“原道”觀與中國文論的生成特征

唐定坤

摘 要：“原道”是中國古代思想史上的既定事實。以《淮南子·原道訓》、劉勰《文心雕龍·原道》、韓愈《原道》、章學誠《文史通義·原道》四篇為主而聯(lián)系思想史探討古人的原道觀，考察這種體用思辨影響中國文論的生成，在系統(tǒng)建構上存在著體用本末的思辨執(zhí)著，在具體的言說方式上體現(xiàn)為以言求意的本體論旨歸、以物證道的體悟式批評、始琢終樸的相悖性達成三方面的特征。結合《原道》作品的存在形態(tài)可以觀察到中國文論的“潛體系”特征：在理論上體用兼顧保證上下圓融無滯，在操作層面上則警戒于坐論玄虛遂使以用為主，這聯(lián)系于文論在理論和實踐上不可分離;在本體論范疇、體用性范疇、功用性范疇三者間總呈現(xiàn)出以用為主、以體統(tǒng)用的表達特征;在具體的論述方式上則呈現(xiàn)為用歸于體、預期于與智者對話而求得“秘響旁通”的言說機制。

關鍵詞：思想史;原道;中國文論;體用本末;言說方式

中圖分類號：I206

文獻標識碼：A

文章編號：1673-8268（2019）05-0135-07

不管認同中國文論的“失語”引發(fā)文論“失語癥”的討論，主要是曹順慶《文論失語癥與文化病態(tài)》一文（見《文藝爭鳴》1996年第2期）。此后許多學者參與討論，十余年間成為一個焦點現(xiàn)象（高文強：《失語 轉換 正名——對古代文論十年轉換之路的回顧與追問》，《長江學術》2008年第2期）。與否，它作為一門獨立的學科在現(xiàn)代學術的敘事話語中處境頗為尷尬，這是不爭的事實。而探究中國文論的話語規(guī)則，進而梳理和描述中國文論不同于西方文論的體系性特征，是解決中國文論“失語”紛爭、“重建中國文論話語”的關鍵。所謂“失語”紛爭和“話語重建”，存在著對比西方文論的獨立性而進行闡釋觀照的背景，在比較視野中考量獨特的中國文化自性，中國文論所面臨的困境既是挑戰(zhàn)又是機遇。西方文論一方面肇始于對形而上學的模仿說，另一方面因主客對立的思辨執(zhí)著而別出一途，甚至與文學愈離愈遠，這一歷程明顯受制于西方哲學體用論的思維方式。與之對應，中國文論的話語規(guī)則仍取決于以“道為核心的意義生成和話語言說方式”[1]，此即本體論意義上的“原道”觀。即是說，“原道”觀所統(tǒng)攝的思維方式，引導和決定了文論的生成特征和話語言說方式，或者說形成了中國文論獨特而“潛在”的體系性。

“原道”是中國早期思想史的既定事實，是各個思想家“知識系統(tǒng)”背后“無需論證”“不言而喻”的“終極依據(jù)” [2]。它總是指向先人對現(xiàn)實世界本原依據(jù)的深切觀照，體現(xiàn)為從人道而至天道的層層追問，終以形上之推指呈為本體的玄遠假定，在思辨上體現(xiàn)為自天道而人道的本末體用化生，和自人道而天道的末本道通為一。早期各家的本體論，當推道家論“道”最有旨趣，但“原道”觀念對文論生成的影響，本質上是思維方式的影響，故必然指呈為一套邏輯理路和體系性，因此我們徑直從《淮南子·原道訓》《文心雕龍·原道》《原道》《文史通義·原道》這四篇直接點明“原道”的文章著手，旁涉思想史，考察其思辨特征，藉以梳理中國文論的生成特征。

一

漢代《淮南子》雖本道家，但它的體系構建卻有著兼容天地萬物的氣魄，整體上能“因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要”，“以虛無為本，以因循為用”[3]，是秦漢以來中國思想世界形成所依據(jù)的重要典籍之一，最能見出早期“原道”明確的體用建構。此書開篇即《原道訓》，高誘注：“原，本也，本道根真，包裹天地，以歷萬物，故曰原道，因以為題篇?！盵4]1持論先立其本，上法老子。何以如此？因為此書“上考之天，下揆之地，中通諸理”的宏大敘事，暗含著一個有“條貫”[5]4550的體系建構，這顯然具有“原道”的方法論考量。按《要略》篇總結道：“總要舉凡，而語不剖判純樸，靡散大宗，懼為人之惽惽然弗能知也。故多為之辭，博為之說。又恐人之離本就末也，故言道而不言事，則無以與世浮沉;言事而不言道，則無以與化游息。”[4]369高誘注“大宗”為“事本也”。顯然，“總要舉凡”對應“離本就末”的擔憂，都體現(xiàn)為本末兼顧的思辨意識;而“本”“末”兼顧又分明是“道”“事”并舉的抽象概括，此即該書“原道”體用建構的思維特征和方法論。此外，需要“博為之說”的“大宗”——“道”，則指向于實存性，這與《原道訓》中關于道的具體描述正相呼應。要之，《淮南子》的“條貫”性主要體現(xiàn)為論天地萬事必溯其本的思維特征，蘊含了本末體用的哲學思辨和“道”的實存性知識建構。

下至齊梁劉勰《文心雕龍·原道》篇則稱“人文之元，肇自太極”[5]1，正是論文溯源而至“太極”的思路。按《易》有“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的思辨，所原之道即謂“太極”。“太極而無極”，韓注謂“太極者，無稱之形，不可得而名，取有之所極況之太極也”。黃侃釋“據(jù)韓義，則所謂形氣未分以前為太極，而眾理之歸，言思俱斷，亦曰太極”[6]6，而“太極生兩儀，兩儀生四象”，形成宇宙生成論。以《易》比老莊以至《淮南子》，則本末冥契。“太極”與“道”，只是本體稱名的不同。儒者原道，其稱名則為“天”或“心性”，唐代韓愈《原道》一篇，其所原之道已非哲學形上之稱名，而是周公孔孟的治世之道，故此“道”包含了諸多禮法等形下內容，因此僅就形上論述而言，則“本無甚大哲學的興趣”[7]802;盡管如此，這依然是韓愈《原性》《原人》《原鬼》《原毀》系列作品的起點，所以仍然展現(xiàn)了體用本末的邏輯思路。下迄清代章學誠《文史通義·原道》則自稱“原道”不同于《淮南子》、劉勰、韓愈三家[8]119，《原道》云：“三人居室，而道形矣?！盵8]119按此理解，“道”依然沒有溯源到本體的實存性，章氏闡發(fā)的焦點是道在人倫日用而彰其無所不在的形下降落特質。不過章氏已在與友人書中自述《原道》之旨在于糾補考據(jù)、辭章、義理的學術三分之弊，而欲反歸未裂之道術[8]123，所以葉瑛認為《原道》是《文史通義》一書立論之起點與總匯[8]123-124。而更值得注意的是，他的《校讎通義》也首立《原道》一篇，此篇文字竟與形上和形下的“道”毫不相干，他的目的乃是為了目錄學的“辨章學術，考鏡源流”[7]945，這明顯見出他是將“原道”作為思辨的方法論，進而作系統(tǒng)建構的。總起來看，韓、章二人所原之道雖不著意于本體的形上品質，但他們在宏觀建構上都與《淮南子》和《文心雕龍》一樣，呈現(xiàn)出一種言事必先言道、自本而末的思維特征。

至于在極重體系建構的理學家程、朱、陸、王那里，“原道”則是通識;甚至極力反對空談的顧亭林，亦言道器;《文史通義·原道》初出，引發(fā)友朋不滿，其侄章廷楓解釋：“是篇題目，雖似迂闊……諸君當日抵為陳腐恐是讀得題目太熟。”[8]141章學誠自已也說此“篇名為前人疊見之余”[8]123，這正可見出時人對于“原道”的熟悉;而歷“三千年未有之大變局”后的晚近文人如王韜，在采用泰西觀念以圖變法的思想歷程中，依然要立《原道》為本[9]1。

可見“原道”為古人通識，也是古人宏觀立論的起點，而其所呈現(xiàn)的本末體用之思，乃是最為基本的思辨方式。這種思維特征反映在文論中，以《文心雕龍》與《藝概》最為清晰。按劉勰《原道》一篇，首次系統(tǒng)地在文學上“原道”：

人文之元，肇自太極，幽贊神明，易象惟先……爰自風姓，暨乎孔氏，玄圣創(chuàng)典，素王述訓：莫不原道心以敷章，研神理而設教……故知道沿圣以垂文，圣因文而明道，旁通而無滯……[10]1-2

首立《原道》，所謂“本乎道，師乎圣，體乎經(jīng)，酌乎緯，變乎騷”，“原始以表末”[10]535，正是宏觀建構必以原道為起點的本末體用思路，全書的篇目及文論觀點也正是按此方法展開，所以它既是邏輯思辨，也是方法論。在具體的人文“原道”論述上，定“太極”為無上玄虛的形上本體，終極依據(jù)一旦確立，人文則被懸置于太極之下， “以本達末”則道生天地，進而生天地自然之文，再進而生人;三才并生，唯具“天地之心”的人參之，“心生言立”，順理成章，“言立而文明”亦乃“自然之道也”。這個邏輯思辨展示了自天道而人文的體用化生，終以層進的方法推導出文章為“自然之道”。在“師圣體經(jīng)”的立論依據(jù)上，則更進一步體現(xiàn)了本末體用思辨作為方法論的深入運用：因為形上之“道心”“惟微”而呈現(xiàn)為自然人文，所以王者要“原道心以敷章，研神理而設教”，以“化成人文”，這樣就可以系統(tǒng)地概括為一種本末體用雙向互推的關系，即“道沿圣以垂文，圣因文而明道”。只有基于此才能“旁通而無滯”，這與《淮南子》論及“離本就末”的擔憂兩相冥契，均體現(xiàn)了作者對體用本末雙向思辨建構的執(zhí)著意識。

劉熙載《藝概》立論的思路亦與之相近，其敘云：

藝者，道之形也。學者兼通六藝，尚矣！次則文章名類，各舉一端，莫不為藝，即莫不當根極于道?！致勚洞蟠饔洝吩唬骸巴ǖ辣睾??！备胖普?，知為簡而已矣。至果為通道與否，則存乎人之所見，余初不敢意必于其間焉。[11]

先明藝道之關系，正是“恐人之離本就末”，所以要“言事先言道”;而“藝”乃“道”之一端，“根極于道”，乃為自本而末的思路;論藝“通道與否”則是在終極依據(jù)之下，反觀萬物“道通為一”的思路。姚姬傳論“天地之道，陰陽剛柔而已。文者，天地之精英，而陰陽剛柔之發(fā)也”[12]278;“詩文皆技也，技之精者必近道”[12]280，庶幾近之。

即便不重體系的文論中也存在著大量的本末體用之思。諸如韓、柳之“文以明道”[13];周敦頤之“文所以載道也”[14];許學夷之“詩有本末，體氣本也，字句末也”[15];薛雪亦之“詩之用，片言可以明百意，詩之體，坐馳可以役萬象”[16];葉燮之“詩有源必有流，有本必達末;又有因流而溯源，循末以返本”[17]。

二

原道的本末體用思辨，落實到具體的表達維度，即產(chǎn)生對文論言說方式的影響，可以從以言求意、以物證道、始琢終樸三個方面進行論證。

1.本體論的玄虛特質影響了中國文論以言求意的本體論旨歸。按《淮南子》論道上承老子，通過形上之推確認了本體的實存性，但畢竟道本體“高不可際，深不可測”[4]1，所以只能作“玄之又玄”的想象描述，之前的《老子》《莊子》率皆如此，這也旁通于儒家孔子的“天何言哉”及《易》立“太極”的神秘玄遠，是謂本體論的玄虛特質。但因自末而本的形上之推終至“一”與“無”，反之則自本而末、“無中生有”的體用化生，在各家都形成了以少總多的統(tǒng)攝性思辨特征，道家謂“托小以苞大，守約以治廣”[4]369，《易》道中簡易、變易、不易的三易統(tǒng)攝原理亦冥契于老子的“大道至簡”，以佛家論，空觀萬有和納須彌于芥子之說同樣是其要旨。此外，先秦各家的“哲學突破”自“天道”而轉入“人道”，普遍具有“人間性”的特點[18]，即是說，在遠古思想家那里，原道的終極歸趣具有最徹底最現(xiàn)實的當下人間關懷，并自人間秩序的建構最終波及到人的自身性情關懷。所以下至《淮南子》便明確提出《原道訓》一篇的最終歸趣乃是“尊天而保真”“賤物而貴身”“外物而反情”，“保真”“貴身”“反情”無疑和《易》強調“各正性命，保合太和”而求君子之境同屬于人的現(xiàn)實關懷。

與之對應，本體玄虛所呈現(xiàn)的體用之辨，作為思維方式體現(xiàn)在文學上則轉化為言意之辨，“意之所隨”乃“精”之道，不可言傳，則必藉象以盡意，這是自莊子而至王弼釋《易》而建立的“立言盡象盡意”的思辨，湯用彤據(jù)此指出了六朝文論的重要問題實以“得意忘言”為基礎[19]，這形成了以言求意、旨歸本體虛廓渺遠的文論話語特征，如《文心雕龍》的以“秀”求“隱”、唐代詩學重“三外”追求、宋代嚴羽論詩當“不落言筌”而求得“言有盡而意無窮”，俱應和于此。但就創(chuàng)作論來說，“以意為主，文辭次之”[20]285則彰示了自本而末所形成的“以少總多”的言說特征，陸機《文賦》謂“課虛無以責有”，又謂“籠天地于形內，挫萬物于筆端”，所說精當，影響于劉勰則以《神思》推衍為“馭文”“謀篇”之要，這正是以體驅用、以意運言，“坐馳”而以“役萬象”。事實上，“意”對應于玄虛的本體特征又歸趣于人的當下情感關懷，據(jù)此我們看到中國文論的本體性范疇大半還具有“生命之喻”的特征：氣、骨、神、意、文心、氣脈、情志、體，等等。“生命之喻”的言說方式匯通于文學本體關懷的情感論，傳統(tǒng)文學的獨立自覺總是與政治教化二者間保持著緊張關系，文學主為抒情之用，另面亦必從屬于教化功能之一端，但“文以載道”總是不脫抒情之用。此外，“原道”的當下現(xiàn)實情感關懷還對應于另一類本體論范疇，即由實用性傾向導致的當下行為方式產(chǎn)生新文體，亦即因文以立體，由此而衍生出了蔚為大宗的文體學。這種文體批評與情感論旨歸的批評，交互構成了詩本理論的主要部分。

2.道不可求而賴即物體道的必由途徑，影響了中國文論以物證道式的體悟式批評。道本體玄虛無形而化生萬物，本質是形上之道對形下之器的支配與作用，而終與萬物一體，呈現(xiàn)為一種規(guī)律性的抽象存在，這是原道觀中的通識?！俄n非子·解老》釋道乃“萬物之所然”“萬物之所以成”，將本體推釋為天道自然，劉勰《文心雕龍·原道》據(jù)之以定文的生成邏輯，黃侃闡釋為“道盡稽萬物之理”，故化為各具“異理”而無“常操”的“萬物”[6]5，《莊子》言“道在矢溺”，宋代理學言“理一分殊”，所指明本體降落之實質皆在于此?！兑住分^“道”之遍布流行，“百姓日用而不自知”，章學誠即此而闡發(fā)說：“圣人求道，道無可隱，即眾人之不知其然而然，圣人所藉以見道者也?！盵8]121因之，“天下事物、人倫日用”皆含道，“三人居室，而道形矣”。顯然，本體只是形上之推的一種思辨可能，即老子“強字之曰道”，玄不可解，所能推見者僅是“道”形下降落于現(xiàn)象界對萬物的支配與作用。

按道藏于器，則圣人唯能在萬物人倫之器中體道，“是故圣人將養(yǎng)其神，和弱其氣，平夷其形，而與道沉浮俯仰”[4]18?！兑住分疄槲囊嗉丛诖?，“陰陽合德而剛柔有體，以體天地之撰，以通神明之德”[21]。圣人如斯，則一切人上通“天道”的途徑舍此而無它，因之“體萬物之情”“以天合天”，是各家學說常見的體道途徑。這種思維方式聯(lián)通文學的批評途徑，道不可求但化為“萬物之理”存在于器之自然造化中，文乃道之一端，而以“言不盡意”難抵道原，所以求文之如何，必期合于自然之造化如何，以得與道冥契，抵達本體自然而成為作文的最高追求，可謂以物證道的體悟式批評。“文章亦如造化”，起承轉合疏密快慢，皆如自然四季“有一定之時”[22]1520;又如“天地之道，一辟一翕，詩文之道，一開一合”，則“章法次序已定開合”[22]729;再如“詩有造物，一句不工，一篇不純，是造物不完也”[23];“夫天地之間，莫非文也，故文之至者，通于造化之自然”[12]278，作文需知“草蛇灰線法”等等，皆求合于造化之萬象以達至境。連并著名的“以景喻詩”“隨物賦形”“氣盛言宜（水與浮物）”等感悟式的批評法，大致都可看成是主張在自然萬物中體悟天道自然的思想回應。而既成思維定式，則援以證道的媒介之物不限于自然對象，一首（句）成功的詩文經(jīng)由原初客體轉化、詮釋成自足客體，則其詩心自明，從原道觀來看，其中也蘊含了一定的“道”，是故詩也是載道之器，可籍此而為論詩之工具，如詩學中著名的“以詩論詩”“以禪喻詩”批評法，終以在“詩境重造”中闡釋原詩而匯通于以物證道的體悟式思維方式。

3.體用圓融的相反相成，影響了中國文論二元話語的融合無間，在思辨途徑上呈現(xiàn)出始琢終樸的相悖性達成特征。道在萬物與人倫日用，即道在器中，其思辨指向體以用顯，用歸體攝，道器合一而體用相即，遂使體用本末之間圓融無滯。王弼注《老子》三十八章“萬物雖貴，以無為用，不能舍無以為體也”[24]24，指明體用之間不可斷絕?！痘茨献印ぴ馈分^道“托于秋豪之末”[4]2，則需聯(lián)系該篇本末兼顧的思路，下至章學誠《原道》說得更清楚：“道不離器，猶影不離形?！盵8]132儒道兩家思想均具有這種潛在思辨，《程氏易傳·序》“體用一源，顯微無間”[25]，則說得再清楚不過，這是吸收了道家思想的宋代理學，為了抵佛家之萬法歸于虛空，專門針對其體用隔絕而以氣貫通，遂使體用圓融無礙，正是這種思辨保證了天人合一思維方式貫穿于中國文化始終。

推以人文，首先出現(xiàn)了即體即用、上下通融的體用性范疇，這種通融合一統(tǒng)攝了萬物的二元相反相成，如意象的通融對應于情景的二元相成，詩文講求虛實陰陽之變等;究以思辨，則本體系于天道自然，作用有賴人力工夫，遂在言說方式上呈現(xiàn)為始琢終樸的相悖性達成。文章必始于雕琢的人力鍛煉工夫，樸者“真也”[24]16，復歸于樸乃是對“天道自然”的達成，契合于文學批評的本體論旨歸。這主要指向自然與鍛煉的相反相成。自然本身就是“道”的直呈體現(xiàn)，并無“成心”之虧，移之于文學，則其作為形上之本玄不可言，為文體之用則存于鍛煉之精，所謂“技之精者必近道”;煅煉雖為人力而有悖天道，然其本屬天道自然的作用顯現(xiàn)，故為天道自然所攝，其旨歸亦必指向自然。這在詩法上是最為切要的思辨，“詩中天籟，仍本人力”[22]2328。庶幾切近“自然、鍛煉，既相成矣，亦相反也，酌斯二義，斯得中道”[26]10。劉熙載甚至說：“西江名家好處，在鍛煉而歸于自然。”[26]10只是自然雖屬天道，但不可徑取為用，不然終會陷于熟滑無力，這當是宋人對“元輕白俗”的批評向度[20]455，而勿寧鍛煉使之生新古拙有力，譬如韓愈的“以文為詩”，黃庭堅的“生新瘦硬”;如果帶有文學的至高期許，則必須歸趣于自然本體，三重境界次第與聯(lián)系分明：“先取清通，次宜警煉，終尚自然”[26]10。所以“郊寒島瘦” [20]455易為詬病，而“豪華落盡見真淳”[27]則最為推崇。

三

以上從內在義理上考察了“原道”影響中國文論的言說方式，現(xiàn)在我們從《原道》作品的存在形態(tài)來考察，又有新的發(fā)現(xiàn)。首先，我們確認古人宏觀作論好以原道為起點，然而迄今為止，具有體系性建構的著作并不多;他們討論原道的文字在篇幅上的比例也較小，甚至除了《淮南子》外，其余三家就“道”本體的知識建構都沒有展開，《淮南子》二十一卷只有開篇論及“原道”，《文心雕龍》五十篇也只有首篇論及此，韓愈的《原道》作為一整套思想體系的起點依然只有一篇，《文史通義》原道的比例同樣很小。

這個問題可以通過章學誠找到答案。他的《原道》當時已遭“題目”“迂闊”“陳腐”的抵毀，他自稱“篇名為前人疊見之余”，顯然，原道的思想雖然存在，但大談此題卻令人生厭，這當與考據(jù)占主流的乾嘉時代背景相關，《文史通義·原道》中有幾句話值得關注：

義理不可空言也，博學以實之，文章以達之，三者合于一，庶幾哉周、孔之道雖遠，不啻累譯而通矣。[8]140

談“道”屬“義理”，易陷入“空言”，從語氣上看，這似乎是時代的大忌，同代凌廷堪解釋此中原因：

虛理在前，吾所謂是者，人既可別持一說以為非;吾所謂非者，人亦可別持一說以為是也。如義理之學是也。[28]

清人將義理之學與“虛理”“空言”聯(lián)系起來，此種言行蘊含了時代反省和學術方法論自覺的意義，深刻地指出了“原道”義理的“空談”之弊。按此思路，義理之學必須下降到百姓人倫日用，才能規(guī)避玄虛之偏，這正是章學誠《原道》開篇便從“三人居室，而道形矣”談起，而拋開了本體討論的深層原因。清人反對空談的學術理路，源自明末顧亭林、王夫之等反對王學末流“空談誤國”而倡經(jīng)世實學。事實上，形上之學玄虛難論，坐而論道極易遠離百姓的人倫日用，這是以儒家治國為主體的思想史事實。這肇端于孔子恢復禮樂文化“畏天”而“不語怪、力、亂、神”[29]的當下切用，莊子《齊物論》稱引孔子“六合之外，圣人存而不論”[30]，一向被認為概括孔子思想精準得當，實際上潛藏了孔子的道原觀念，“存”字肯定了“六合之外”未知世界的實存，“不論”形上世界之玄虛另面指向人倫日用的畢生努力。道家雖討論本體，但同樣因為“諸子之興，皆因救時之弊”[31]的大背景而具有人間關懷的特點。此后歷次思想史事件大致都能體現(xiàn)出類似的原道思維特征：在整體建構上體用兼顧，在具體操作上以用為主，承認本體而又反對坐論玄虛，受制于“實用理性”[32]而歸依于當下人倫日用。兩晉清談玄學無益于家國強盛而迅速消歇，唐代韓愈斥佛影響世人的人倫不興與產(chǎn)業(yè)不恒，宋代程、朱等斥佛影響士人坐談真如而失其本職，王陽明不滿于朱子學的“流于支離”不能“格”盡當下具體生活而建構心學，都從不同的面向上指明這一點。陳寅恪對比西學而得出中國人“惟重實用，不究虛理”，殊少“精神之學問（原注：謂形而上之學）”[33]，這一判斷最是有力，只是那少許的“精神之學問”與“實用”學問二者存在何種建構關系尚待發(fā)覆。這樣我們才可以理解，為何極力反對空談的顧炎武，仍然要“原道”探討體用，其《日知錄》卷一列“游魂之變”條和“形而下者謂之器”條，且承認孔子的“求之象數(shù)”[34]38是“下學而上達”[34]42，便是顯證，但總的說來，《日知錄》又是以論“器”論“用”為主;同理，晚清王韜受西方實學的影響而討論變法，思路仍然要從《原道》開始，但此篇文字卻又未作深入的形上討論[9]1-2。

這種在整體建構上體用兼顧，在具體操作上以用為主的原道論對古代文論的整體生成起了決定性作用。體用兼顧最終導向體用圓融的上下無滯，這在思維方式上聯(lián)系于創(chuàng)作理論和實踐的不可分離。對應而言則理論為體、實踐為用：理論執(zhí)著于玄虛而受“實用理性”的牽制，斷不可獨立為體而自分一途，脫棄創(chuàng)作的理論剖析必遭“空談”之譏，恰如體大思精的《文心雕龍》本身亦是精美的駢文，文論家的批評總是小心翼翼，絕不可悖于文論切近當下的實用功能;體必達用，以用為主，理論必須為實踐服務，創(chuàng)作當推首位，理論批評淪為文本的附庸，批評家“用分析、解說仍盡可能點到為止，而不喧賓奪主”[35]9。評點文學的產(chǎn)生亦必如是，絕大多數(shù)的批評都潛隱了一己的創(chuàng)作實踐和體悟這一前提，同時預設了讀者的創(chuàng)作者身份而與之同臺對話，據(jù)此我們才可以說“實踐詩學”[26]1的研究視角具有中國文論不同于西方文論的“接著講”的洞見。

以此體用之思為視角，我們可以見出中國文論的“潛體系”特征。在整體論述架構上，或者立體而以用為主，或者以體統(tǒng)用，而必在用中貫注體用之辨;類輯之則有本體論范疇、體用性范疇、功用論范疇，要之不脫簡論“道”本體而重點關注功用論范疇的形式?！段男牡颀垺纷罹唧w系性，《原道》僅一篇，而若以本體范疇論，則文之樞紐的五篇都從屬之，這個比例在古代來說不低;但我們必須看到，《文心雕龍》這種批評方式在古代詩學中并不占據(jù)主流，它的影響也不如我們今天想象得這么大[10]1-3。劉熙載《藝概》僅在“敘”中追問了藝與道之體用關系。嚴羽《滄浪詩話》僅《詩體》部分闡發(fā)詩本理論，其余所談《詩辨》《詩評》《詩法》《考證》等，究其質無不是論“功用”;而此書立盛唐詩的“興趣”、求無窮之言外“意”為體，實為審美標準，遂以統(tǒng)攝一切形下技法。葉燮《原詩》開篇即論體用之辨——“詩有源必有流，有本必達末”[17]，標舉“才、膽、識、力”則以體統(tǒng)用。林琴南《春覺齋論文》則先立“意境、氣勢”等“八則”為本，以統(tǒng)筆法、聲律等功用性范疇。另一方面，在具體的論述方式上，大量功用范疇的討論則多歸于本體的玄虛渺遠，“因流而溯源，循末以返本”。始于技法的討論而歸趣于諸如教化、情性、天道、意境等本體論范疇，是以詩文終以出境自足、抵達性情教化為上;只是受制于對空談虛理的警戒，則不必深入討論本體范疇的層層指向，而勢必導向一種期許創(chuàng)作家頓悟的“秘響旁通”[35]65，展示為一種可與智者道、難與俗人言的言說機制。

最后，我們必須指出，四篇《原道》呈現(xiàn)了史的變化，僅作橫向的“原道”探索，有粗疏而去“真相”的危險，只是如果普遍聯(lián)系于其他文論，可以管窺一斑。如果考慮思想史變化的對應影響，文論發(fā)展在具體的時段則各有偏頗，比如宋代前多有“風骨”“格”“式”“意”“文氣”等玄虛的本體性范疇討論，宋代新儒學構建在思想史上造成的相對穩(wěn)定的文化語境而導致形上學的討論難以出現(xiàn)大變化后，則在以黃庭堅詩學為導向中轉入了“所說常在字句間”的切實可指的功用論范疇討論[36]，而一以貫之的則是在本體、體用、功用三種范疇之間展示一種特有的言說思辨。

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The Relationships between “Original Tao” andCharacteristics of Chinese Literary Theory

TANG Dingkun

（School of Chinese Language and Literature， Guizhou Normal University， Guiyang 550001， China）

Abstract：

The theory of the “original Tao” is an important part in ancient Chinese thought history. This paper explores the ancient Chinese views on the theory of the “original Tao”， the impacts of the “original Tao” on the generative process and characteristics of Chinese literary theory mainly based on four famous essays on original Tao： Huan Nan Zi： the Original Tao， Carving a Dragon at the Core of Literature： the Original Tao by Liu Xie， The Original Tao by Han Yu， Literature and History Theory： the Original Tao by Zhang Xuecheng. Chinese literary theory， which concentrates on the harmonious coexistence of bodies and functions， has three ways of expression： using words to explain meanings， using objects to reveal Tao and the dialectical unity of gorgeousness and simplicity. The features of striving for fluency and substance of the “original Tao” have influenced the characteristics of Chinese literary theory which put emphasis on the connotation features and the dialectical unity of bodies and functions in three categories： the ontology， the body applicability and the function applicability.

Keywords：

thought history; “Original Tao”; Chinese literary theory; dialectical unity of bodies and functions; way of expression