平田篤胤的神佛關(guān)系論

摘要：江戶時(shí)代，佛、神、耶三教中，佛教居于統(tǒng)治地位，這種情況的形成與幕府的宗教統(tǒng)制政策密不可分。但隨著社會經(jīng)濟(jì)和思想的發(fā)展，儒學(xué)、國學(xué)等思想勃興，并開始挑戰(zhàn)佛教的思想權(quán)威，其挑戰(zhàn)的形式之一便是思想上的排佛論。平田篤胤作為國學(xué)排佛論的代表人物之一，其排佛論的知識基礎(chǔ)來源于大坂學(xué)者富永仲基的《出定后語》，然而平田篤胤僅僅繼承了《出定后語》中對佛教的歷史研究成果“大乘非佛說”，在此之上由復(fù)古神道的立場出發(fā)，以神道價(jià)值觀附加于其上，在佛教批判書《出定笑語》中發(fā)展出了自身的國學(xué)排佛論。

關(guān)鍵詞：復(fù)古神道; 國學(xué); 平田篤胤; 排佛論; 富永仲基

中圖分類號：B313文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1004-2458-（2019）05-0015-10

DOI：1014156/jcnkirbwtyj201905003

若論及江戶時(shí)期的佛、神、耶三教關(guān)系，毫無疑問，其中佛教可以說是居于不可動搖的統(tǒng)治地位。佛教的空前隆盛局面得以形成的一個(gè)特殊原因，是德川幕府為了彈壓天主教，轉(zhuǎn)而利用佛教來對民眾進(jìn)行思想上的統(tǒng)制，這便是所謂“寺檀制度”。寺檀制度是寺請制度與檀家制度的合稱。寺請，即是由寺院證明某人是該寺院所屬的“檀家”，而非“切支丹”（天主教信徒）的制度。最初僅針對改宗者實(shí)施，隨后實(shí)施范圍擴(kuò)大，所有庶民在結(jié)婚、奉公、旅行、移住等場合均要提交這樣的證明文書，而為了開具證明文書，庶民就不得不成為某間特定寺院的檀家。檀家又稱為檀越、檀那，指供養(yǎng)寺僧的施主的家。江戶時(shí)代的檀家制度，最初是規(guī)定檀家所屬的“檀那寺”獨(dú)占對檀家的喪葬供養(yǎng)，而隨著幕府禁教政策的逐步加強(qiáng)，檀那寺對檀家的權(quán)限也逐步強(qiáng)化，甚至參詣檀那寺、參加忌辰法要等行事都成為了檀家的義務(wù)，如若拒絕履行，就會被檀那寺從檀家中除名——這也就意味著此人將被視作切支丹而受到處罰。此外，擅自離檀或更換檀那寺是更不能被寺院所允許的。由于寺檀制度的實(shí)施，江戶時(shí)期的庶民無一例外地歸屬于某間特定的寺院——通常是住所附近的寺院，而幕府又通過本末制度，將全國的寺院組織進(jìn)行整理和固定。如此一來，庶民的人身受到檀那寺的完全支配，而寺院又被牢牢固定在本末系統(tǒng)中，原本以宗教統(tǒng)制為出發(fā)點(diǎn)的寺檀制度，同時(shí)也成為了幕府對庶民進(jìn)行人身支配的工具。

寺檀制度使日本人在“制度上”人人都成為了佛教徒，對檀家人身支配的強(qiáng)化也使得寺院的收入有了保障，佛教迎來隆盛也就不言而喻了。“堂寺之多，出家之眾，自佛教創(chuàng)出以來，無有如今日本者。”[1]然而，伴隨這種隆盛局面而來的，卻是近世僧侶的腐敗、佛教信仰趨于形骸等一系列的社會問題。另一方面，通過本末制度被牢牢固定在政治支

收稿日期：2019-05-03

基金項(xiàng)目：國家社科基金重大項(xiàng)目“新編日本史”（13&ZD106）

作者簡介：唐小立（1989—），女，遼寧沈陽人，博士研究生，主要從事日本神道思想研究。唐小立：平田篤胤的神佛關(guān)系論

日本思想史上的神佛關(guān)系專題——以排佛論為中心

日本問題研究2019年第5期配體制下的佛教各宗派，其自身的學(xué)問研究也由于政治環(huán)境的掣肘而陷入了“宗學(xué)”的狹小框架內(nèi)，在應(yīng)對社會的變化方面顯得力不從心。而社會經(jīng)濟(jì)的發(fā)展帶來對現(xiàn)世生活的關(guān)注，重視現(xiàn)世倫理的儒學(xué)、國學(xué)各派的興起均為近世排佛論的發(fā)展提供了土壤。以藤原惺窩、林羅山為嚆矢，儒學(xué)者如山崎闇齋、中江藤樹、伊藤仁齋，經(jīng)世論者如中井竹山、會澤正志齋，懷德堂學(xué)者富永仲基、山片蟠桃，國學(xué)者本居宣長、平田篤胤等從各自學(xué)派立場上均對佛教展開了批判和排擊。

作為將儒、佛傳入前的古代日本的社會形態(tài)視作理想的國學(xué)，在對神道教義的解釋上，旨在排除外來思想的影響。而由此產(chǎn)生的對神道、佛教關(guān)系的看法，則從以往習(xí)合神道中在同一宗教框架下對主從本末的討論，演變?yōu)閷Ψ鸾痰姆穸ê途艹?。本居宣長（1730-1801）在一生致力于古典解釋上拒斥儒意、佛意的同時(shí)，其物哀論則是從人情的角度批判佛教的教理、戒律與人情的背離，尤其是在面對死亡的問題上，以黃泉說來駁斥佛教凈土觀，并指出死前的頓悟及吟誦辭世句等行為不過是虛偽的矯飾。然而，由于本居宣長并沒有傾注太多的精力在佛典的研究上，其著作及言論中，相較于對儒意的抨擊，對佛意的批評并不多見，又因?yàn)槠渖竦浪枷胫鲝垖ι弦獾慕^對服從，因此對德川幕府以佛教進(jìn)行民眾思想支配的政策并無改革的意愿，這使得本居宣長的佛教觀從外表上看去相對寬容。而國學(xué)排佛論的任務(wù)則由平田篤胤來承接。

平田篤胤（1776-1843），是幕末時(shí)期國學(xué)的代表人物之一，也是被后世尊為正統(tǒng)的“國學(xué)四大人”中的最后一人。在“國學(xué)四大人”的學(xué)統(tǒng)中，一般認(rèn)為本居宣長是古典學(xué)問的集大成者，而平田篤胤的主要貢獻(xiàn)，則是將國學(xué)的宗教側(cè)面——復(fù)古神道的神學(xué)思想加以完善。與專注于“皇朝的學(xué)問”的本居宣長不同，平田篤胤始終對外教、外學(xué)、外國的學(xué)問保持著高度的鉆研熱情，并以其超人的精力傾注到這些學(xué)問領(lǐng)域中，同時(shí)也以獨(dú)特的方法論將它們納入到了自身的國學(xué)學(xué)問體系中來。平田篤胤自稱其學(xué)問為“八家之學(xué)”，即神學(xué)、玄學(xué)、儒學(xué)、佛學(xué)、醫(yī)學(xué)、兵學(xué)、易學(xué)、歷學(xué)，而這八家之中任何一種領(lǐng)域的學(xué)問均不是淺嘗輒止。可以說平田篤胤是一名具有廣泛的、綜合的學(xué)問的學(xué)者，然而于此同時(shí)，他在政治思想方面卻展現(xiàn)出了偏狹的國粹主義，或稱日本主義的傾向，這亦是其思想中值得深入檢討的一種特質(zhì)。與本居宣長不同，平田篤胤將其排佛論建立在對佛典自身廣泛深入的研究之上，并著有如《出定笑語》（又名《佛道大意》）、《悟道辯》《印度藏志》等專門性的佛教論著，尤其是在其佛教批判書《出定笑語》中，在承襲本居宣長的“佛法背離人情”的觀點(diǎn)的同時(shí)，提唱大乘非佛說、諸經(jīng)偽經(jīng)說、佛陀人性論等學(xué)說。這一系列的思想構(gòu)成了平田篤胤排佛論的核心，也使得他的排佛論相對于本居宣長，更加具有直接的攻擊性。同時(shí)，在復(fù)古神道宗教神學(xué)的整備上，平田篤胤針對佛教輪回轉(zhuǎn)世、極樂凈土的來世觀與死后安心論發(fā)起挑戰(zhàn)，確立了復(fù)古神道獨(dú)自的幽冥論，闡述神道的安心。

一、富永仲基《出定后語》與

平田篤胤佛教研究的契機(jī)在探討平田篤胤的排佛論之前，不得不先提及另一個(gè)人的佛教批判思想，這便是富永仲基與其著作《出定后語》。平田篤胤的排佛論思想中，作為其基盤的“大乘非佛說”便是來源于《出定后語》，這也是平田篤胤為其佛教批判書取名《出定笑語》的原因。富永仲基（1715-1746）出生在大坂的富商家庭中，父母兄弟均篤于學(xué)問，10歲時(shí)便師從懷德堂主三宅石庵，深受三宅石庵兼容并蓄學(xué)風(fēng)的影響，但同時(shí)也保留著獨(dú)特的批判目光。富永仲基15歲時(shí)著《說蔽》，其主要的思想研究法“加上說”在這一階段已經(jīng)成型[2]30。相傳富永仲基因著此書對儒學(xué)展開批判而觸怒三宅石庵，因而被逐出懷德堂。隨后其研究志向轉(zhuǎn)向佛教，幾乎依靠獨(dú)學(xué)完成對佛教經(jīng)典的研究。其主要佛教研究著作《出定后語》書稿在其20歲前后成稿，延享二年（1745）時(shí)，自感大限將至的富永仲基將之梓行，以傳后世。而《出定后語》出版翌年，其便因病在32歲時(shí)英年早逝。

《出定后語》的佛教批判不同于其他排佛論針對佛教思想的具體內(nèi)容予以抨擊，而是將佛教的各種思想、典籍置于佛教史的發(fā)展中，為它們確定位置。富永仲基在《出定后語》序中，直言其寫作動機(jī)是“其因緣道之義于細(xì)席也”[3]106，即對佛教思想的發(fā)展加以歷史性的研究。然而，在當(dāng)時(shí)的社會條件下，能夠閱讀到的材料有限，僅憑對內(nèi)容中并無記述成書年代、各宗各派都主張自身典籍是釋迦親言的佛典的閱讀就確定其成立時(shí)序絕非易事。在此，富永仲基判定前后順序的基準(zhǔn)，則是來源于他的思想史研究法“加上的法則”。對此法則，他在《翁之文》中解釋道：“凡自古說道肇法者，必有其讬祖之所，欲出先我而立者之上。由此慣習(xí)，后人皆不知此而迷也。”[4]554后來的論者想要自己的理論凌駕、壓倒先論，則必會裝作自己的理論更為正統(tǒng)、更為直接地繼承了始祖的思想。而隨著歷史的發(fā)展，層出不窮的論者一層一層將自身的理論假托于更古的始祖，這便是所謂“加上”。知道了這樣的加上的法則后，反其道而行之，根據(jù)這樣一種理論的心理去考察各派學(xué)說的記述，觀察其記述的繁簡、擬古作為的強(qiáng)弱、排他色彩的濃淡等[5]方面，就能判斷出其學(xué)說實(shí)際成立的先后。一般認(rèn)為富永仲基的“加上說”受到荻生徂徠“勝上說”的影響，但富永仲基的加上說在應(yīng)用于儒教時(shí)，孔子的思想也被其相對化，相比荻生徂徠的勝上說更加徹底[2]30。

根據(jù)這種思想史研究法，富永仲基從佛教的創(chuàng)立開始，整理了各種經(jīng)典的成立順序。在佛教成立之前，盛行外道生天之說，生天二十八天自身便是不斷加上而來，而釋迦文要加上生天之說，并沒有再在其上附加天，而是“上宗七佛，而離生死相，加之以大神變不可思議力，而示以其絕難為?！盵3]107釋迦文沒后，首先興起的是部派佛教，這些部派均是以有為宗的小乘佛教，此時(shí)還沒有大乘佛教。之后文殊之徒所作《般若經(jīng)》以空為相，這便是對以有為宗的小乘的加上，大乘佛教自此方始，但此時(shí)僅有大小乘的對立，還沒有對諸佛經(jīng)成立順序的討論。隨后普賢之徒所作《法華經(jīng)》中提出了諸經(jīng)成立順序的問題，并稱《法華經(jīng)》是佛成道后40年所講經(jīng)，早于大乘小乘，而《法華經(jīng)》所說非有非空則又是對之前大乘小乘的加上。其后華嚴(yán)氏《華嚴(yán)經(jīng)》中分別貶斥了小乘和大乘，因而更是“加上者之魁”[3]108。又其后兼部氏《大集經(jīng)》《涅槃經(jīng)》則是將大小乘進(jìn)行折衷而形成一宗，因其所說五部律本出自八十誦，而八十誦分為五部時(shí)已經(jīng)“去佛滅度幾何”[3]108，因此可以知道此經(jīng)又是后世才寫成，又因?yàn)椤赌鶚劷?jīng)》中將其他教說比喻為乳、酪、生酥、熟酥，而將自身比喻為最純粹的醍醐，也可以看出這是對其他經(jīng)典的加上。接下來，以《楞伽經(jīng)》為代表的頓部氏說則諷刺從前的諸佛經(jīng)“言皆煩重，其趣牛毛而迂遠(yuǎn)”，主張“離諸名字，即一切法，唯一真心，一念不生”[3]108，這又是對前五類經(jīng)的加上。最后是密教經(jīng)典，其特征是“攝取一切智智，乃合其所謂曼陀羅，遂以歸重于其所謂毗盧遮那阿字門者也”[3]109。通過對佛教經(jīng)典進(jìn)行上述歷史的梳理，富永仲基進(jìn)一步主張，佛教徒認(rèn)為的全部佛典均是釋迦文親口講述的觀念是錯(cuò)誤的，真正由釋迦文親口所講、阿難所集的經(jīng)典“則纔阿含數(shù)章已”，其余經(jīng)典都是后人逐步加上并假托釋尊所作[3]110。

“大乘非佛說”盡管在明治以來的佛教史學(xué)研究中成為了普遍的觀點(diǎn)，然而富永仲基卻是在西方的佛教史研究傳入前的江戶時(shí)代，以20余歲之年少，僅憑借漢文文獻(xiàn)便率先得出這一結(jié)論，成為日本提唱“大乘非佛說”的第一人，足見其天才的眼界。

富永仲基的眼界過人之處不止于此。雖然通過對文獻(xiàn)的批判得出了大乘非佛說，但他并沒有對后世加上之說簡單加以否定?！笆侵T教興起之分，皆本出于其相加上，不其相加上，則道法何張？乃古今道法之自然也。”[3]109這樣的姿態(tài)是與其自身的倫理觀念相關(guān)的。富永仲基思想的核心在于提唱“誠之道”，他認(rèn)為誠之道是一種自然產(chǎn)生的倫理，既非外國傳來，又絕非藏于上古。富永仲基在《翁之文》中批判儒、佛、神三教，認(rèn)為“佛者天竺之轍，儒者漢之道，國異則非日本之道。神者雖日本之道，時(shí)異則非今世之道?！盵4]548在《出定后語·空有》第十八中，他談到：

空有之說久矣，皆非佛意，而皆有理，不妨佛意。佛說內(nèi)外中間之言，遂即入定，時(shí)有五百羅漢，各釋此言，佛出定后，同問世尊：“誰當(dāng)佛意？”佛言：“并非我意?！庇职追鹧裕骸凹炔划?dāng)佛意，將無得罪?！狈鹧浴半m非我意，各順正理，堪為正教，有福無罪?！贝耸鲁鲇凇冻蓪?shí)論》，此則似之?！洞笳摗芬嘣?，問曰：“上種種人，說般若波羅蜜，何者為實(shí)？”答曰：“有人言，各各有理，皆是實(shí)。如經(jīng)說，五百比丘，各各說二邊及中道義，佛言皆有理?！盵3]127128

此處也是書名《出定后語》的由來。富永仲基以此表達(dá)，雖然是后世之說，或并非世尊本身之意，但只要順應(yīng)正理，就應(yīng)該予以肯定。而其自身所提唱的“誠之道”的“正理”，便在于立善，同時(shí)，他也在《出定后語》的序言及文末明言了這一觀點(diǎn)：

儒佛之道，亦猶是也，皆在樹善已。[3]106

諸法雖相萬乎，其要?dú)w于為善，茍能守其法，而各篤于為善，則何擇于彼此？佛亦可，儒亦可，茍為為善者，乃一家也，何況同宗佛，而異其派者乎？徒爭其派之有異，而無為善者，吾不知之矣。文亦可，幻亦可，其志誠在為善，則何不可，徒淫于幻與文，而不在為善者，亦吾不知之矣。[3]138

可見，富永仲基在整理佛典成立的歷史，將一切宗派思想相對化的同時(shí)，也肯定了所有宗派的價(jià)值，正如內(nèi)藤湖南的評價(jià)：“雖言大乘并非佛說，但這并不是為了貶損佛教?！盵6]其思想兼具批判性與包容性，亦能看出他意欲擊破當(dāng)時(shí)的江戶日本崇古媚外的學(xué)風(fēng)的努力。然而，富永仲基的苦心卻并沒有得到佛教界積極的回應(yīng)，其大乘非佛說被簡單視作佛教否定論，遭到了激烈的反駁——毋寧說，富永仲基的思想之所以被歸納進(jìn)“排佛論”，最主要的原因是佛教界對其思想的誤讀與抨擊。富永仲基死后僅兩個(gè)月，攝津國天王寺僧放光的《辯后語》便寫成，而凈土宗僧無相文雄、真宗僧慧海潮音亦分別著《非出定》《摑裂邪網(wǎng)編》對《出定后語》進(jìn)行非難。

當(dāng)然，亦有如服部天游、仲野安雄等人接受了富永仲基的思想。服部天游在《出定后語》的影響下著《赤裸裸》，繼承了大乘非佛說，而仲野安雄則為《出定后語》進(jìn)行注釋，整理成《出定附解》。

國學(xué)者本居宣長在讀過《出定后語》后，對其不吝贊美之辭：

在前些年的大坂，有名叫富永仲基的人，在延享年間寫成《出定后語》一書，議論佛道，全書廣泛引用彼佛道的所謂經(jīng)論的書物，并加以詳細(xì)的論證，讀起來多有幡然醒悟之感。說來此人，儒學(xué)的教養(yǎng)也并非等閑，其漢文亦無拗口之處，而尤論究明佛史一事，即便是諸宗派中有識的僧侶大抵也無法做到，此人既非僧侶，更應(yīng)稱之為偉業(yè)。此后，有名為無相的僧侶，寫成《非出定》一書，欲駁斥此《出定》，然而那不過是見他人將自身的道淺易地表達(dá)出來而感到憎恨，只管高聲痛罵而已，書中未見有一節(jié)能切實(shí)駁倒《出定后語》的內(nèi)容，不過是不值一提之物罷了。此僧雖是音韻學(xué)問中聞名的僧侶，但卻不知佛史之大筋，然而即便是在彼佛道的碩學(xué)之僧，私以為無論如何也無法駁倒此《出定》一書。[7]

遵奉本居宣長為師翁，自稱其沒后門人的平田篤胤在看到《玉勝間》中的該段文字時(shí)，“大為震驚”，隨即便想要尋找《出定后語》，然而，尋書的過程卻是一波三折：

即刻尋訪書屋，西走東奔，尋遍了江戶的書肆，然而所到之處，甚至無人聽說過此書的名字。于是又想到，江戶多有博識之人，這之中或許有人藏有此書，便向熟人詢問，又通過關(guān)系向未曾有面識的人打聽，然仍未有見者。更甚者，吾師翁既在《玉勝間》中記載此書，可大家卻都看漏了。于是又想到，或許師翁閱覽過的那本還在，便向松坂（的鈴屋門人）打聽，然而亦答不知，聽后大為失落。于是又想到，詢問此地十四五間書肆，向上方（京都）訂書，又因?yàn)橹倩谴筵嗳?，故而或可向大坂的同門遣信詢問，便這樣詢問了，又京都有同門名叫城戶千楯，俗名惠比須屋市右衛(wèi)門，經(jīng)營書屋，故而鍥而不舍地請他相助，而此人亦大費(fèi)周章代為尋找，萬幸尋得一本，自京都以早飛腳遞送而來，便是此書。此事距今已有八年，然而如前所說，書版的下落還不得而知。在這期間，曾尋訪過的十四五間書屋不斷地向京都大坂詢問，已是搞得沸沸揚(yáng)揚(yáng)，無獨(dú)有偶，大坂某書屋在夏天打掃倉庫時(shí)發(fā)現(xiàn)了此書版本的書版，而在這之前，屋主竟不知此書版藏于自家。此書屋在當(dāng)時(shí)恰好不勝求書之?dāng)_，便馬上印刷出來，送往江戶，在新的封紙上寫著：“此書本是我家的書版，我卻不知，只是本居先生的《玉勝間》中再三稱譽(yù)，四方君子蜂擁而至求購此書，故而此次發(fā)現(xiàn)書版便將之印刷成冊?！盵8]346348

這之后，平田篤胤又尋得了服部天游的《赤裸裸》，并以這兩部書為最初的知識基礎(chǔ)，逐步發(fā)展出自身的排佛論。

二、《出定笑語》與平田篤胤

排佛論的展開《出定笑語》或《出定笑語講本》，又名《佛道大意》，是平田篤胤著作中具有代表性的佛教批判書，由門人將平田篤胤于文化八年（1811）時(shí)在私塾中講授的內(nèi)容記錄整理而成，自天竺風(fēng)土、釋迦生平論起，至諸教興起、諸經(jīng)成立的順序，最后論及佛教諸宗傳入日本的經(jīng)過。除《出定后語》《赤裸裸》之外，書中還廣泛引用了《大唐西域記》《采覽異言》《八宗綱要》《元亨釋書》《日本書紀(jì)》等文獻(xiàn)，以及各種佛教經(jīng)書的內(nèi)容?？梢钥闯?，他不僅吸收了富永仲基、服部天游的研究成果，還拓展了研究領(lǐng)域并進(jìn)行了獨(dú)自的鉆研，故而在《出定笑語》中，平田篤胤自信地說到：“篤胤佛書的學(xué)問，便是以此二書（富永仲基的《出定后語》和服部天游的《赤裸裸》）為梯，始入此門，而正如所謂青出于藍(lán)而勝于藍(lán)，此二書中的錯(cuò)誤之處，我亦深加思考并增補(bǔ)進(jìn)來?！盵8]348

事實(shí)上，平田篤胤對富永仲基思想的解讀不如說更接近于反駁富永仲基的佛教一側(cè)，并且其佛教研究的展開從最初就帶有貶損謗譏的先決立場，稱之為“排佛論”可謂是實(shí)至名歸。具體說來，其排佛論則主要包括以下的內(nèi)容。

（一）釋迦是外國人，不應(yīng)該將之與日本的皇祖神相提并論

《出定笑語》開篇便說：

原本說來，古時(shí)的諸神連天地都能營造，況且又是自己敬畏的先祖，然而（信佛者）卻輕賤他們而不以為然，即便釋迦真的尊貴，也不過是外國的人，舍棄了鎮(zhèn)坐在敬畏的先祖和此身的根本之中的我國的神，而去諂奉非神之人，說來就如同舍棄君主父母而去尊崇他人、逢迎他人，反而即便是君主和父母被誹謗也不以為意，還一同誹謗自己的君主父母，有時(shí)甚至連勸誡自己尊重父母的人也一并憎恨一樣。細(xì)想來原本世上便有許多內(nèi)心背離道理的人，不覺哀嘆起來。[8]280281

為貶斥佛教，首先要消除釋迦的“神性”。平田篤胤首先將佛經(jīng)中釋迦誕生的記載作為批判對象。關(guān)于釋迦一出生便能步行，并手指天空而獅子吼的記載，平田篤胤并未作直接否定，因“在任何經(jīng)書中都有記載，或許確有此事”。然而，他話鋒一轉(zhuǎn)，“為何如此說，是因?yàn)檫@家伙是創(chuàng)造了邪道并向世間流布的奸邪之人，因而其出生也如此異常吧?！盵8]291隨后，他又譏諷釋迦從母親脅下出生之事“如同蝮蛇一般”，同時(shí)他認(rèn)為，此處是佛經(jīng)的偽造之說，因?yàn)樘祗玫墓艂髡f中認(rèn)為陰部是不凈之處，如果釋迦和其他人一樣是從母親的陰門生出，那么就顯得釋迦不夠尊貴，故而佛經(jīng)對釋迦的出生進(jìn)行了偽造[8]291292。隨后，他譏諷道：“因?yàn)楦鞣N佛經(jīng)滿是自相矛盾的謊言，因此就算講述真實(shí)的事情也不為人所信了。”[8]292平田篤胤所謂的“自相矛盾的偽造之處”，比如，佛經(jīng)中說釋迦七歲便精通種種技藝典籍，自然地知曉天文地理算數(shù)射御，但十七歲才方知病與老，完全不合常理[8]294;又在《出定笑語》中，特別探討了關(guān)于釋迦的三名妻子與子女的記述，諷刺后世的佛經(jīng)因?yàn)獒屽葥碛腥拮?，其中之一還是在出家之后女犯而產(chǎn)子這樣的不光彩的經(jīng)歷佛學(xué)者長井真琴指出，此處平田篤胤誤讀了菩薩之意，釋迦在成佛前，在家、出家均稱菩薩，而在家時(shí)娶妻生子是很正常的事情。參見長井真琴「解題並に批判」//『出定笑語』（日本先哲叢書6）、東京：広文堂書店，1936年10月，第56頁。，與其講述的佛道不符，因此又是將瞿夷與耶輸視作同一人，又是將釋迦之子善星敘述為其堂弟難陀之子，甚至說釋迦沒有陰莖[8]296297。這些都被平田篤胤嘲笑作“嘴硬不服輸”。諸如此類的敘述，在《出定笑語》中不勝枚舉。

關(guān)于釋迦的神通力，平田篤胤則將之與幻術(shù)等同。認(rèn)為“在人跡罕至的深山幽谷等多有魑魅魍魎或是天狗一類奇異之物的地方修行，漸漸就能與這些奇異之物熟絡(luò)，或是能夠使役它們?！盵8]311而即便不是僧人，如役小角、阿部晴明等也可以使用此類幻術(shù)，但其中僧侶會故意先讓物怪作祟再上門祈禱，以博取信任，因而性質(zhì)最為惡劣[8]312313。而《觀佛三昧經(jīng)》所敘述的釋迦身放金色大光明，阿羅漢者能見而不信者不能見的記載，則是“如同狐貍化作人形，因人有智，為其所迷惑，因而雙眼被蒙蔽，看那狐貍像人形，然而，犬之類始終不為狐貍所欺騙，常有飛撲上前噬咬之事?！盵8]338

諸如此類的內(nèi)容，在《出定笑語》中還有很多，作為佛教創(chuàng)始者的釋迦，在平田篤胤的筆下，就這樣幾乎成為了使役幻術(shù)的江湖騙子。

（二）天竺是比唐土更甚的惡國

平田篤胤不僅要證明釋迦與日本的神明不可相提并論，還要證明在許多佛教徒眼中被視作圣地的釋迦所生的天竺國與日本國相比更為丑惡。在《出定笑語》的開篇，平田篤胤引用了玄奘法師的《大唐西域記》來對天竺國的風(fēng)土進(jìn)行介紹，并自編了一套道理解釋道，因?yàn)樾史◣熓菤v盡千難萬險(xiǎn)也要去天竺取經(jīng)的虔誠的佛教徒，因此他對天竺的風(fēng)土介紹一定會因偏袒佛教而盡可能粉飾一番，然而似乎天竺其國是連玄奘法師都無法稱之美好的“惡國”，故而《西域記》中關(guān)于天竺的記載是可信的[8]283。

平田篤胤先是介紹了天竺的國名、地理和氣候，并說因其濕熱，多蟲獸疫病，又說天竺人膚色黃黑，又介紹該國人在地上涂牛糞以為清凈，是因?yàn)榕＜S被日照后有麝香的香氣;人們在身上涂香料，是因?yàn)轶w臭濃重;便溺后清洗下體;得病時(shí)絕食;死后火葬、水葬、野葬等風(fēng)俗，并一言以蔽之“以上所說之風(fēng)俗，皆是下國的風(fēng)俗”[8]287。又引用《觀經(jīng)》內(nèi)容，稱釋迦的時(shí)代，王殺害父親的有一萬八千人，或作子殺害父親的有一千人，以此證明天竺是非?；靵y的國度[8]287。

（三）大乘非佛，諸經(jīng)偽作

如前文所述，平田篤胤繼承了富永仲基和服部天游的“大乘非佛說”，指出 “大乘諸經(jīng)自不必說，小乘、阿含部亦都是距離釋迦入滅后，迦葉、阿難之輩集結(jié)三藏之時(shí)更加遙遠(yuǎn)的后世之人所書寫。其中，小乘阿含部諸經(jīng)因其先被記錄，十中有三四實(shí)為釋迦親口所傳之原樣，而大乘諸經(jīng)全部是后人假托釋迦的偽作，此事不應(yīng)有疑。”[8]352關(guān)于此方面的論辯，《出定笑語》中基本引用了《出定后語》和《赤裸裸》的內(nèi)容，如阿難如是我聞之辯、教起前后引用了《出定后語》，而大乘小乘順序之辯則是引用了《赤裸裸》中的相關(guān)段落。然而篤胤的關(guān)注重點(diǎn)卻與這兩人不同。在講述教起前后的內(nèi)容后，平田篤胤又一次強(qiáng)調(diào)，“諸佛經(jīng)，一部一冊均非釋迦的真物，盡是后人的偽作，此事不應(yīng)有疑。”[8]362將“后人偽托”視作了佛教經(jīng)典最大的“原罪”。因?yàn)橛羞@樣一種“原罪”，便可以將佛教，尤其是大乘佛教的思想棄若敝履。這顯然是出于一種厚古薄今的古道學(xué)的先決立場。因?yàn)檫@樣一種先決立場，平田篤胤對富永仲基、服部天游的研究成果僅進(jìn)行了有選擇的吸收和利用。這種別有用心的選擇性吸收，又恰好與佛教界對富永仲基的誤讀一致。

（四）釋迦的佛說竊取了婆羅門古傳

平田篤胤的這種先決立場甚至更進(jìn)一步，“不古”“不原”的原罪不僅適用在后世的大乘經(jīng)典，甚至釋迦的佛教教義自身也被冠以這樣的罪名。其理由便是釋迦佛說是對婆羅門教思想的“加上”。這一事實(shí)《出定后語》中已經(jīng)敘述，但在篤胤處，同樣的事實(shí)，因看法的轉(zhuǎn)變而有了截然相反的性質(zhì)：

婆羅門之說乃是以其國的古傳說為根本，一面觀察現(xiàn)今的實(shí)事一面論道，父母妻子也如其本來的樣子，亦不會舍棄愛情，故而言之，此乃其國根植之道。然而釋迦所立的趣意，將婆羅門中所謂天堂、地獄、因果報(bào)應(yīng)、治心等，因符合道理無法打破的部分剽竊為自己之物，其中僅是為了打破、貶低生天之說，加入了連父母妻子的愛情也要舍棄、以脫離生死之海的內(nèi)容，而增加的部分都是無法做到的事情。[8]322

（五）將婆羅門的古傳說與日本的古傳說相附會

平田篤胤展現(xiàn)了對印度的婆羅門教思想的同情，其目的是為了將其古傳說與日本的古傳說相附會，進(jìn)而使其成為補(bǔ)充日本古傳的材料。印度古神話中的梵天王，就被平田篤胤附會成了日本的“皇產(chǎn)靈神”：

其國也有因天津神肇始天地、因其御靈生成世間萬事萬物的古傳，此在其國是所謂梵天王之傳。在諸佛經(jīng)中，記作“梵王是娑婆主”，或記作“梵王居大千之中，以統(tǒng)御為主”，又記作“大梵王言，我生世間”，又有“梵天王，名一切眾生祖父，作一切有命無命物”，種種記載到處可見。因有此古傳，故而講說以之為根本的道。因此其行稱為梵行，其書寫的文字也稱是梵天所教授，因而叫做梵字。此所謂梵天王，即使將皇產(chǎn)靈神之御事如此傳承之物，因此世人甚為尊崇。龍樹菩薩《大論》中，“眾生常識梵天，以梵天為世間祖父，為世人，故說梵天也”，即是說此事。此外也有夜見國的傳承，這在其國的語言中稱為“那落”，此處與御國的真正的傳說不同，人的生涯中種下善根，則死后前往天堂，即梵天帝釋的身邊生活，若行惡事，則前往那落，被居于彼處的荒神，即所謂十王所責(zé)罰。[8]304305

在平田篤胤的構(gòu)想中，世界一切國家的古傳都是相通的，不僅是印度—日本，印度—中國之間也被之附會起來：

原本漢土有所謂道士，這是比漢代更早兩代的周代，有名叫李耳的人所創(chuàng)，以《老子》一書為根本，學(xué)習(xí)道，專心無為恬澹，為不使內(nèi)心辛勞而養(yǎng)身，練神氣而學(xué)習(xí)長壽之道。其練神氣而治心之所，與被佛法視作外道的天竺婆羅門的仙人所為之事大為相似，尤其是同為使用幻術(shù)者一事。唐土的所謂仙人即是道士累積年功所成，而所謂仙術(shù)便是這些道士使用的方術(shù)。[8]372373

此種思想在隨后《印度藏志》的寫作中，成為了平田篤胤主要的研究任務(wù)。

（六）佛法違背人倫，使日本人失去大倭心

平田篤胤批判佛教的另一個(gè)基本立場，便是佛法對現(xiàn)世倫理的背離。在談及釋迦修行時(shí)不接受其父凈飯王的供養(yǎng)一事上，篤胤抨擊道：“如此無視父親的厚意，可見悉多是毫無人性之人。即便不吃也罷，將它們接受下來，以慰藉父親的心意才是為人子之道?！盵8]309并抨擊釋迦的堅(jiān)持不過是嘴硬不服輸罷了[8]310。談及釋迦成佛后，又遣弟子去其妻子耶輸輪陀身邊，想要?jiǎng)裾f耶輸讓其子羅睺羅出家之事時(shí)，稱耶輸反駁之辭“雖然成道后自稱慈悲，但慈悲之道是令眾生安樂，如今反而使人母子離別，實(shí)是痛苦之最甚，沒有什么能超越恩愛離別之苦，由此想來，佛者毫無慈悲可言”是“至極正確”的[8]333，而最終釋迦用神通使耶輸同意送羅睺羅出家，平田篤胤對此評論道：“所謂釋迦創(chuàng)始的佛法，乃是脫離生死、超脫三界，成為天地之外者，因此舍棄君父，甚至連對妻子的愛情也不得不肅清，此教乃是真正的人所無法做到的?！盵8]334

關(guān)于人應(yīng)有的本性，平田篤胤在談及禪宗的“見性成佛”時(shí)進(jìn)行了闡發(fā)。他提出：

所謂見性，聽上去很難，實(shí)則無他，僅是尋見本性而已。其性字就是《中庸》中的“天命之謂性”，用御國的言語來訓(xùn)讀的話，便是“與生俱來”。所謂的“與生俱來”即性，如《中庸》所言，是天神即皇產(chǎn)靈神在人的身體生成時(shí)賦予之物，是無法削減也無法洗去的人的真心。其絕非死后成佛之意，而是為了不迷茫而應(yīng)行之事。因此漢人造此字時(shí)，在心的偏旁邊加上生字。那么，其與生俱來的真心又是何物？敬父母、愛妻子、向往富貴、嫌惡好善便是性，反之而行則被稱作異常，而長久地背道而馳就不能說是人之道了。[8]405

以此批判佛道與人性相背離。而論其背離人性的證據(jù)，甚至早在釋迦入滅時(shí)，“其弟子眾立即說道：‘今后不會再有訶制我的人，可以輕松度日了。并互相祝賀”[8]409。值得注意的是，平田篤胤的這一現(xiàn)世人性論角度出發(fā)的佛教批判，其內(nèi)容比起本居宣長的主情主義，事實(shí)上更接近以林羅山為首的儒學(xué)者的排佛論，對人性的解釋也借用了《中庸》之說和漢字的造字法——盡管其對字形解釋不過是為了支撐自己的觀點(diǎn)而恣意捏造的。

對平田篤胤而言，佛教對于當(dāng)今日本最大的弊害便是使人喪失了大倭心。在他看來，因朝廷招入了“僅奏聞死后事、終日與死骸為伍、拾他人丟棄之物穿著，食他人余物、穢物”的僧侶，而破壞了日本最為清凈之地，甚至導(dǎo)致了“世世代代的天皇命也出現(xiàn)了諸如無常之心，恐懼來世之類的婦人般柔弱的大御心，漸漸地遠(yuǎn)離了御國原本的風(fēng)習(xí)，如同此前所說，忘記了大國主神贈與八尋矛的道理，古時(shí)孔武雄健勇猛的大倭心也不復(fù)存在，這之中又與漢意的狡黠相互融合，由此御臣之人，其勢力漸盛，只在表面上服從朝廷，或與朝廷敵對之人，自中古時(shí)代便多有出現(xiàn)，這些原本都是佛意與漢意所致?！盵8]382383由此，將日本的社會動亂歸結(jié)于外來思想的傳入。同時(shí)，需要注意的是，平田篤胤所主張的大倭心實(shí)則背離了本居宣長的人情論，具有更多的武家的、儒教的色彩。

（七）并無批判作為幕府制度的佛教的意圖

最后值得注意的是，平田篤胤的所謂佛教批判，并非是想要改革或顛覆現(xiàn)實(shí)的幕府制度，而僅是在思想層面上的排擊。在《出定笑語》的文末，他特地強(qiáng)調(diào)道：

如今佛法廣傳天下，自切支丹騷亂以來，這些僧人負(fù)責(zé)調(diào)查信教宗旨，又人死后會有僧人前來調(diào)查，以查明死狀有無可疑，這些都是上方的規(guī)定，無論多么厭惡，也是無可奈何的事情。又因其守護(hù)先祖的墳?zāi)?，因而對待僧侶應(yīng)有相應(yīng)的體諒之心，我在此所講只不過是為人解惑，使其不再迷茫罷了。[8]410

這一點(diǎn)不僅與本居宣長一致，與近世的排佛論也是相通的，排佛論者大多僅抨擊作為思想層面上的佛教，以及與現(xiàn)世主義相對的出家生活，而作為制度上的佛教，尤其是葬式佛教，則大多語焉不詳，或是明確表示接受，或作為民俗，或作為上意。這是由于佛教在制度上與幕府政治緊緊聯(lián)系在一起，而批評者并不愿挑戰(zhàn)幕府的權(quán)威。事實(shí)上，《出定笑語》雖然在文化八年（1811）整理成書，但卻遲遲不能印刷出版，僅以寫本的形式在特定的人群里傳播。這并非是因?yàn)闅獯瞪岬慕?jīng)濟(jì)原因。在嘉永二年（1849）時(shí)，大坂的坐摩社擅自將《出定笑語》以木活字版印刷出版，得知此事的平田銕胤立即提出抗議并將活版回收，制止了出版。這是因?yàn)?，平田篤胤、平田銕胤顧慮到當(dāng)時(shí)的政治狀況，并不想讓幕府對當(dāng)時(shí)的平田家建立“佛教批判”的印象。直到文久二年（1862），公武合體及尊王攘夷運(yùn)動高漲，島津久光接受敕命的政治行動成功之后，氣吹舍再度判斷形勢，才將《出定笑語附錄》以及《悟道辯》出版，而《出定笑語》本文，則是到了明治三年（1870）才得以出版[9]。

三、平田篤胤排佛論中的神道立場

《出定笑語》作為佛教批判書，因平田篤胤所謂“儒道以儒書論之，佛道以佛書論辯之”[8]281的姿態(tài)，在書中并未過多涉及佛教之外的內(nèi)容。但通過上文中對其排佛論內(nèi)容的概括總結(jié)，不難看出，平田篤胤的排佛論雖然以富永仲基、服部天游的佛教史研究為知識上的基礎(chǔ)，但卻并沒有繼承二人思想上的內(nèi)核，自始至終都貫徹著復(fù)古神道的神學(xué)立場。首先，強(qiáng)調(diào)釋迦的“人性”，千方百計(jì)否定、消除其“神性”，是由于復(fù)古神道的立教之本，便是主張唯有日本的古傳才是真實(shí)的，而支撐這一立場的論據(jù)，則是日本的古傳，是由產(chǎn)靈神親口所傳，具有“神授”的屬性。故而，要將佛教徹底排擊，首先就要消除其教義的神授屬性。在此，平田篤胤并不僅僅滿足于消除釋迦本人的神性，同時(shí)斥責(zé)其思想不過是剽竊婆羅門教的教說，根本無法與日本的神授古傳相提并論。其次，將天竺斥為濕熱的下國，也是由于復(fù)古神道中，主張日本是被眾神所鎮(zhèn)護(hù)的美國，是一切國土中僅次于高天原的，最為清凈和尊貴之處。而“大乘非佛說”之所以被平田篤胤大加贊揚(yáng)，則是因?yàn)槠鋸?fù)古神道中，主張日本古傳的價(jià)值體現(xiàn)，在于自天神口傳之后，其神典一直原樣傳承，沒有摻入任何后世的思想，也由于這樣一種思想，才使得平田篤胤能夠從佛教回溯至婆羅門教，將古印度傳說與日本的神道古傳相附會，以實(shí)現(xiàn)他以此補(bǔ)足日本神道古傳內(nèi)容的目的。又由于復(fù)古神道重視現(xiàn)世倫理，故而亦以此來抨擊佛教的出家生活違反人性，因神道祭儀重視清凈，故而書中多諷刺佛教的儀式和修行是“污穢”的。

平田篤胤將釋迦貶斥為人，相較于此前同時(shí)承認(rèn)神與佛的神性，并在此基礎(chǔ)上討論神佛關(guān)系的本地垂跡說、反本地垂跡說更進(jìn)了一步。他用神道中的凈穢思想進(jìn)一步詆毀佛教，并將佛教的思想視作使日本人失去大倭心、引發(fā)中世動亂的元兇，讓佛教不再擁有鎮(zhèn)護(hù)國家的光環(huán)。然而，與其他排佛論一樣，由于與佛教緊密結(jié)合的幕府的權(quán)威尚在，因此，平田篤胤的排斥與批判僅僅停留在思想的層面，在制度上則表現(xiàn)出接受幕府政治的姿態(tài)，甚至為此將《出定笑語》藏而不版。在摒棄神佛習(xí)合的同時(shí)，卻又不可避免地將神道的產(chǎn)靈神附會到了更為古老的印度婆羅門教的梵天之上，從神—佛的反本地垂跡主義走到了神—梵的反本地垂跡主義，這既是出于需要印度古神話內(nèi)容彌補(bǔ)神道古傳的需要，也客觀上反映出所謂“純神道”自身在宗教化過程中思想內(nèi)涵的貧瘠。

同時(shí)也可以看到，作為平田國學(xué)標(biāo)志性思想特質(zhì)的只重神明口傳、不承認(rèn)思想發(fā)展的成就的極端復(fù)古主義;認(rèn)為世界各國的古傳皆是日本古傳的訛傳，只要還原各國的古傳便能補(bǔ)充日本古傳中缺失的部分，并以此展開附會之說的極端反本地垂跡主義;不承認(rèn)外國教說中的神性，而對本國傳說中的神性記載絲毫不加懷疑，以雙重標(biāo)準(zhǔn)對待的日本中心主義;以自身的主觀來判別記載的真?zhèn)?，從而意圖導(dǎo)出“真正”的古傳說的主觀規(guī)范的方法論，均在其學(xué)問尚處于祖述期時(shí)便初露端倪。這種態(tài)度與其對待儒學(xué)、洋學(xué)也是相通的，平田篤胤既要將當(dāng)今的日本與各種“他者”切斷，以鞏固日本人的自我意識，但又礙于不得不吸收外國外教外學(xué)以發(fā)展自身的現(xiàn)實(shí)需求，從而在遠(yuǎn)古又將日本與這些他者相連接起來，最終建立了一種畸形的自他認(rèn)識。此外，其佛教批判始終意識到現(xiàn)實(shí)的政治環(huán)境，反映了其在政治行動上的狡黠。

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[責(zé)任編輯孫麗]

Hirata Atsutanes Theories of the Relationship Between Shinto and

Buddhism： Focusing on the AntiBuddhism Theories

TANG Xiaoli

（Institute of Japanese Studies， Nankai University， Tianjin， 300071， China ）

Abstract： In Edo era， Buddhism gained dominance over Shinto and Christianity due to the control of religion by Tokugawa Shougunate. However， as economy and culture developed， Confucianism and Kokugaku would later rise to challenge the dominance of Buddhism. Part of these challenges manifest as antiBuddhism thoughts， in which the Kokugakubased branch is represented by Hirata Atsutane. Hirata Atsutane gained the Buddhism historical knowledge for his antiBuddhism theories from the Daijo Hibussetsu （“Mahayana is not the teaching of the Buddha”） Theory in Tominaga Nakamotos Shutsujyoukougo. He then developed his own Kokugakubased anti-Buddhism theories from a Fukko Shinto viewpoint via the addition of Shinto values in his Buddhism criticism book， Shutsujyoushougo.

Key words：Fukko Shinto; Kokugaku; Hirata Atsutane; antiBuddhism theory; Tominaga Nakamoto