論朝鮮朝文人張維對(duì)《莊子》的接受

孫惠欣 宮 官

張維(1587-1638年)，字持國，號(hào)溪谷、默所，謚號(hào)文忠，是朝鮮朝中期“漢文四大家”之一。張維所處的朝鮮朝中期可以說是《莊子》在朝鮮傳播和接受的低潮期?！鞍倌曛g，天下知有陽明，而不知有朱學(xué)，異端之害極矣。”(1)[韓]李植：《澤堂先生別集》卷15《追錄》，《韓國文集叢刊》(088)，首爾：民族文化推進(jìn)會(huì)，1992年，第526頁。一些堅(jiān)守儒家正統(tǒng)文學(xué)觀的文人視老莊為“異端”，認(rèn)為老莊對(duì)朝鮮文壇產(chǎn)生了較大的負(fù)面影響。統(tǒng)治階級(jí)掌握著絕對(duì)的話語權(quán)，為了鞏固儒學(xué)的正統(tǒng)地位，控制佛老“異端”思想的傳播，甚至在《學(xué)令》中規(guī)定科考學(xué)子要長讀“四書五經(jīng)”及諸史等書，科場禁止挾莊老佛經(jīng)雜流百家子集等書。在這樣的背景下，張維仍以《莊子》為效法典范，積極學(xué)習(xí)《莊子》，并在作品中不斷闡釋《莊子》，對(duì)《莊子》的傳播發(fā)揮了重要作用。本文主要從張維對(duì)《莊子》的學(xué)習(xí)借鑒和發(fā)展兩個(gè)方面來分析其對(duì)《莊子》的接受，揭示其與《莊子》之間的關(guān)聯(lián)。

一、對(duì)《莊子》的學(xué)習(xí)借鑒

張維喜讀老莊之書，“蓋公未冠，已盡讀四書二經(jīng)騷選莊韓等書，是惟無讀，讀必窮極其究，挑抉其微，涵演咀嚼”。(2)[韓]樸彌：《溪谷集·溪谷先生集序》，《韓國文集叢刊》(092)，首爾：民族文化推進(jìn)會(huì)，1992年，第4頁。只用一年就學(xué)完了《陰符經(jīng)》全本書，并為其做了注解?！翱鬃蛹葰{，而諸子之書出焉，唯老子莊周明道德之趣?！?3)[韓]張維：《溪谷集》卷7《陰符經(jīng)解序》，《韓國文集叢刊》(092)，首爾：民族文化推進(jìn)會(huì)，1992年，第118頁。張維以身作則，始終倡導(dǎo)學(xué)習(xí)《莊子》。朝鮮朝時(shí)期著名文人李植在《支離子贊后跋》中記載了張維晚年改號(hào)為“支離子”的緣由：“溪谷翁杜門謝病，改號(hào)支離子，自為之贊以示余”。(4)[韓]李植：《澤堂集》卷9《支離子贊后跋》，《韓國文集叢刊》(088)，首爾：民族文化推進(jìn)會(huì)，1992年，第160頁。張維晚年沈痾纏身，閉門謝客，并將自己的號(hào)改為“支離子”。“支離子”取自《莊子·人間世》中的人物“支離疏”，由此可以看出莊子在張維心中的地位之高和其對(duì)自然無為境界的神往。同時(shí)，張維把對(duì)莊子的膺服轉(zhuǎn)化為文學(xué)上對(duì)《莊子》的學(xué)習(xí)借鑒，他的許多作品都有著明顯的對(duì)《莊子》的接受印記，許多文章的主題、故事框架、表現(xiàn)手法、動(dòng)物形象等都取法《莊子》，甚至直接或間接地化用《莊子》語句。

(一)寄托鹓鶵之志

張維和莊子都生活在政治混亂的時(shí)代，相似的生活背景加深了張維對(duì)《莊子》的認(rèn)識(shí)，并通過文章寄托心志。莊子生活的戰(zhàn)國中期是階級(jí)矛盾日益尖銳的時(shí)期，諸侯征戰(zhàn)，社會(huì)動(dòng)蕩。莊子心系天下，感之尤深。張維所處的朝鮮朝中期也是黨爭不斷、統(tǒng)治者們爭權(quán)奪利的時(shí)期。張維無比厭恨當(dāng)時(shí)朝廷的黑暗腐敗，便把對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的認(rèn)識(shí)和反思訴諸筆端。張維的許多文章都運(yùn)用了《莊子》的藝術(shù)手法，甚至一些動(dòng)物形象也直接取法、仿效《莊子》，如《鴟得腐鼠嚇鹓鶵賦》：

嗟來鹓鶵，吾將語汝。物之榮辱，系其所處。相彼滄浪，清濁自取。爾之生矣，于彼山區(qū)。氛濁不到，清凈是都。汝若乘氣而游，擇地而趨，高飛兮遠(yuǎn)集，與仙靈兮為徒。彼鴟之嚇，惡得加諸。今汝行乎煙火之墟，入乎垢污之宅，隨燕雀而周旋，冒塵埃而出入。彼鴟視之，猶其匹敵。疑汝之分其所嗜，恐汝之奪其所欲。猜防之至，其勢則然。汝實(shí)取之，彼何過焉。往者莫追，來今慎旃。(5)[韓]張維：《溪谷集》卷1《鴟得腐鼠嚇鹓鶵賦》，《韓國文集叢刊》(092)，首爾：民族文化推進(jìn)會(huì)，1992年，第26頁。

張維《鴟得腐鼠嚇鹓鶵賦》的主旨和故事情節(jié)與《莊子·秋水》的《惠子相梁》十分相似，顯然在構(gòu)思上受到了《莊子》的影響?！痘葑酉嗔骸分性O(shè)置了三個(gè)形象：“鴟”是貓頭鷹，比喻勢力小人；“腐鼠”喻指宰相之位；“鹓鶵”比喻高潔之士。莊子以鹓鶵喻指自己，鴟喻指惠子，并運(yùn)用對(duì)比手法進(jìn)行諷刺，表達(dá)對(duì)權(quán)貴的鄙棄，筆觸犀利。張維《鴟得腐鼠嚇鹓鶵賦》中“鴟”“腐鼠”“鹓鶵”的形象均取自《惠子相梁》，鹓鶵“生于昆侖之阿，長于丹山之穴，遨游乎寥廓之上，棲息乎清虛之城。青鸞朱鳳兮為其儔侶，黃鵠白鶴兮是其奴仆。含元和以內(nèi)充，沐沆瀣以外澤。朝食瑯軒之實(shí)，夕飲醴泉之液”，(6)[韓]張維：《溪谷集》卷1《鴟得腐鼠嚇鹓鶵賦》，《韓國文集叢刊》(092)，首爾：民族文化推進(jìn)會(huì)，1992年，第26頁。腐鼠則是“蟲蛆所蝕，蠅蚋所聚。爛皮帶毛，臭腸滿肚”。(7)[韓]張維：《溪谷集》卷1《鴟得腐鼠嚇鹓鶵賦》，《韓國文集叢刊》(092)，首爾：民族文化推進(jìn)會(huì)，1992年，第26頁。張維褒貶分明，立場明確，是與“腐鼠”為伍，還是同“鹓鶵”遨游天際，他堅(jiān)定地選擇了后者。面對(duì)污濁的政治環(huán)境，張維不愿阿諛奉承，不愿為統(tǒng)治者的牢籠所困縛，而愿做鹓鶵。張維通過品質(zhì)高潔的“鹓鶵”，表達(dá)了自己對(duì)崇高精神世界的追求和對(duì)理想人格的向往，譏諷了“鴟”這種逢迎權(quán)貴、為追名逐利用盡心機(jī)的人?！肚f子》曠達(dá)的精神，在很大程度上改變了張維對(duì)仕途紛爭和人生處世的態(tài)度，使他以一種新的思維方式去審視自我，由此展現(xiàn)出一種豁達(dá)灑脫的風(fēng)姿。

(二)抒發(fā)蝸角之憤

《莊子》中有些故事情節(jié)看似荒唐，實(shí)則有著很強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)針對(duì)性，諧謔的同時(shí)充滿哲理，透徹犀利，令人深思。《莊子》中的所有人物、動(dòng)物都有其獨(dú)特的個(gè)性和特征，人可以用虛化的形象來體現(xiàn)，物也可以用擬人化的形象來反映。宋代李涂評(píng)論《莊子》：“文字善用虛，以其虛而虛天下之實(shí)”，(8)李凃：《文章精義》，北京：人民文學(xué)出版社，1960年，第59頁。虛實(shí)之間的奇思構(gòu)想、辛辣諷刺，是《莊子》的一大特征。張維文章中的批判精神、諷刺意味、對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)清醒而深透的認(rèn)識(shí)，都有著《莊子》的痕跡，如《蟻戰(zhàn)十韻》：

蠢動(dòng)均函氣，玄駒亦攝生。慕羶求易足，戴粒命偏輕。略有君臣義，能無厲害爭。分封奪國土，欺弱互兼并。牛斗軍聲振，魚麗陣勢橫。吹塵騰急炮，壘芥作長城。欻爾分成敗，居然見脆勍。相持同廣武，鏖戰(zhàn)等長平。蠻觸傳非妄，槐安事可驚。古今風(fēng)雨地，何處可休兵。(9)[韓]張維：《溪谷集》卷29《蟻戰(zhàn)十韻》，《韓國文集叢刊》(092)，首爾：民族文化推進(jìn)會(huì)，1992年，第480頁。

張維的《蟻戰(zhàn)十韻》借鑒了《莊子·則陽》中“蠻觸之爭”的故事。“蠻觸之爭”是戴晉人給惠子講的寓言故事：蝸牛左邊觸角的國家叫觸氏國，右邊的國家叫蠻氏國。兩個(gè)國家經(jīng)常爭奪地盤，最終引發(fā)了戰(zhàn)爭，戰(zhàn)況慘烈，伏尸百萬。莊子把觸氏、蠻氏兩個(gè)國家大膽夸張為蝸牛觸角上的國家，而國土不及蝸牛觸角大的兩個(gè)國家卻是因?yàn)闋幍囟_戰(zhàn)，想象奇特，構(gòu)思玄妙。莊子用強(qiáng)烈的夸張形成諷刺，以簡潔的語句對(duì)戰(zhàn)爭進(jìn)行批判，辛辣有力。張維《蟻戰(zhàn)十韻》的故事結(jié)構(gòu)與《莊子·則陽》相似，講述了螞蟻們?yōu)榱藸帄Z國土而相互殘殺的故事，“大蟲食小蟲，疆者飽弱肉。吞啖世界內(nèi)，物物相殘賊”。(10)[韓]張維：《溪谷集》卷25《索居放言十首》，《韓國文集叢刊》(092)，首爾：民族文化推進(jìn)會(huì)，1992年，第420頁。螞蟻本來就渺小，然而蟻戰(zhàn)卻能有“牛斗軍聲振，魚麗陣勢橫”的陣勢，文中引用了漢代劉邦的廣武、晉陽之戰(zhàn)的典故來形容蟻戰(zhàn)的戰(zhàn)勢，接著引用了《莊子》中“蠻觸之爭”的典故。最后一句“古今風(fēng)雨地，何處可休兵”是點(diǎn)睛之筆，深刻地披露了當(dāng)時(shí)社會(huì)黨派之間為蝸角之利而爭斗的丑惡社會(huì)現(xiàn)象。張維把對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的反思通過夸張的故事表達(dá)出來，諷諭了封建統(tǒng)治者的兇猛殘暴，表達(dá)了對(duì)戰(zhàn)爭的憤恨。張維的諷諭寓言充滿了《莊子》的批判精神，通過夸張的動(dòng)物形象、荒誕的情節(jié)來反映現(xiàn)實(shí)，化解悲憤。

(三)開展孟莊之辯

《莊子》中有許多文章是人物之間的問答對(duì)話形式，問答相間的敘述形式是《莊子》的一大特點(diǎn)。在問答過程中，雙方對(duì)于主題的觀點(diǎn)并不一致，繼而對(duì)主題進(jìn)行爭論和辯駁，因此與一般敘述結(jié)構(gòu)相比，問答形式更具“辯”的色彩。如《莊子·秋水》中的“濠梁之辯”就是莊子與惠施同游濠梁之上，俯看倏魚出游從而引發(fā)聯(lián)想，然后開展了一場“子非魚，安知魚之樂”的辯論。張維對(duì)《莊子》問答論辯藝術(shù)借鑒頗多，如《設(shè)孟莊論辯》就是一篇孟子與莊子圍繞“齊物論”進(jìn)行論辯的虛構(gòu)作品。不同于普通的論辯體散文，《設(shè)孟莊論辯》全文都是問答形式，這種行文結(jié)構(gòu)、論辯性的問答和論證觀點(diǎn)的思維方式都體現(xiàn)了他對(duì)《莊子》的深度學(xué)習(xí)?！对O(shè)孟莊論辯》大量引用《莊子》中的詞語和典故，全文共九段：第一段交代了孟子和莊子相遇的因由；第二段由莊子問詢孟子遠(yuǎn)來何故開啟對(duì)話形式；第三段孟子以請教莊子“齊物論”為由，提出對(duì)齊萬物的質(zhì)疑；第四段莊子把孟子的請教看作是受教，認(rèn)為孟子的請教之說是悖論，再順勢設(shè)問為何“物之不可齊”；第五段孟子陳述萬物不齊的觀點(diǎn)；第六段莊子就自己“萬物可齊”的立場對(duì)孟子進(jìn)行推理性辯駁；第七段孟子提出了“物之不齊，物之情也”的觀點(diǎn)對(duì)莊子進(jìn)行反駁；第八段以莊子“道不同不相為謀”結(jié)束論辯；第九段道明了作文緣由?！对O(shè)孟莊論辯》以“齊物論”為論辯主題，通過文中孟子和莊子邏輯嚴(yán)密的論辯，來論證自己的觀點(diǎn)。《設(shè)孟莊論辯》中孟子和莊子論辯的內(nèi)容，有許多是張維直接化用《莊子》文意。

是故太山雖大，未嘗有余，秋毫雖小，不見不足，未嘗有余。何矜其大，不見不足，何訾其小，知此則知小大之齊矣。彭祖之壽而有所終，殤子之夭，亦盡天年，有所終則未足為修，盡天年則不可謂短，知此則知修短之齊矣。鯢桓之淵，不測其深，魚鱉居之，以為樂國，而人蹈之者死；糞穢不潔，過者掩鼻，而狗彘甘之；損于尺者益于寸，棄于寒者須于熱。是故以大擬小，以可方不可，則愈爭而愈亂矣。各適其宜，各任其分。則無大無小，無可無不可……大道無名，蕩蕩冥冥，真性無體，混混默默，萬化之所由起，而眾妙之所由出也。(11)[韓]張維：《溪谷集》卷3《設(shè)孟莊辯論》，《韓國文集叢刊》(092)，首爾：民族文化推進(jìn)會(huì)，1992年，第59-60頁。

這是《設(shè)孟莊論辯》第六段莊子的論辯，文中的莊子主張萬物可齊，肯定萬物“物性”的不同，然后通過萬物在根源上的一致性論證萬物本一，萬物可齊。認(rèn)同萬物可齊是以承認(rèn)萬物差異性為前提的，如果萬物不存在差異，也就沒有齊同的必要了。物各有其“物性”，所以物與物是有區(qū)別的。文中用太山與秋毫的大小之別、彭殤壽命長短的差異、鯢桓魚鱉和人居所的不同、人和狗彘對(duì)糞便的排斥態(tài)度的不同等例證說明世間萬物具有不同特征，千差萬別。其中，太山秋毫“小大之齊”和彭殤壽夭“修短之齊”是化用《莊子·齊物論》的“夫天下莫大于秋毫之末，而太山為?。荒獕酆鯕?，而彭祖為夭”。雖然世間萬物“物性”不同，但萬物“各適其宜，各任其分”，即任其不齊，各安其分，順應(yīng)自然性情，內(nèi)心便再無大小之分。最后從根源來看，萬物同源，故萬物一齊。“大道無名，蕩蕩冥冥，真性無體，混混默默，萬化之所由起，而眾妙之所由出也”中，張維從實(shí)際的生命過程、生化現(xiàn)象出發(fā)，在對(duì)萬物起源的追溯過程中揭示萬物產(chǎn)生的根源和方式，即萬物都源于“道”“氣”，都是在“道”的支配下“氣”化生萬物。張維通過孟子和莊子的論辯闡釋“齊物論”，層層推進(jìn)，邏輯清晰，靈活巧妙?！对O(shè)孟莊論辯》從問答論辯形式、思辨邏輯到思想內(nèi)容，都深受《莊子》的影響。

二、對(duì)《莊子》的發(fā)展

《莊子》以“道”為本，以“自然”為旨?xì)w，主張“萬物與我為一”，倡導(dǎo)“自然無為”。張維受《莊子》思想的影響，主要表現(xiàn)為對(duì)《莊子》物我觀的認(rèn)同，對(duì)自由自適人生境界的追求。在文學(xué)創(chuàng)作理論上，張維接受《莊子》“自然”“真”等理論，并結(jié)合時(shí)代背景，融入自己對(duì)文學(xué)創(chuàng)作的見解，主張文學(xué)創(chuàng)作是自然真性情的表現(xiàn)，反對(duì)抄襲模擬，倡導(dǎo)學(xué)術(shù)自由。

(一)崇尚天機(jī)之妙

“莊子哲學(xué)思想對(duì)韓國古典美學(xué)、古代文論的形成產(chǎn)生了積極的影響，其中朝鮮朝后期詩論‘天機(jī)論’文學(xué)思想與文學(xué)風(fēng)格的形成，與莊子哲學(xué)思想的影響有著深刻的聯(lián)系?！?12)任曉麗、邱峰：《朝鮮朝后期詩論“天機(jī)論”與莊子哲學(xué)》，《外語教學(xué)》2014年第2期，第81頁?！芭c許筠同時(shí)代的張維，從自然認(rèn)識(shí)的視角，認(rèn)識(shí)莊子的‘天機(jī)論’，開創(chuàng)了獨(dú)特的詩歌意識(shí)‘天機(jī)論’?！?13)蔡美花、郭美善：《朝鮮古代“天機(jī)論”的形成與發(fā)展》，《延邊大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)2009年第6期，第60頁?！疤鞕C(jī)”的概念起源于中國，在朝鮮朝前期傳入朝鮮，之后逐步發(fā)展成為具有朝鮮特色的詩歌理論。張維接受《莊子》“自然”“真”等理論，將“天機(jī)論”發(fā)揮到可以作為文學(xué)評(píng)論的價(jià)值尺度，進(jìn)一步完善了詩論“天機(jī)論”。

詩，天機(jī)也。鳴于聲，華于色澤。清濁雅俗，出乎自然。聲與色，可為也；天機(jī)之妙，不可為也。如以聲色而已矣，顛冥之徒，可以假彭澤之韻；齷蹉之夫，可以效青蓮之語。肖之則優(yōu)，擬之則僣。天何故，無其真故也。真者何?非天機(jī)之謂乎!……而凡形于口吻，動(dòng)于眉睫，無非詩也者。及其成章也，情境妥適，律呂諧協(xié)，蓋無往而非天機(jī)之流動(dòng)也。(14)[韓]張維：《溪谷集》卷6《石洲集續(xù)》，《韓國文集叢刊》(092)，首爾：民族文化推進(jìn)會(huì)，1992年，第113頁。

張維論詩，最注重的就是“天機(jī)”。“天機(jī)”最早出現(xiàn)于《莊子·大宗師》：“其耆欲深者,其天機(jī)淺?！标惞膽?yīng)先生注曰:“天機(jī)：自然之生機(jī)。”(15)陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，北京：中華書局，1983年，第171頁。張維認(rèn)為“天機(jī)”是一種不可為的妙境，是最直觀的體悟。張維強(qiáng)調(diào)詩歌創(chuàng)作的自然性，無論是感物吟志，還是表情達(dá)意，都要出于自然，并以此作為創(chuàng)作宗旨和藝術(shù)追求。張維這種“出乎自然”“不可為”的“天機(jī)”詩論主張與《莊子》的自然觀十分契合。文中的“聲”即音韻，“色”即文辭藻飾，這些外在形式方面是“可為”的，而天機(jī)之妙則“不可為”。張維稱那些一味模仿、刻意押韻和堆砌辭藻的詩人為“顛冥之徒”“齷蹉之夫”。張維不僅在詩歌創(chuàng)作上反對(duì)矯揉造作，在古文創(chuàng)作上也反對(duì)刻意雕琢藻飾，甚至將“不事雕飾”視為評(píng)論文章的標(biāo)準(zhǔn)：“先生于文章，不事雕飾，而氣力宏厚，波瀾老成，蔚然成一家言”。(16)[韓]張維：《溪谷集》卷6《高峰先生集序》，《韓國文集叢刊》(092)，首爾：民族文化推進(jìn)會(huì)，1992年，第106頁?！皶r(shí)有興會(huì)，輒信筆成章，不事雕飾。而一時(shí)宗匠諸公，多稱賞其美。”(17)[韓]張維：《溪谷集》卷6《梧陰集序》，《韓國文集叢刊》(092)，首爾：民族文化推進(jìn)會(huì)，1992年，第116頁?！安皇碌耧棥辈⒉皇峭耆饤壩霓o修飾，而是要運(yùn)用得當(dāng)，過于刻意的雕飾便失去了真意，不能稱之為絕世佳作。“我朝之文，大不如前麗。稱名家者三，乖崖、占畢及近代崔簡易。三家短長，余于簡易集序略論之。占畢似最優(yōu)，以其詞理備耳?！?18)[韓]張維：《溪谷先生漫筆》卷1《我朝文章大家有三》，《韓國文集叢刊》(092)，首爾：民族文化推進(jìn)會(huì)，1992年，第578頁。相比朝鮮朝前期“文以載道”的儒家文學(xué)觀，張維不拘泥陳腐舊規(guī)，主張“華實(shí)兼?zhèn)洹钡奈牡烙^，認(rèn)為文道并非對(duì)立，而是要同時(shí)“兼?zhèn)洹??！靶揶o”與“理趣”應(yīng)是相輔相成的，兩者并行，平衡發(fā)展，任何一方有偏頗，都會(huì)過猶不及。所以張維在評(píng)論當(dāng)朝詩文大家時(shí)，也首推出于自然、辭理通暢之作。張維反對(duì)刻意雕琢、崇尚自然與《莊子》的自然觀一脈相承。

張維認(rèn)為詩歌創(chuàng)作是“天機(jī)之流動(dòng)”，創(chuàng)作主體的藝術(shù)構(gòu)思應(yīng)是自然自由的。作詩不能勉強(qiáng)，勉強(qiáng)而作的詩歌，即便情境妥適，音律和諧，也不能稱之為“天機(jī)之流動(dòng)”。張維提倡學(xué)術(shù)自由，對(duì)當(dāng)時(shí)獨(dú)尊儒術(shù)的學(xué)術(shù)壟斷進(jìn)行了強(qiáng)烈批判：“中國學(xué)術(shù)多岐，有正學(xué)焉，有禪學(xué)焉，有丹學(xué)焉，有學(xué)程朱者，學(xué)陸氏者，門徑不一。而我國則無論有識(shí)無識(shí)，挾策讀書者，皆稱誦程朱，未聞?dòng)兴麑W(xué)焉。……我國則不然，齷齪拘束，都無志氣。但聞程朱之學(xué)世所貴重，口道而貌尊之而已。不唯無所謂雜學(xué)者，亦何嘗有得于正學(xué)也”。(23)[韓]張維：《溪谷先生漫筆》卷1《我國學(xué)風(fēng)硬直》，《韓國文集叢刊》(092)，首爾：民族文化推進(jìn)會(huì)，1992年，第573頁。朝鮮朝前期，性理學(xué)成為當(dāng)時(shí)新的倫理秩序和政治體制的依據(jù)，具有國教一樣的地位。儒學(xué)的興盛，對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)政治和各種社會(huì)意識(shí)層面均有很大影響，對(duì)文學(xué)影響尤為深刻，甚至形成了獨(dú)尊儒術(shù)的學(xué)術(shù)壟斷。張維認(rèn)為應(yīng)廣泛學(xué)習(xí)前人經(jīng)典典籍，但不應(yīng)被既有模式所束縛。張維這種學(xué)術(shù)上追求自由、勇于創(chuàng)新的觀念都深受《莊子》影響。

(二)追求無極子之境

張維認(rèn)同《莊子》“萬物與我為一”的物我觀，崇尚“自然無為”，追求“物我一致”的人生境界。張維能夠站在“道”的高度，以相對(duì)的眼光看待世事萬物，以自然坦然的心態(tài)面對(duì)萬物變遷，可見他對(duì)《莊子》的接受是高境界、高層次的接受。

夫無極子之巧，視不以目，運(yùn)不以手，思慮不以心知，鐫琢不以錐鏧，無繢彩而文，無毛羽而飾。本乎自然，體乎無為，運(yùn)乎無氣。以陰陽為器，以五行為材，行以四時(shí)，化以風(fēng)雨，傳翼而飛，著足而走，根荄華實(shí)，羽毛鱗介，情性之通塞，竅穴之開闔，方圓長短之形，白黑玄黃之色，物物具備，充滿乎天地者，皆無極子之為也，而無極子未嘗自以為巧。……無為而無不為，以合乎天則。然后無極子乃始為公子役矣。夫得無極子為役，造化為我技，萬象為我物，陶鑄天地，礱磨日月，卷舒風(fēng)云，琢抉山河，物物皆我之為，而我未嘗有所為。(24)[韓]張維：《溪谷集》卷3《無極子之巧》，《韓國文集叢刊》(092)，首爾：民族文化推進(jìn)會(huì)，1992年，第47頁。

張維筆下的無極子是一位“天下無出其右”技藝高超的雕刻工匠，他以道為本，以巧技為末，視物不以目，取物不以手，思考不以心，雕刻不以錐具。《無極子之巧》中的人物無極子與《莊子》開篇“吾喪我”的故事異曲同工，無極子“視不以目，運(yùn)不以手，思慮不以心知”便是南郭子綦“吾喪我”的狀態(tài)。“以陰陽為器，以五行為材，行以四時(shí)，化以風(fēng)雨”則是《莊子》中的“天人合一”?！岸鵁o極子未嘗自以為巧”與《莊子·大宗師》中的“覆載天地刻雕眾形而不為巧”本質(zhì)一致，相比于“形”，張維更注重“神”的傳達(dá)，只有“本乎自然，體乎無為，運(yùn)乎無氣”，才能做到傳神，其中的“自然”便是道，即本于道，而“道”作用于萬物的方式是“無為”，由此將自然無為的意旨揭示了出來?！稛o極子之巧》故事中有位楚公子，他最喜雕刻之巧，所以尋遍天下的能工巧匠，如聞哪位雕刻工匠手藝超群，必以厚禮相邀。東郭先生告訴楚公子有一位叫無極子的雕刻工匠，雕刻的作品舉世無雙。于是楚公子便想見識(shí)下無極子的技藝，但無極子不應(yīng)問答，不受邀求。東郭先生便告訴楚公子要摒除一切欲望雜念，靜心凝神，三月后無極子之居便可隱然而現(xiàn)，“無為而無不為，以合乎天則”，無極子便可為楚公子所役。這里的“無為而無不為”即自然無為，“張維通過對(duì)‘無極子之巧’的描述，表達(dá)了對(duì)‘喪我’‘無我’之境的追求”。(25)郝君峰：《朝鮮時(shí)期士大夫?qū)ηf子的受容及其寓言研究》，博士學(xué)位論文，仁荷大學(xué)，2011年，第79頁。

張維認(rèn)同《莊子》“萬物與我為一”的物我觀，主張人與世間萬物平等，這個(gè)“平等”是在尊重世間萬物都有各自性情特質(zhì)差異的基礎(chǔ)上，追求跨越物我差別的境界?！白栽诙Q，群和互答，無求于人，不忤于物。縱喧鬧之可厭，亦何異夫吾人之叫呼而歡謔。蓋物我之一致，各自安其所而樂其適。在昔達(dá)者，知魚之樂，亦有先正若張、朱氏，喜驢鳴而愜心，聞蟬聲而醒耳。樂吾之樂，而與物同，蓋默通乎至理?！?26)[韓]張維：《溪谷集》卷1《蛙鳴賦》，《韓國文集叢刊》(092)，首爾：民族文化推進(jìn)會(huì)，1992年，第23頁。《蛙鳴賦》主要講述了在仲夏之月，群蛙繁衍的鳴叫聲十分鼓噪，張維被蛙鳴侵?jǐn)_得坐臥難眠，于是便找人用各種方法驅(qū)散蛙群。待一切恢復(fù)寧靜，終才心愉體暢。之后有客笑論張維此舉過甚，張維聽后有所啟悟，便借由《蛙鳴賦》中客之口闡釋了《莊子》“萬物與我為一”的物我關(guān)系。雖然蛙鳴擾人，但蛙鳴是“自在而鳴，群和互答，無求于人，不忤于物”，其本質(zhì)與人們的笑聲或世界上的任何其他聲音沒有區(qū)別?！吧w物我之一致”，從人和萬物與青蛙和萬物在宇宙中的地位來看，人和青蛙是同等的。“各自安其所而樂其適”，天地中所有人、事、物都有不同的特征，且正是由于萬物的差異性，世界才更加和諧，萬物都要順應(yīng)自然，這樣才能自安自樂。之后，張維引用了莊子的知魚之樂、張載和朱熹喜聞驢鳴的典故來加以闡釋，認(rèn)為莊子可以感受到魚之樂，張載和朱熹能夠在聽驢鳴中體會(huì)到自然的和諧之處，是因?yàn)樗麄兾镂也环郑J(rèn)為萬物與我一致。由此可見張維對(duì)“物我一致”人生境界的追求。

三、結(jié)語

張維對(duì)《莊子》的接受不是表層淺顯的接受，而是高境界、多方面的接受。張維從《莊子》中汲取養(yǎng)料，創(chuàng)作的寓言通俗易懂又充滿哲思，以鹓鶵自況，寄托心志，批判諷刺，反映現(xiàn)實(shí)。張維對(duì)《莊子》“齊物”思想也有著深刻的領(lǐng)悟，認(rèn)同《莊子》“萬物與我為一”的物我觀，崇尚“自然無為”，追求“物我一致”的人生境界，并吸收《莊子》中的哲學(xué)思想，將其內(nèi)化為文學(xué)創(chuàng)作理念。在文學(xué)創(chuàng)作上，張維接受《莊子》“真”“自然”等理論，認(rèn)為詩歌創(chuàng)作是“天機(jī)之流動(dòng)”，創(chuàng)作主體的藝術(shù)構(gòu)思應(yīng)是自然自由的，強(qiáng)調(diào)文學(xué)創(chuàng)作的內(nèi)在真實(shí)性、天然性，進(jìn)一步完善了詩論“天機(jī)論”。無論從哪個(gè)角度，都可以看出《莊子》對(duì)張維的深遠(yuǎn)影響。