“經(jīng)文辨讀”視角下先秦儒家的“天人合一”與理雅各《論語》譯本中“天”的英譯

馮 華

(東北財經(jīng)大學(xué)，遼寧大連)

引言

我國著名哲學(xué)史家馮友蘭先生基于對中國古代哲學(xué)著作的系統(tǒng)研究指出：在中國哲學(xué)傳統(tǒng)中“天”分為物質(zhì)之天、主宰之天、命運之天、自然之天與義理之天，而《論語》中孔子所論及的天，都是主宰之天(單純，2003:112)。在《論語》中，漢字“天”總共出現(xiàn)了49次，但并不總是單獨出現(xiàn)，其中“天道”出現(xiàn)1次，“天命”出現(xiàn)3次，“天祿”1次，“天子”2次，“天下”23次。“天”字單獨出現(xiàn)和與其它字組成詞語出現(xiàn)，意義是有所變化的?！疤臁眴为毘霈F(xiàn)時，大多是“主宰之天”。比如“知我者，其天乎?！薄疤熘磫仕刮囊?，匡人其如予何？”這里的“天”都是人格化了的至高無上的主宰。而“天下”“天道”等詞中的“天”則另有內(nèi)涵，在《八侑》篇中“天下之無道也久矣”中“天下”是自然之天，意指四海之內(nèi)，是與地相對應(yīng)的自然的概念，而隨后的“天將以夫子為木鐸”中的“天”仍然是主宰之意。在《泰伯》篇中也有“三分天下有其二，以服事殷?！边@里的“天下”也是自然界的天。而“天道”做義理之天的例子在《公治長》篇中：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也?！?/p>

在中國傳統(tǒng)義理系統(tǒng)中，“天”是最重要的概念?！疤臁笔侵粮邿o上的，這種理念在夏商時期就已經(jīng)被廣泛接受。《尚書》甘誓中有“今予推恭行天之罰”，成湯在討伐夏桀之前，特別做了“湯誓”，《尚書》中也有記載，成湯說：“有夏多罪，天命殛之?！比盒墼谥鹇怪性?，爭霸天下的過程中，會把自己說成是“天命”所歸，所作所為就會有一種合理、合法性，有了“天命”的加持百姓也會追隨，這樣的傳統(tǒng)，在整個中國古代史的朝代更替中貫穿始終，說明“天”作為至上神的觀念深入人心。在殷商時期，人們對“天”更多地稱為“帝”和“上帝”，但是到了周朝，人們就用“天”代替了“帝”，直接以“天”作為最高信仰，認(rèn)為“天命靡?！保煲獠⒉豢偸桥c帝王的意志相符，而更多地取決于民眾的意志。

在東西方文化交流日益加強的當(dāng)代，在《論語》的眾多詮釋譯本中，儒家傳統(tǒng)的“天”是否仍能保持其原有的含義？在詮釋學(xué)的“經(jīng)文辨讀”視角中，儒家的“天人合一”如何實現(xiàn)？在兩種異質(zhì)文化的相互碰撞中，除了互為他者的排斥和抵觸，會不會有相互促進和相互改變？對于這些問題，我們都可以在對經(jīng)典文本的閱讀中找到答案。

1. 儒家傳統(tǒng)的“天”

在《論語·公治長》篇中，子貢說：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也?！笨鬃雨P(guān)于文章學(xué)問方面的言論，學(xué)生們可以聽到，可是關(guān)于天性、人性和天道的觀點，學(xué)生們是聽不到的。這里所謂人性主要是指人的自然屬性，因為關(guān)于人的社會屬性，孔子的言論是很多的，但是關(guān)于人天生的本性，孔子只在《陽貨》篇中說過一句評論，“性相近也，習(xí)相遠也”。關(guān)于“天道”，孔子更是沒有提及，楊伯峻把子貢說的“天道”釋為“自然和人類社會吉兇禍福的關(guān)系”(楊伯峻，2015: 52)，認(rèn)為孔子之所以不和學(xué)生講天道，可能是受了和他同時期的子產(chǎn)和晏嬰的影響，《左傳》中記載鄭國子產(chǎn)說：“天道遠，人道遜，非所及也。”認(rèn)為天道和人道各有軌跡，是不相關(guān)聯(lián)的。而晏嬰說：“天道不諂。”認(rèn)為人類的言行意愿是不能改變天的規(guī)則的?？鬃訉@兩位年紀(jì)較長的思想家很是推崇，因此不講自然運行法則和人類社會的關(guān)系，可能是受到了他們的影響。朱熹《論語集注》中對這一段的解釋是“言夫子之文章，日見乎外，固學(xué)者所共聞；至于性與天道，則夫子罕言之，而學(xué)者有不得聞?wù)摺！边@里朱熹認(rèn)為，子貢是初次聆聽了孔子很少言及的關(guān)于人性與天道的思想，所以不禁發(fā)出感嘆?？鬃雍苌傺蕴斓溃且灿醒缘臅r候，只是少數(shù)弟子才有機會聽到。

朱熹這樣的詮釋是有其根據(jù)的：1993年在湖北荊門市郭店一號楚墓中出土了804枚竹簡，上面有一萬三千多個楚國文字，其中除了道家學(xué)派著作以外，其余多為儒家學(xué)說著作，這些儒家文獻多是孔子的七十弟子和他們的學(xué)生的作品。“善，人道也；德，天道也”，“圣人知天道也”，“察天道以化民氣”(李零，2007：101,102, 208) 在《郭店楚簡》中有大量探討天道、人道和圣人關(guān)系的語句，如果孔子從來不言天道，很難想象他的弟子們會把天道的思想這樣發(fā)揚光大。也許孔子有關(guān)天道的言論，只是沒有被更多的弟子聽到，因而沒有很多記載。

由此，孔子的不講“天道”，并不能證明儒家沒有超越的概念，儒家的超越界是“天”，作為一個“一以貫之”的哲學(xué)體系，儒家思想一定對宇宙自然的終極真理有所思考和論述。儒家的“天”從來不是自然界的天空，而是有著哲學(xué)和宗教的超越意義的概念，正如道家的“道”，老子說“道生一”，說明道是宇宙萬物的本源，而“道”也從來不是一個自然的概念，雖然老子也說“道法自然”，但是這里的“自然”是指事物原本的樣子。儒家的“天”和道家的“道”，就像基督教的上帝一樣，是宇宙萬物運行的主宰和法則。

基督教有“道成肉身”，然而在原始儒家看來，孔子的“天”是不容易和人合而為一的，《周易》中說“推天道以明人事”，雖然“天人合一”是目標(biāo)，但是卻要經(jīng)過一生毫不懈怠的努力才有可能實現(xiàn)。《論語》討論的核心是“仁”，可以說“仁”就是對“推天道明人事”的實踐?！墩撜Z·為政》篇，孔子對自己的人生軌跡進行了概括，說道：“五十而知天命?！蹦敲础爸烀钡姆椒ㄊ鞘裁茨?？在《論語·憲問》篇中，與子貢討論至此的時候，孔子說：“不怨天，不尤人，下學(xué)而上達，知我者其天乎”下學(xué)禮樂而上知天命，儒家的“禮”可以是個人對待世間萬物的方法和態(tài)度，而“道”是世間萬物的運行法則，通過后天的學(xué)習(xí)和不斷地踐行仁義，由下學(xué)而上達天道，這就是知天命的方法，要完成從“人道”到“天道”的轉(zhuǎn)化和超越，就需要以“仁”為行事準(zhǔn)則。司馬遷說“究天人之際，通古今之變。”表達的也是這樣的內(nèi)涵。人通過觀察天道，從天的表象而推知內(nèi)在，以天道為依托，養(yǎng)身修身，以達到至圣通天的“天人合一”。

《論語·泰伯》篇中，孔子認(rèn)為堯是偉大的國君，因為他懂得并能夠效仿天而廣施德行，并認(rèn)為人人都應(yīng)該學(xué)習(xí)像堯這樣盡心盡力效法天道，履行自己在人世間的職責(zé)?？鬃舆@種“則天”的思想，由孟子進一步推進發(fā)展，使天的概念內(nèi)在化，成為“心性之天”。孟子認(rèn)為人“盡心”即可“知性”，由此可以“知天”(寧新昌，2004: 14)。這就是說，由人性可知天命，修身是人類事天立命的途徑。“養(yǎng)性事天”和“修身立命”成為儒家之“天”的重要內(nèi)涵。朱熹在《四書章句集注》中說：“此言圣人與天地同體”，由此，儒家的“天人合一”與基督教的“道成肉身”頗有異曲同工之理。

然而，從超越的角度來分析，儒家的“天人合一”與基督教的“道成肉身”又正是相反的運行軌跡。《圣經(jīng)》中說“道成了肉身，住在我們中間，充充滿滿的有恩典有真理”(約1: 14)。耶穌以人的形象在世間行走，和人一樣有各種情感，還要飲食休息照顧好肉身，道成肉身，才能給人類提供完美可信的榜樣和老師，最終也通過犧牲肉身的方式，教人類學(xué)會實現(xiàn)“天人合一”的方法?；浇痰摹吧袢撕弦弧迸c儒家的“天人合一”最本質(zhì)的區(qū)別更在于，“神人合一”只能在天國實現(xiàn)，不在現(xiàn)世也不在人間。而孔子的“天”是人生哲學(xué)中的“天道”，《論語·衛(wèi)靈公》篇中，孔子說：“人能弘道，非道弘人?！睆娬{(diào)的是現(xiàn)世中人的主動性，在實現(xiàn)人道與天道的過程中，儒家的“天人合一”是世人安身立命的唯一正途。

2.“經(jīng)文辨讀”的命意與內(nèi)涵

“經(jīng)文辨讀”(Scriptural Reasoning)作為神學(xué)和哲學(xué)領(lǐng)域的一個研究流派，出現(xiàn)于20世紀(jì)末的美國大學(xué)，是通過猶太教、基督教和伊斯蘭教學(xué)者之間的對話展開跨宗教的經(jīng)文閱讀與討論的一種研究方式?！敖?jīng)文辨讀”以小組活動和對話實踐為核心，考查不同宗教經(jīng)文，比如《塔木德》、《圣經(jīng)》和《古蘭經(jīng)》的語言、句法和語義，分析歷史上的閱讀與詮釋，并試圖對各宗教經(jīng)文進行新的闡釋。

“經(jīng)文辨讀”的東方之行開始于2008年(張華，2014: 261-273)，楊慧林教授應(yīng)英國坎特伯雷大主教羅恩·威廉斯之邀參加了在蘭柏宮舉辦的學(xué)術(shù)對話，其間楊慧林教授與大衛(wèi)·福特教授的對話使他開始關(guān)注“經(jīng)文辨讀”，隨后楊慧林教授將“經(jīng)文辨讀”介紹到中國學(xué)術(shù)界，并將其作為比較文學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的一個跨學(xué)科研究理論話題來推廣研究。

將儒家經(jīng)典納入“經(jīng)文辯讀”體系的一個重要意義在于，作為對神學(xué)研究領(lǐng)域的重要擴展，對儒家經(jīng)典的研究可以使神學(xué)詮釋學(xué)以“經(jīng)文辨讀”的方式從神學(xué)研究的領(lǐng)域進入公共學(xué)科研究的領(lǐng)域。在這樣的背景下，如果使既具有神圣性又具有文學(xué)性的儒家經(jīng)典融入“經(jīng)文辯讀”的視野中，則會為神學(xué)研究進入公共領(lǐng)域提供新的途徑和視野，而“經(jīng)文辨讀”作為理雅各《論語》英譯本的內(nèi)涵和特質(zhì)，將會引領(lǐng)我們在新的時代重回儒家經(jīng)典。

理雅各的《論語》英譯本以“經(jīng)文辨讀”的方式向西方世界、也向我們展示了閱讀自身經(jīng)典的新的可能和視角。從他者的眼中，我們也許可以看到更加清晰的自己。

3. 理雅各的“經(jīng)文辨讀”視角和“天”的英譯

中國儒家經(jīng)典是否可以作為“經(jīng)文辨讀”活動中的研究對象進入西方概念系統(tǒng)？在持續(xù)了五百年的“西學(xué)東漸”浪潮之后，“中學(xué)西傳”是否能夠?qū)崿F(xiàn)？在全球化的去中心過程中，東方哲學(xué)是否可以為人類命運共同體的建立提供助力？

對于這些問題，理論上的分析與論證也許可以給出答案，但是在實踐上，從1861年以倫敦布道會傳教士的身份出版《中國經(jīng)典》英譯本到1873年以漢學(xué)家的身份回國，英國傳教士理雅各用長期的翻譯工作證實了對儒家經(jīng)典進行“經(jīng)文辯讀”的可能性，“經(jīng)文辨讀”嘗試的實例在理雅各《論語》英譯本中處處可見，這也是造成他的《論語》譯本與其它《論語》英譯本不同的主要原因。

在整部《論語》中，理雅各并沒有將孔子的天翻譯成“God”，而是翻譯為首字母大寫的“Heaven”。在《牛津簡明詞典》、《柯林斯英語詞典》和《英漢大詞典》等詞典中，“Heaven”首字母大寫可以表示超越界的天，也可以表示基督教等宗教中的上帝，或神所居住的天國，同時也可以指自然界的天空。如果全部字母小寫，前面常需要加“a”或者“the”，有時后面還可以加“s”，在詩歌或文學(xué)作品中表示自然意義的天空。因此，理雅各將《論語》中的“天”譯為“Heaven”的可能解釋有兩種：其一，首字母大寫的“Heaven”既可以指“義理之天”、“自然之天”，也可以指“主宰之天”，含義廣泛，更能代表中國傳統(tǒng)中“天”的含義。其二，如果用“God”來譯“天”，恐怕一些篤信基督教的人會認(rèn)為是對上帝的冒犯和不敬，畢竟儒家也好，儒教也好，對基督教會來說仍然是異教徒世界的哲學(xué)傳統(tǒng)。

盡管如此，“Heaven”這個詞的含義和首字母大寫的拼寫方式還是會體現(xiàn)出基督教的淵源。安樂哲(2009)就指出，把“天”譯成首字母大寫的“Heaven”，則“無論你愿不愿意，在西方頭腦里出現(xiàn)的是超越現(xiàn)世的造物主形象，以及靈魂、罪孽、來世等概念”(金學(xué)勤，2009: 172)。會讓“對此毫無戒備之心的讀者不假思索地傾向于將其解讀為God”(安樂哲，2009: 345)。

在理雅各所處的時代，來華傳教士們曾經(jīng)在《中國叢報》和《教務(wù)雜志》上進行了曠日持久的“譯名之爭”。爭論的中心是如何將《圣經(jīng)》中的“God”譯成相對應(yīng)的中文語詞，爭論中分出了三大陣營：第一陣營認(rèn)為應(yīng)該用“帝”或者“上帝”來譯“God”；第二陣營主張用“神”；第三陣營主張用羅馬天主教的“天主”。雖然三大陣營在辯論中各持己見，無法分出勝負(fù)，但是將近兩百年的時光過去，由誰勝出不言自明，“上帝”的譯法已經(jīng)深入人心。而另一方面，這一語詞在中文語境中也已經(jīng)失去了其原有的用法和含義，雖然“上帝”一詞在《詩經(jīng)》中出現(xiàn)了38次，但是當(dāng)今的中國人在提到“上帝”的時候又會有多少人想到的是中國古代典籍呢？

對于理雅各而言，除了如何將《圣經(jīng)》中的“God”翻譯成中文，另一個需要面對的難題是，如何在翻譯中將《論語》中的“天”與《詩經(jīng)》中的“帝”和“上帝”區(qū)分開來。由此，在詞匯的選擇和對比中“經(jīng)文辨讀”的思維時時影響著理雅各翻譯的進程。他把《詩經(jīng)》中的“帝”和“上帝”譯成“God”，而把《論語》中“天”譯為首字母大寫的“Heaven”，既體現(xiàn)了兩者的不同，也論證了自己在“譯名之爭”的觀點。

在對“天”的翻譯中，與理雅各思慮周翔卻收效甚微的“Heaven”譯法相比，辜鴻銘直接將“天”譯為“God”，似乎更加灑脫但欠缺嚴(yán)謹(jǐn)，而辜鴻銘也曾特別注釋說其《論語》譯本中的“God”所指并不是西方宗教中的人格神，而是指“宇宙秩序”，是指固有的、最高的、普遍的、根本的“宇宙真理”(辜鴻銘，2013: 234)。因此將“天”譯成“God”的歸化譯法，只是為了使更多的西方讀者愿意閱讀《論語》并了解古老的中華智慧，這是由辜鴻銘所身處的時代特點決定的。張政和胡文瀟在研究中提出，應(yīng)該把《論語》的“天”翻譯成“Tian”，這樣既能夠保留“天”的多重含義，達到意義的準(zhǔn)確，也能使“天”的概念擁有哲學(xué)上的差異性，同時因為這種譯名唯一性的特點，在交流的過程中也更有利于中華文化的傳播，比如道德經(jīng)中的“道”被譯成“Tao”，“陰陽”被譯成“Yin and Yang”，以及“氣”被譯成“Qi”，“風(fēng)水”譯成“Feng Shui”等，都是這種異化翻譯的成功范例(張政 胡文瀟，2015)。

然而，這種譯法雖然有諸多優(yōu)點，但是讀者接受起來恐怕會有各種困難，首先，對于完全以漢語拼音出現(xiàn)的“Tian”，母語非漢語的讀者和看慣了威妥瑪拼音的讀者會有發(fā)音上的困難，因而會產(chǎn)生心理上的隔閡，其次，如果“天”翻譯成“Tian”，那么“天道”和“天命”應(yīng)該怎樣翻譯呢？

《論語·為政》篇中有：“三十而立，四十而不惑，五十而知天命”的說法，因為這個句子是《論語》流傳最廣泛的箴言之一，所以“天命”在中國傳統(tǒng)里成為了非常重要的文化概念，它既表示冥冥中主宰一切，不為人的意志所轉(zhuǎn)移的天的意志，也表示社會中的規(guī)則和人性準(zhǔn)則、人的自然天賦和遵守這些準(zhǔn)則的能力(張立文 周桂鈿，2004: 30)。辜鴻銘把“天命”譯為“truth in religion”，用了“religion”一詞，“天命”是“宗教中的真理”。對此，辜鴻銘在隨后的長篇注釋中開門見山地指出，“天命”是宇宙的終極神圣秩序，是宇宙中最高的道德標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)為儒家的“天命”就是道家的“道”，也是德國哲學(xué)家費希特所說的“宇宙的神圣理念”(辜鴻銘，2014:26)。但是與哲學(xué)家們不同，沒有足夠的智慧和性格力量幫助，普通人是不能夠時刻遵守這些標(biāo)準(zhǔn)和理念的，馬修·阿諾德說：“道德準(zhǔn)則，最先是一種理念存在，然后才被當(dāng)作法律被嚴(yán)格遵守，它只是為圣人準(zhǔn)備的”(辜鴻銘，2014：27)。因此想要民眾時刻遵守“天命”，在沒有法律約束的情況下，就需要宗教的加持，宗教的信仰能使普羅大眾產(chǎn)生一種安全感和永恒感。正如歌德描述的：“虔誠……僅僅是一種方法，通過它給人的精神和性情賦予完全而完美的平靜”(辜鴻銘，2014: 27)。因此，辜鴻銘把“天命”譯成“宗教的真理”，也是他從儒家的角度對基督教經(jīng)文的一次“經(jīng)文辨讀”。經(jīng)過一番具有辯讀性質(zhì)的比較之后，他認(rèn)為能夠使人發(fā)自內(nèi)心的真正遵守“天命”的唯一權(quán)威是道德感，是人心中的君子之道。并引用孔子的“道也者，不可須臾離也，可離非道也。”和耶穌的“上帝就在你心中。”來證明這種自覺遵守道德準(zhǔn)則的必要性。

理雅各選擇將“天命”譯為“decrees of Heaven”，劉殿爵也采取相同的譯法；阿瑟·韋利將其譯為“biddings of Heaven”；另外有林戊蓀的譯文“mandate of Heaven”，從詞義上來說，“命令”和“指令”都稍顯生硬，而理雅各選擇的decrees“旨意”更能表現(xiàn)出冥冥中無所不在的終極真理，但是這種譯法也有過于強調(diào)命運而減輕了萬物運行之道的意蘊。

與此“天命”的翻譯不同，理雅各、韋利和劉殿爵都將子貢所說的“天道”翻譯成“Way of Heaven”，天理運行的道路，宇宙運轉(zhuǎn)的方式，這樣的選詞可能比辜鴻銘將“天道”翻譯成“subject of theology”更加貼近原意，因為《論語》中畢竟是沒有討論過神學(xué)的，而是用普通百姓都能明白的詞語在宣揚自己的教義。但是，另一方面來說，對于“天命”和“天道”，辜鴻銘都采用了同化翻譯策略，其實也是一種經(jīng)文之前相互辨讀的有效嘗試，以西方宗教學(xué)的詞匯來解釋中國的傳統(tǒng)經(jīng)典，對于西方讀者來說，確實更加容易接受，盡管這種接受可能是以歪曲甚至犧牲了原來文本詞義為代價的。

4. 結(jié)語

不論作為文學(xué)文本、宗教傳統(tǒng)的文本還是哲學(xué)傳統(tǒng)的文本，《論語》參與到“經(jīng)文辨讀”中都是有益的，它可以影響甚至激發(fā)“經(jīng)文辨讀”原本涉及的宗教傳統(tǒng)的改變，正如學(xué)者們在研究中指出，對儒家經(jīng)典的“經(jīng)文辨讀”是神學(xué)研究進入公共領(lǐng)域的直接入口。

法國哲學(xué)家保羅·利科在文章《圣經(jīng)詮釋學(xué)》中寫道：“把圣經(jīng)文本揭示的經(jīng)驗與人類經(jīng)驗整合成為一個整體，這是神學(xué)的任務(wù)”(范胡澤，2012: 295)。福音書使希望和自由成為可能，它使人類通過想象和詮釋改變了對自我的理解。而在“經(jīng)文辨讀”的視角下，這種作用在其它可以被列為“經(jīng)典”的文本中也可以找到。在《論語》英譯本的各種詮釋中，無論依據(jù)何種注疏，無論理解的歷史性和視域融合如何影響對文本的解讀，先秦儒家的真正意圖和孔子本人的確切聲音，就在這些詮釋中，經(jīng)典的意義就在不斷的詮釋中得到體現(xiàn)，我們正是在這眾多的詮釋中找到改變對自身理解的可能性。

我國近代穆斯林學(xué)者馬德新在伊斯蘭教和儒家思想的對比研究中，認(rèn)為儒家敬天和尊天的宗教情懷與穆斯林對真主安拉唯一信仰是一致的。與穆斯林學(xué)者的觀點相同，理雅各對儒家經(jīng)典刮目相看的重要原因之一，也許正是孔子的“天”具有至高無上和唯一性的特點。與其它的翻譯版本相比，理雅各對于“天”的英譯，相較于“God”、“Providence”和“Nature”更加易于被西方讀者所接受，隨后的韋利、劉殿爵和林茂孫等譯者也多沿用這一用法。

從“經(jīng)文辨讀”的角度來看，理雅各的選詞也體現(xiàn)了一種經(jīng)文之間的替代，用非人稱的“Heaven”來替代有人稱的“God”。而究其實，“god”一詞在英語中起初也不是作為基督教“上帝”的意義出現(xiàn)的，根據(jù)《牛津英語大辭典》，“god”原指由于具有超越自然和人類命運的力量而受到崇拜的超人(Coleridge，1989:639)。

在將儒家經(jīng)典中的“天”譯為“Heaven”的同時，理雅各也深知，儒家的“天”常?？梢耘c“帝”互換，就好像在《新約》中“Heaven”與“God”也是如此。但是“Heaven”的譯法更貼近儒家傳統(tǒng)中對于天的非人稱的理解，也使人們對基督教中的“God”產(chǎn)生了一種非人稱理解的可能性?！都s翰福音》的“In the beginning was the Word, and the Word was with God, and the Word was God.” (約1:1) 在傳教士的合作譯本中被翻譯成更容易被中國人接受的“太初有道，道與神同在，道就是神。”這種詞匯的選擇和對“God”非人稱意義的理解正體現(xiàn)了兩種異質(zhì)文化碰撞時的相互促進和相互改變。

一百年前，理雅各從漢學(xué)發(fā)展的角度指出，中國之所以值得研究，正是因為它不能像任何其它傳統(tǒng)那樣被研究，正是因為它的獨立性和“固執(zhí)的疏離狀態(tài)” (Girardot, 2002:131)。 漢語語言的獨特性，決定了中國傳統(tǒng)的獨立性。語言表達思維也限制和定義思維，在哲學(xué)、詮釋學(xué)和神學(xué)中間，有一個交匯的邊界，如果說語言是走入這一邊界的工具，而“經(jīng)文辨讀”是走入這一邊界的方式，那么充滿著詩學(xué)語言的理雅各(2015)《論語》英譯本是對“經(jīng)文辨讀”的有益補充也是他先于自己的時代走入這一邊界的嘗試。從“經(jīng)文辨讀”的角度，對理雅各譯本與其它《論語》英譯本中“天”的翻譯進行詮釋學(xué)的比較研究，會給我們提供一個審視和思考自身文明的全新視角，從而理解經(jīng)典文本為我們所提供的人類的普遍性，以及能夠展現(xiàn)時代精神的“經(jīng)典化”。