“政治性道德”何以可能？
——阿倫特的道德—政治之思

朱薔薇

無論是在政治哲學中，還是在道德哲學中，政治與道德之間的關系問題都是一個引人入勝而又十分棘手的問題。作為極權主義災難的親歷者和艾希曼審判的見證者，阿倫特在寫作《艾希曼在耶路撒冷》的過程中，尤其是遭遇了此書的出版所引起的輿論風暴之后，也開始關注道德與政治的相關性問題。正如她自己曾在一封信中所透露的，她寫作《艾希曼在耶路撒冷》一書的目的就是“為了創(chuàng)造新的政治（性）道德的基礎”①。誠然，阿倫特從未發(fā)表過一篇專門論述道德的政治性的成熟論文，也未能在此議題上最終達成一套令她自己感到滿意的解決方案，但她的孜孜以求仍然為我們提供了寶貴的教益。

一、后極權主義時代的道德困境

面對20世紀上半葉道德崩潰的種種現(xiàn)實，阿倫特憂心忡忡地意識到，現(xiàn)代世界極有可能不再為道德哲學保留容身之所了。首先，隨著文化相對主義的盛行，人類精神中的那些永恒卓絕的道德規(guī)則和標準已經(jīng)難以延續(xù)下去了，它們的合法性喪失了自明性。其次，隨著尼采的一聲“上帝死了”，所有的傳統(tǒng)道德也成了上帝的殉葬品。阿倫特認同尼采的這一觀點，即發(fā)軔于柏拉圖的整個西方道德傳統(tǒng)已經(jīng)形同死灰，無以復燃了。在她看來，西方傳統(tǒng)中一直信奉著道德絕對主義的神話，無論是希臘哲學傳統(tǒng)還是希伯來宗教傳統(tǒng)都確信，存在著某種超越此世的道德標準和尺度，而且這些超越性的真理只為少數(shù)特權人物所知，對于他們而言，關于這些真理的經(jīng)驗——無論是心靈的眼睛之所見（哲學家的經(jīng)驗）還是良心的耳朵之所聽（基督徒的經(jīng)驗），都是令人信服的。然而，普羅大眾卻并沒有關于這些真理的經(jīng)驗，于是他們不免要懷疑，難道這些超越性的真理不是那少數(shù)特權人物所強加給他們的外在的行為指導標準嗎？為了使這些真理更能俘獲人心，那少數(shù)的特權人物們又言之鑿鑿地教導大家要相信來世的賞罰。

在阿倫特看來，柏拉圖就是這個關于來世賞罰的神話的設計者，但是，這個最初純粹為了政治統(tǒng)治的目的而設計的神話卻在羅馬晚期被吸收到了基督教教義之中，在后世，主要以具有濃烈的宗教意味的地獄形象而被呈現(xiàn)出來，并以宗教的名義與權威和傳統(tǒng)結(jié)成三位一體，成為了中世紀基督教的三大支柱性要素之一。然而，到了近代，隨著宗教改革、科學革命和笛卡爾式懷疑的興起，這個三位一體漸顯頹勢。盡管崩塌的厄運難逃，但喪鐘卻并沒有立即敲響。當尼采兀自宣布上帝以及一切現(xiàn)存的歐洲道德的死訊時，他不過是大膽指出了一種邏輯上的后果而已。阿倫特認為，直到充滿苦難的20世紀，西方國家的大部分民眾才從這個關于來世的神話中醒過神來，而源于哲學傳統(tǒng)和宗教傳統(tǒng)的、作為衡量人的行為的超越性標準的道德觀念也才算氣絕了。進一步的后果就是，“道德”一詞又回復到了其源初的“習俗”（mores）意義上，顯現(xiàn)為習慣和風俗，即具有相對性的社會行為規(guī)范。

當然，不可否認的是，在正常的年代里，習俗性道德的確有助于維持文明的體統(tǒng)，但是，阿倫特也發(fā)現(xiàn)，在面對現(xiàn)代極權主義浪潮中的極端惡時，它們毫無抵抗力。最好的情況是，傳統(tǒng)的道德標準蛻變成脫離實際的陳詞濫調(diào)；最壞的情況是，它們直接被拋棄，并代之以納粹所提供的道德規(guī)范。而最讓阿倫特感到震驚的則是，一旦道德標準失卻了超越性原則或上帝懲罰的支撐，而僅僅被理解為“價值”（values），它們就很容易像貨幣一樣被拿來交換。也就是說，人們只是習慣于對“規(guī)則”（rules）或“價值”的擁有，而并不在意它們的具體內(nèi)容。進一步的后果則是，近代興起的世俗社會雖然在道德議題上熱衷于兜售相對主義（例如，以效用性為標準的道德功利主義），但實質(zhì)上仍然在道德絕對主義的迷宮里打轉(zhuǎn)，只不過由超驗的絕對轉(zhuǎn)換成了形式的絕對。因此，在阿倫特看來，那些行為舉止不拘泥于成規(guī)的人其實要比那些衣冠楚楚的道德衛(wèi)士們更容易成為納粹的反對者。那些有教養(yǎng)的德國人之所以能夠在1930年代轉(zhuǎn)向納粹的道德標準，戰(zhàn)后又迅速回復到常態(tài)的道德標準，正是因為在他們的認識中，道德原則被還原成了可以像貨幣一樣拿來交換的“價值”。然而，事實上，無論人們是有意還是無意，當?shù)赖律钔懽優(yōu)橐幌盗袃r值之間的量化權衡時，道德虛無的深淵也就敞開了。

二、重審“基本的道德命題”

阿倫特指出，既然超越性的原則和傳統(tǒng)習俗都已經(jīng)不能給予我們道德上的引導了，我們就應該“無所憑欄”（without a banister）地生活，不要再寄望于道德上的絕對真理了。不過，超越性的絕對真理的缺場并不必然意味著道德經(jīng)驗的缺場，因為它并不能掩蓋這一基本事實：在人類歷史的長河中，無論是過去還是現(xiàn)在，有些人確實作出了道德選擇，而且這些選擇顯然不是隨意作出的，而是深思熟慮的結(jié)果。于是，阿倫特將探尋的目光投向過去，試圖在那些作出過艱難的道德抉擇的人們的經(jīng)驗報道中或者在哲學和文學作品中為道德生活找到某種世俗的、非超越性的基礎。

阿倫特的研究起點是，即使一些個體未必信奉超越性的原則，即使他們顯然也處于社會習俗的重壓之下，但他們拒絕與納粹極權主義政體同流合污卻是個不爭的事實。阿倫特認為，這是一種很值得玩味的道德現(xiàn)象——這種在泥沙俱下的時代洪流中逆流而上的“拒絕”是如何可能的呢？具體說來，促使阿倫特對道德現(xiàn)象展開研究的兩個現(xiàn)實契機是：第一，我們無法揣度究竟哪一類人會拒絕納粹，因為在所有人中都能找到這樣卓然自持的范例，無分階級、學歷、宗教信仰與職業(yè)——“抵抗者在各行各業(yè)中都可以找到，不管是在貧窮而完全無教養(yǎng)的人中間，還是在優(yōu)秀的上層社會成員中間”。從而，分辨對錯并合乎道德地去行動似乎是所有人都擁有的一種能力。第二，阿倫特宣稱，那些拒絕納粹的人通常也并非是出于某種超越性的道德原則或宗教誡律，而是因為在他們的內(nèi)心自有一條判斷的標準——“他們只是這么說：我不能那么做，我寧愿死掉，因為我要是那么做，生活就不值得過了?！雹谝虼耍愄卣J為，從這些人身上，我們所能得出的一條道德命題就是，人們一旦涉身不義，就會在未來的生活中無以自處，無以抵御過去所做的不義之事的反噬。

在阿倫特看來，拒絕行不義并非全然是現(xiàn)代的新經(jīng)驗，在西方的道德與宗教傳統(tǒng)中，也不難找到類似的表達。例如：“像愛你自己那樣愛你的鄰人”；“己所不欲，勿施于人”；以及康德所說的“要這樣行動，以使你行為的準則能成為所有理性存在者的一個普遍法則”（即不要為你自己破例）；或者蘇格拉底所說的“遭受不義比行不義要好”③。根據(jù)阿倫特，這些基本的道德命題具有兩個值得注意的特征。第一，這些命題雖然都貌似是“來自理性的命令”，但其實是自明的，即不能被證據(jù)或論證所證實。如果有人追問：為什么要接受道德的觀點呢？為什么要愛鄰如己呢？為什么與其行不義還不如遭受不義呢？面對這些問題，理性是無法給出令人滿意的答案的。第二，這些命題都無一例外地訴諸“自我”（self），“都把自我以及人與他自身的交流作為它們的標準”，這似乎有悖于人們對道德的一般認識：道德從本質(zhì)上來說是無私或忘我的，而自私自利則是不道德的④。

阿倫特認為，對這些基本的道德命題的本質(zhì)理解得最為透徹的人當屬蘇格拉底。在柏拉圖對話——《高爾吉亞篇》中，蘇格拉底曾提出過三個論斷：“（1） 遭受不義要比行不義好；（2） 對罪犯自己來說，被懲罰要比逍遙法外好；以及（3）那可以不受懲罰地為所欲為的暴君是不幸福的?！雹萑欢敃r的希臘人對這三個論斷卻不以為然。無獨有偶，在柏拉圖對話——《國家篇》的第一卷中，蘇格拉底也論證過他的這一觀點：即使義人在現(xiàn)實生活中總是吃虧，而不義之人卻往往可以不受懲罰，我們也應當（should） 讓自己成為一個義人。因為即使在離開同伴之后，我們也不是獨自一人，我們還必然要與自己為伴，既然如此，又有誰會愿意與一個罪犯處于朝夕相對的親密關系之中呢？然而，結(jié)果同樣無人信服。在這里，阿倫特發(fā)現(xiàn)，蘇格拉底所謂的“作為一的我”其實不是簡單的一個，而是包含著一種我與我自身之間的關系，也就是說，“盡管我是一個，但我是二而一（two-inone）的”⑥，我與這個作為我自身的自我之間的關系盡管是親密的，卻既可以是和諧的也可以是不和諧的。而我與我自身之間的對話（dialogue）就生成了良心的命令，它既不是對真理的消極觀看也不是由論證所證明的，而是主觀的；道德命題的自明性也不是純粹客觀的，而是在思維與自我的關系中產(chǎn)生的。按照阿倫特的理解，由于蘇格拉底的良心觀依賴于思維活動這個“隱含條件”，像艾希曼那樣完全無思的人就難以意識到自我內(nèi)在和諧的需要，從而也就不大擔心自己會去作惡了。

阿倫特宣稱，在蘇格拉底那里，個體道德（personal morality）之存在的合法性與必要性就在于：“道德關乎個體，即單數(shù)的人?！欠堑臉藴剩磳τ谖覒撟鍪裁催@個問題的回答，既不依賴于我與周圍的人們共同分享的習慣和風俗，也不依賴于一種有著神圣起源或人類起源的命令，而是依賴于我對我自己作出了什么樣的決斷。”⑦這就是衍生于西方傳統(tǒng)的最基本的道德命題，也是最具世俗性的道德命題。在傳統(tǒng)道德失落之后，它也就成了西方重建道德的唯一地基。在一次講演中，她還談到：“在今天，隨著宗教權威的衰落，作為基準的是我們能否達到完全理解不作惡的真正根據(jù)……（即）遭受不義要比行不義好……不能與一個罪犯一起活著，特別是當這個罪犯恰恰是你的時候，更是如此?！雹嘁虼耍瑸榱私o人們的道德生活找到某種世俗的基礎，阿倫特在對西方的道德經(jīng)驗進行了初步挖掘之后所得到的結(jié)論就是：如果我還想坦然自處（live with myself），那么有些事情是我一定不能去做的。但是，哪些事情是我不能做的以及我是否希冀坦然自處卻完全是由我自己來決定的。誠然，這一結(jié)論彌漫著強烈的主觀色彩，但它卻在一定程度上解釋了何以所有世俗的基本道德命題都傾向于訴諸對自我的興趣。按照阿倫特的看法，蘇格拉底之所以不想與他自身不和諧的原因就在于，如果他與他自身之間是不和諧的，那么思維（think）——即個體與其自身之間的內(nèi)在對話——就無法進行下去了。因此，道德命題的最為深層的基礎就蘊含在思想者的這種對自我的興趣之中。為了弄懂她這樣說的意義何在，讓我們先了解一下她對“思維”的獨特理解。

三、思維：道德判斷的前提性條件

作為理性存在者，人類活動與完全受制于本能驅(qū)使的動物性活動有著本質(zhì)上的區(qū)別。因為伴隨著人類活動的還有更為高級的心智生活，即人們時常會停下自己手中的活動并追問“我為什么要這樣做？”或“我的所作所為其意義何在？”因此，正如帕斯卡爾所言，哪怕人在自然界中脆弱如蘆葦，人也是一支會思想的蘆葦。也就是說，按其本意，思維是一樁人人都力所能及的事情，它產(chǎn)生于日常生活中的那些最平凡的事情，尤其是我們自己做過的事情——我們的習慣性做法、我們的道德主張以及我們用以談論它們的語言都在我們的思維射程之內(nèi)。

阿倫特認為，在人類所從事的諸般活動之中，唯有思維活動要求內(nèi)在的和諧。當人們在世界上和其他人一起忙忙碌碌的時候，或者當人們完全投入到某種生產(chǎn)性活動或體力活動之中的時候，是不必擔心與自己相處的問題的。然而，思維卻是一場我與我自身之間的對話，而且這種對話只有在我與我自身之間是朋友關系的時候才可能發(fā)生。因此，我的內(nèi)在和諧，即我與我自身之間的和諧，是我進行思維活動的一項基本前提。在阿倫特看來，雖然這一前提性條件具有強烈的自我中心意識和主觀意味，但它也具有一定的道德效力。事實上，按照阿倫特的解釋，若說思維活動提供了某些限制以抵抗惡行，那么這不僅是因為某些事情是思維中的人所無法接受的，而且是因為“停下來想一想”（stopping to think）這個動作本身就意味著，追問自己被要求去做的事情之理由或合理性是什么？這一追問至少在一定程度上可以防止人們由于盲目隨大流而犯下無心之過。特別是，當官員們對納粹指令的機械性服從和民眾不假思索的因循守舊（阿倫特稱之為“平庸之惡”）成為世界上最大的危機的時候，重申這一前提的道德作用就顯得尤為必要。

然而，正如阿倫特所清醒地意識到的那樣，我們也不宜對這一前提的道德作用寄予太大的希望。一方面，人們對自己可以接受的人或事物的判斷完全是主觀的；另一方面，它僅僅適用于那些熱愛思考而且僅僅將自我（self）作為關注焦點的人。它既不意味著對其他個體的責任，也不意味著為了糾正荒誕世事而積極采取公共行動。換句話說，遵循這一前提的人將維護世界的安全與福祉的責任都留給別人了。這正是阿倫特對蘇格拉底不滿意的地方。在她看來，盡管蘇格拉底堅信他的思維和審查活動對雅典人而言是很有益處的，但這并不是他投身思維和審查活動的出發(fā)點。其實，無論這些活動將對雅典人產(chǎn)生何種影響，他都不會放棄——眾所周知，蘇格拉底的名言就是，未經(jīng)思考的人生是不值得過的。也就是說，歸根結(jié)底，蘇格拉底對思維活動的熱衷，并非出于城邦的公共目的，而是為了他自己內(nèi)心的和諧。站在阿倫特的立場上來看，可以說，蘇格拉底的這一觀點對于“世界”（即公共空間）而言并無多少建設性意義，因此，阿倫特更為同情馬基雅維利激進的行動主義。在她看來，只有馬基雅維利嚴肅對待了這一事實：在這個世界上，很多時候，如果我們不去以惡制惡，那么“作惡者就會肆意妄為”⑨。也正是在此語境下，阿倫特將馬基雅維利視為一位道德思想家。然而，從傳統(tǒng)上來看，馬基雅維利對積極行動的倡導卻和者寥寥。難道馬基雅維利不知道行動的風險嗎？難道馬基雅維利不知道一失足成千古恨原是這世上稀松平常的事嗎？答案顯然是否定的。他激進地主張以惡制惡，既不是為了逞強斗狠，也不是認為內(nèi)心的和諧不重要，而是因為，為了他的邦國，他愿意獻祭出自己的靈魂。正如馬基雅維利在歷史上常常遭到誤解一樣，當阿倫特用馬基雅維利式的“公民”（citizen）視角來駁斥形形色色的“私人”（private）視角時，輿論被點燃了，人們紛紛指責她是空洞的激進主義或者政治上的浪漫派，因為她堅決主張我們不能用道德標準去判斷政治行動，在她看來，“行動只能以是否偉大（greatness） 的標尺來衡量”⑩，而且，只有表演活動本身所展現(xiàn)出來的秀異（virtuosity）才算得上是政治上的成就。

四、在公共與私人之間：“政治性道德”的基本構(gòu)想

我們在前面已經(jīng)提到過，雖然阿倫特最終并未完整地構(gòu)建出一套關于政治性道德的理論，但如果我們將她不同時期的著作串聯(lián)起來看，則不難發(fā)現(xiàn)，這一“未成文的”政治性道德（political morality）理論要點有二：一是闡明對政治進行道德限制何以必要，二是闡明用“友誼”（friendship）去調(diào)和公共領域（政治）與私人領域（道德）何以可能。

前已述及，阿倫特非常贊賞馬基雅維利對公共生活（public life）的態(tài)度，但這并不意味著她認為我們應當讓自己的私人性完全淪為公共性的犧牲品，也不意味著她認為私人生活是毫無價值的，更不意味著她贊成一種完全游離于道德原則之外的政治觀念或政治形式。誠然，在阿倫特的著作中，充斥著對私人領域的貶斥和對公共領域的頌揚，根據(jù)她的描述，私人領域往往暗影沉沉，不及公共領域明亮壯麗，但如果我們過于計較阿倫特對它們的字面刻畫，就會錯失字面背后的寫作策略和真正意圖。究極而言，她之所以采取如此鮮明的對比手法，是為了找出“范例”（exemplary cases） 或“理想型”（ideal types），并利用它們來幫助我們從傳統(tǒng)觀念的泥淖中超拔出來，從而使我們在認識或理解新經(jīng)驗時不再受到傳統(tǒng)觀念的局限——讓那些老掉牙的調(diào)子就此打住吧，范例的光輝會照亮我們的思索之路，引領我們真切地看到自己究竟在做些什么！由此，我們可以說，阿倫特對公共領域和私人領域的界劃實際上是一種理論操作，是與現(xiàn)實拉開一定距離之后的抽象表達。從現(xiàn)實層面來看，以家庭生活為典型代表的私人生活絕非一團漆黑或純屬奔命于生計，而以政治生活為典型代表的公共生活也并非完美無瑕或絕對不食人間煙火，兩個領域的重疊或融合是一個基本事實，很難完全切割開來。我們不能設想阿倫特沒有覺察到這一點。只是隨著社會領域在近代的興起和成型，現(xiàn)代人已經(jīng)在阿倫特所謂的“勞動動物的勝利”中沉迷日久，政治觀念逐漸變得淡漠起來，無法敏銳嗅出現(xiàn)代社會中潛滋暗長的極權主義的危險氣息了，她才不得不一再重申政治生活的光明圖景。而這決不等于阿倫特對政治領域的無批判地接受和對私人領域的無來由地敵視。說到底，思維活動需要從世界中抽身出來并回到我們自身之中，也就是說，思維活動出現(xiàn)在私人領域而非公共領域。更重要的是，正如阿倫特所再三強調(diào)的那樣，思維能力和思維活動是我們據(jù)以抵御時時威脅著現(xiàn)代社會的平庸之惡的必備武器，政治也決不能沖破一切道德原則的限度。

事實上，在阿倫特看來，政治與道德并非全然是相互外在的關系，道德原則其實就內(nèi)在于政治的本性之中。在《人的境況》中，她曾指出，寬恕與承諾這兩條道德原則就是從政治行動中提煉出來的。寬恕是將政治行動和人際關系從過去的不可逆性中拯救出來、使人們擺脫冤冤相報的惡性循環(huán)的能力；而承諾（對他人作出承諾并恪守它們）則是將政治行動和人際關系從未來的不可預見性、不確定性中拯救出來的能力。事實上，雖然阿倫特常常將古希臘的城邦政治推崇為政治的理想形態(tài)，但她也批評古希臘的城邦政治仍未觸及不可逆性問題，并且缺乏一個寬恕概念。

相應地，阿倫特還認為，勇氣（courage）和節(jié)制（moderation）是兩種不可或缺的政治德性。為什么說勇氣是政治行動的一項必要條件呢？因為在世界上與他人一起去行動就是去開端啟新、去肩負起對未知的乃至于不可控的行動過程的責任。不僅如此，行動也需要割舍下對安逸的居家生活的留戀，將自己曝露于睽睽眾目之下。因此，行動離不開敢為天下先的勇氣，離不開從私人生活的匿名性和安全性中出走的勇氣，離不開向著未知的結(jié)局溯游的勇氣。同時，在阿倫特看來，節(jié)制、不逾矩是“最卓越的政治德性之一”，而節(jié)制的反面——僭妄——則是“最可怕的政治誘惑”?。也就是說，政治行動并非隨心所欲地為所欲為，而只能在一定的限度之內(nèi)展開。阿倫特非常反感站在道德的制高點上發(fā)起行動，因為這樣很容易使政治行動演變?yōu)橘酝?，因此，她曾多次批評法國大革命以“人權”這一道德概念之名而行偽善之實。另外，對節(jié)制的強調(diào)也引導她將善功與政治行動中的成就分別開來，不以成敗論英雄，并反對人們在行動中自詡為他人的代表。因為政治行動是新穎的、不可預測的，我們不能臆想它必然會奔向一個先行預期的好結(jié)果；而每一個人都是獨一無二的，準確代表他人的意愿也是一件相當困難的事情。在阿倫特看來，渲染自己對他人福祉的使命感，即宣稱自己是為了他人而行動（而非和他人一起行動），實質(zhì)上就是一種僭妄或逾矩，因為這一做法將他人擺在了與自身不對等的對象或客體的位置上，違背了人際之間最為基本的平等原則。尊重和自己一起行動的人，愿意聽取和商討他人的觀點，這是政治行動的內(nèi)在要求，是由人的復數(shù)性境況所決定了的，也正是這一蘊含著平等與差異的雙重特征的基本境況，為政治行動設置了最起碼的道德限度。在亞里士多德的啟發(fā)下，阿倫特認為，人際之間的相互尊重就“類似于……‘政治之愛’（philia politikē），是一種既非親密也非封閉的‘友誼’；它是從置于我們之間的世界空間的距離中產(chǎn)生出的對他人的敬意”?。因此，和亞里士多德的友誼一樣，阿倫特式的友誼也是一種既存在于政治領域之中也存在于私人領域之中的德性，它為兩個領域提供了某種共同的基礎。

這里需要強調(diào)的是，阿倫特所說的友誼并不是人們在日常觀念中所認為的那種兄弟之情或親密的相互依賴關系，而是平等卻又不同的個體之間以相互尊重為前提的互動和對話。相比之下，兄弟之情往往出現(xiàn)在底層民眾中間，那些處境艱難的人們常常會因為相同或相似的遭際和訴求而聚在一起抱團取暖、惺惺相惜。在兄弟之情中，人們雖然得到了親密感的慰藉，但世界卻消失了，因為兄弟之情會使人們過度地關注個人情感，甚至會遮蔽真正的友誼。因此，阿倫特非常擔心，在黑暗時代里，對親密關系的渴望會使人們總是傾向于尋求和自己類似的人擠在一起，畏懼沖突，或許他們也會容忍那些持有不同觀點的人，但他們卻永遠不會真的去傾聽、去參與對話。相反，“他們在回避爭論，試圖盡可能地只和那些他們不會與之沖突的人們打交道”?。較之于兄弟之情，友誼的特征則在于，向他人的觀點敞開，與持有不同想法的人真誠交談。這種在朋友之間或政治行動者之間的交談和對話可以營造出一個空間，讓參與者們既相互分離又彼此聯(lián)結(jié)，就像大家共同圍坐在一張桌子上一樣。阿倫特認為，人的“世界”就是由一個個這樣的空間組成的，但是，如果社會或必然性的壓力使我們彼此靠得太近的話，這個世界就消失了。換句話說，無論是對于友誼而言，還是對于政治而言，同質(zhì)化或同一化都是致命的，因為“只有事物被許多人從不同角度觀看而不改變它們的同一性，以至于聚集在它周圍的人知道他們從純粹的多樣性中看到的是同一個東西，只有在這樣的地方，世界的實在性才能真實可靠地出現(xiàn)”?。

進而，由于在阿倫特那里，友誼是思維得以可能的一個前提性條件，因此，這種同質(zhì)化對于思維來說也是致命的。在阿倫特看來，思維，即我和我自身內(nèi)在的對話，以語言（speech）——即交談（conversation）——為先決條件，而交談則又顯然預設著作為交談對象的另一個人的在場。無論我是與自己交談還是與其他人交談，“指導性經(jīng)驗是友誼，而不是自我（selfhood）；在我與自己交談之前，我首先與其他人交談。在與其他人交談的時候，我檢查雙方的談話可能涉及的東西，然后我發(fā)現(xiàn)我不僅能與其他人交談，而且也能與自己交談”?。并且，先于思維的、我與其他人的交談也預設著我對差異性——即我與交談對象之間的分歧、異見——的尊重。

可以說，在阿倫特的語料庫中，思維、尊重、友誼和復數(shù)性構(gòu)成了一個不可分割的概念群。進行思維活動就像是與一個朋友交談，而與一個朋友交談就像是擁有了另一個自我。阿倫特指出，在被她視為思想者之典范的蘇格拉底那里，始終沒有放棄與雅典人的交談，盡管他本來也可以獨自在靜默中思考。真正的思想者會在交談中不斷地擴大朋友圈子，就像蘇格拉底那樣，“經(jīng)由希臘過去的杰出人物，俄狄浦斯和繆塞斯、赫西俄德和荷馬，在冥府里擴大……朋友圈子……永不停歇地與之開展以他為主宰的思想對話”?。從而，“蘇格拉底的合二為一消除了思維的孤獨，其固有的兩重性指出了作為普遍法則的無限復數(shù)性”?。

在阿倫特那里，人際之間的友誼和相互尊重維系著復數(shù)性，而復數(shù)性則維系著公共領域與私人領域之間的平衡。因為盡管私人領域中的個體（包括思想者）關注的是個人的利益或興趣，而公共領域中的個體（即公民）關注的是共同體或國家的利益，但這兩種視角無疑都包含著對“世界”的關注，這個世界既不是純粹自我的世界，也不是純粹他人的世界，而是一片自我和他人之間的交集地帶。也就是說，只有當思維伙伴們共同投身于政治行動之中時，這個空間（即世界）才是實在的。在此意義上，友誼使公共領域和私人領域同時具有了某種程度上的“世界性”。一方面，就公共領域而言，如果一個國家不能維系和容許復數(shù)性或公共空間的存在，那么它向民眾許諾的一切個人權利終將淪為空頭支票。另一方面，就私人領域而言，在家里、在夫婦之間或者親子之間也可能存在著友誼。首先，在夫婦之間，“如果兩個人不沉迷于‘牽系我們的紐帶使我們成為了一個人’的幻覺之中的話，他們就能在彼此之間創(chuàng)造出一個新的世界”?。其次，在父母和孩子之間，當孩子作為“愛情自身的產(chǎn)物”而降生時，就“切入”了“兩個相愛的人中間”，也就是說，孩子是一個“居間者”，他/她“把相愛的人聯(lián)系起來并且為他們共有”，從而，“孩子意味著在現(xiàn)存世界中切入了一個新世界”?。阿倫特之所以嚴厲批判古代的家庭領域，并不是因為它的私人性，而是因為那里的人際關系過于膠著，在平等者之間既缺乏傾聽或表達不同觀點的機會，也缺乏相互尊重的空間。在某種程度上，我們甚至可以說，古代的家庭領域中根本就不存在平等的交流和相互尊重，從而，那里是單調(diào)而貧乏的。

總之，對于阿倫特來說，一種完整的人的生活既需要公共領域的存在，也需要私人領域的存在。不過，當人際之間的無形空間得到確保、公共領域和私人領域之間的邊界也劃分停當之后，人們還須在某些政治德性上達成廣泛共識。也就是說，個體必須具有應時而動的勇氣，并且尊重和恪守這一行動所涉及到的那些對他人的承諾。個體也不能信誓旦旦地臆想行動的成功，而必須愿意去面對和寬恕意料之外的結(jié)果。最重要的是，個體必須尊重人的復數(shù)性，尊重他者的獨特性，并積極培養(yǎng)阿倫特式的友誼。這種政治性道德并不自我標榜為絕對真理——它既不要求超驗的絕對，也不要求形式的絕對，但它依賴于人們對人的境況的基本共識，并主張尊重個體之間的差異性，因而與人們關于現(xiàn)代自由社會的愿景是相容的。

注釋：

①⑧ 揚—布魯爾：《愛這個世界：阿倫特傳》，孫傳釗譯，江蘇人民出版社2009年版，第416、408頁。

②③④⑤⑥⑦ 阿倫特：《責任與判斷》，陳聯(lián)營譯，上海人民出版社2011年版，第116、59—61、60、64、71、77頁。

⑨ 阿倫特：《康德政治哲學講稿》，曹明、蘇婉兒譯，上海人民出版社2013年版，第76頁。

⑩???? 阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海人民出版社 2009年版，第 161、150、188—189、38、288頁。

?? 阿倫特：《黑暗時代的人們》，王凌云譯，江蘇教育出版社2006年版，第26、70頁。

?? 阿倫特：《精神生活·思維》，姜志輝譯，江蘇教育出版社2006年版，第211、209頁。

? 阿倫特：《論革命》，陳周旺譯，譯林出版社2011年版，第116頁。