民間文學(xué)中的家國(guó)情懷
——云南各民族中華文化認(rèn)同感初探

……………………………………………·于鳳麟

文化認(rèn)同是人們?cè)谝粋€(gè)民族共同體中長(zhǎng)期共同生活所形成的對(duì)本民族最有意義的事物的肯定性體認(rèn)，其核心是對(duì)一個(gè)民族的基本價(jià)值的認(rèn)同,是凝聚這個(gè)民族共同體的精神紐帶，是這個(gè)民族共同體生命延續(xù)的精神基礎(chǔ)。因而，文化認(rèn)同是民族認(rèn)同、國(guó)家認(rèn)同的重要基礎(chǔ)，而且是最深層的基礎(chǔ)。馮天瑜把文化認(rèn)同解釋為一種肯定的文化價(jià)值判斷。即指文化群體或文化成員承認(rèn)群內(nèi)新文化或群外異文化因素的價(jià)值效用符合傳統(tǒng)文化價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的認(rèn)可態(tài)度與方式。經(jīng)過認(rèn)同后的新文化或異文化因素將被接受、傳播。

民間文學(xué)是以面對(duì)的口頭傳播方式，在特定的文化空間和文化時(shí)間里，由群體創(chuàng)作群體傳承的一種文學(xué)樣式，她與族群日常生活融為一體，成為精神活動(dòng)的重要組成部分。作為一種產(chǎn)生于原始社會(huì)的精神民俗，迄今存活于云南各民族的民間口傳文學(xué)，因其原始性大都具有原生形態(tài)的天然特色，從這類原始文學(xué)中，我們可以發(fā)現(xiàn)無(wú)論是族源神話、人物傳說，還是祭祀歌謠，其講述內(nèi)容大都反映出與中華文化存在的天然聯(lián)系，而這種從文化上作出的闡釋與價(jià)值判斷被認(rèn)為“對(duì)于大多數(shù)人來說是最有意義的東西”。

云南各民族民間文學(xué)中的文化認(rèn)同，主要體現(xiàn)于四個(gè)方面：

一、民間文學(xué)，多元文化的交融與整合

民間文學(xué)是人類文化的主要源頭之一。云南各民族民間文學(xué)中所反映的中華文化共同體意識(shí)，與其歷史文化息息相關(guān)。

云南的26個(gè)民族交錯(cuò)聚居于這塊山峰聳峙、江流奔騰、大小壩子星羅棋布的紅土高原上。早在遠(yuǎn)古時(shí)期，云南就和內(nèi)地有著密切的聯(lián)系。到戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，楚將莊喬入滇拉開了開發(fā)云南的序幕，秦開五尺道置吏,至漢代已正式在云南設(shè)置郡縣。從可以考證的歷史來看，云南早在新石器時(shí)期便有了氐羌、百越、百濮三大族群的活動(dòng)，氐羌族群發(fā)源于甘青河湟地區(qū)，其中一部分在中原地區(qū)形成了華夏族，其余部分則在西南地區(qū)形成氐羌族系的各個(gè)民族。氐羌文化具有西北內(nèi)陸文化、黃河流域文化的特點(diǎn)。氐羌系各民族中流傳的火的傳說和對(duì)虎的崇拜即是例證。另一個(gè)族群是以“魋結(jié)”“斷發(fā)”為特點(diǎn)的百越族群，即今日的傣、壯、水、布依族的先民，古書稱“編發(fā)之民”。他們的先民來自東南沿海工。至今保留有水文化、蛇圖騰、紋身等習(xí)俗。百越文化呈現(xiàn)出鮮明的東南沿海以及太平洋文化圈的特點(diǎn)。屬于南亞語(yǔ)系的孟高棉語(yǔ)族的佤、德昂、布朗族是古代的百濮族群。百濮族群自古與老撾、越南、緬甸跨境而居。他們以種茶、木雕而創(chuàng)造了燦爛的文明。德昂族至今流傳著以茶為民族的獨(dú)特的創(chuàng)世神話，佤族以木鼓、石洞為神圣之物，可以看出百濮族群如今所保留的習(xí)俗就是他們先民的文化象征。在偏遠(yuǎn)的云南，歷經(jīng)2000多年的滄桑，漢民族逐漸成為主體民族，漢族進(jìn)入云南，它的文化、生產(chǎn)科技當(dāng)然也傳播到了云南。唐宋之后，苗、瑤、蒙、回文化也進(jìn)入了云南。

把云南文化放到一個(gè)更大的范圍中來看，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，云南文化處于多種文化的交匯疊合的區(qū)域。云南文化處于中原文化、楚文化、巴蜀文化的邊緣.又是中華文化與東南亞文化，西南亞文化，乃至印度文化的交匯點(diǎn)。這一文化在一個(gè)更大的范圍內(nèi)則屬于太平洋文化圈。

不可否認(rèn)，雖然云南文化與上述文化有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，但是又相對(duì)封閉于一個(gè)交通不便，信息隔阻的環(huán)境之中。從民族看：除回族，蒙古族進(jìn)入云南較晚，其它民族主要由古代的氐羌系民族、百越系民族、百濮系民族這3大原始族群在遷徙，流動(dòng)中不斷分化，融合而來。各民族之間互相交錯(cuò)，形成“大雜居、小聚居”的總體格局。正是在這樣的歷史與現(xiàn)實(shí)交錯(cuò)的文化土壤中，積淀于民族心理中的文化共識(shí)與文化歸屬，通過集體無(wú)意識(shí)的民間文學(xué)得以表達(dá)、流傳與發(fā)展。

二、族源神話，來自同一族群的身份認(rèn)同意識(shí)。

在中華民族的傳統(tǒng)上，人們的血緣意識(shí)極強(qiáng)。來自同一民族、宗族或家族的身份認(rèn)同和源于同一社會(huì)群體的文化共識(shí)，歷來是連接各色人等的最強(qiáng)有力的紐帶。

在云南各民族中，普遍流傳著民族起源同一的神話，把不同的民族視為同祖的兄弟，自己是各民族兄弟中的普通的，甚至是略為弱小的一員。這類神話又通常是接在洪水泛濫、兄妹成婚繁衍人類的情節(jié)之后講述。彝族神話史詩(shī)《梅葛》講格茲天神因人心不好，要換人種，使洪水泛濫，只剩下兄妹二人。后來兄妹成婚，生下葫蘆。天神用金錐、銀錐開葫蘆：“戳開第一道，出來是漢族，漢族是老大，住在壩子里，盤田種莊稼，讀書學(xué)寫字，聰明本領(lǐng)大。戳開第二道，出來是傣族，傣族辦法好，種出石榴花。戳開第三道，出來是彝族，彝家住山中，開地種莊稼，戳開第四道，出來是傈僳，傈僳力氣大，出力背鹽巴。戳開第五道，出來是苗家，苗家人強(qiáng)壯，住在高山上。戳開第六道，出來是藏族，藏族很勇敢，背弓打野獸。戳開第七道，出來是白族，白族人很巧，羊毛趕氈子，紡線彈棉花。戳開第九道，出來是傣族，傣族蓋寺廟，念經(jīng)信佛教。出來九種族，人煙興旺了?！?/p>

傈僳族的神話在洪水泛濫和兄妹成婚后，兄妹種出了一個(gè)神奇的大瓜。他們向菩薩要了一把大刀，劈開大瓜，先出來二個(gè)鬼，一個(gè)被砍死，一個(gè)逃跑了，大瓜里還有三隔人，怒族、獨(dú)龍族、傈僳族、納西族、白族，彝族……所有的兄弟民族都從瓜里出來了，他們各自唱著本民族的歌，成雙成對(duì)的回到洪水前的居住地去了。后來，夫妻兩人教他們播種、薅草、鋤地、吃熟食、煉鐵、制造工具、蓋房、織布等，各民族和睦相處。

獨(dú)龍族神話照例講洪水泛濫，兄妹成婚，生下九男九女，分別成了瀾滄江、怒江、獨(dú)龍江、金沙江、狄子江、狄布勒江、狄麻江、托洛江和恩梅開江等九條大江的主人。這就是后來的漢、怒、藏、白、納西、獨(dú)龍等和僜人。類似的神話還可以在云南的納西、白、傣、景頗、拉祜、哈尼、佤、布朗、阿昌、壯等民族中找到。這就說明，民族同源神話在云南確有一定曾遍性。

值得注意的是，民族同源神話緊接在洪水神話、兄妹婚之后，甚至可以說是與之連為一體的現(xiàn)象?？梢钥闯鲞@一主題在云南民族中的重要性。眾所周知，洪水神話又稱人類再生神話，它對(duì)于原始民族的意義恰如氏族社會(huì)中的“成年禮”一樣。之所以要舉行隆重的“成年禮”，就是要使個(gè)體的心理“斷乳”、成熟，從而成為氏族社會(huì)的合格成員。“成年禮”亦稱“再生禮”，意義即在此。同樣，對(duì)氏族社會(huì)說，人類也有自己的童年期，也有種種的無(wú)秩行為，也需要“再生”。洪水泛濫后，云南民族神話中的民族同源主題就是提供了各民族和睦相處的行為規(guī)范，映射著云南各民族族群認(rèn)同、和諧共生的文化心理。

三、人物傳說，源于群體文化認(rèn)可的社會(huì)共識(shí)

人物傳說，就是有關(guān)歷史上杰出人物的傳奇性的故事。曾經(jīng)在云南歷史上產(chǎn)生過重大影響的人物都有大量傳說流傳在各民族之中，其中諸葛亮的傳說在云南流傳較廣，影響很大。

在清代的《滇南雜志》《普洱府志》等云南地方史志中都有諸葛亮傳說的記載。《普洱府志》載：“城南六茶山中，登其上可俯視諸山。于此祭風(fēng)，又呼為孔明山?！笨酌魃皆诮裎麟p版納傣族自治州勐臘縣象明鄉(xiāng)境內(nèi)，這一帶有古代普洱茶的“六大茶山”?；Z山就在孔明山北部，是“六大茶山”之一。在這一帶的基諾族、漢族、彝族、傣族中，至今都盛傳著不少與諸葛亮有關(guān)的傳說。

孔明山上有所謂“孔明祭風(fēng)臺(tái)”，傳說“六大茶山”之地名是以諸葛亮遺物來命名的。西雙版納一帶還有許多風(fēng)物都與諸葛亮有關(guān)?；Z族傳說成年男子上衣背上的“八卦”圖是由諸葛亮發(fā)明的，還傳說諸葛亮送給他們茶籽、棉籽，基諾族才學(xué)會(huì)種茶、種棉，又叫他們照自己的帽子蓋房子；傣族傳說他們不會(huì)蓋房子，諸葛亮將帽子扣在地上，讓他們照著帽子的樣子學(xué)會(huì)蓋房子，傣族孔明燈也是由諸葛亮發(fā)明；普洱城邊的洗馬河相傳是當(dāng)年諸葛亮洗馬的地方；哈尼族支系愛尼人的《哈尼族的房子與茶樹的傳說》也講到，愛尼人的房子是照著諸葛亮的帽子式樣蓋的。

據(jù)史料記載，諸葛亮當(dāng)年并沒有到達(dá)這些民族地區(qū)，但是由于蜀漢王朝實(shí)行“南撫夷越”政策，團(tuán)結(jié)南中（即云南）民族上層人士，緩和民族矛盾，同時(shí)又將先進(jìn)的生產(chǎn)技術(shù)經(jīng)驗(yàn)、文化傳授給各民族，促進(jìn)了邊疆社會(huì)、經(jīng)濟(jì)和文化的發(fā)展，從文化上獲得了云南各民族的認(rèn)同，所以深得民心。以上傳說反映了歷史上中原與云南邊疆民族在政治、經(jīng)濟(jì)、文化、軍事上的關(guān)系，對(duì)以后中原內(nèi)地與西南各民族的團(tuán)結(jié)以及整個(gè)中華民族的統(tǒng)一意義深遠(yuǎn)。在以上的傳說，沒有更多地突出諸葛亮的軍事、政治才能，而是歌頌他給各民族傳播先進(jìn)文化、創(chuàng)造新文化的豐功偉績(jī)。諸葛亮，在民族文化深層心理結(jié)構(gòu)中，已成為一種文化象征，一種符號(hào)，正如亨廷頓所說，不同民族的人們常以對(duì)他們來說最有意義的事物來回答"我們是誰(shuí)"，即用"祖先、宗教、語(yǔ)言、歷史、價(jià)值、習(xí)俗和體制來界定自己"，并以某種象征物作為標(biāo)志來表示自己的文化認(rèn)同。

彝族《八擒諸葛亮》的傳說，便很能說明這一點(diǎn)。云南滇中、滇西、滇東北地區(qū)都流傳有諸葛亮七擒彝族部落酋長(zhǎng)孟獲的故事。但在武定彝族中卻與以上的傳說不同，流傳著《八擒諸葛亮》的故事。傳說諸葛亮第7次被擒后仍然不服，還嚷著要與孟獲大干一場(chǎng)。孟獲笑著放走諸葛亮及其兵馬，雙方擺開陣勢(shì)，堂堂正正地開戰(zhàn)，孟獲與諸葛亮陣前單挑，諸葛亮使出渾身解數(shù)也無(wú)法取勝，最終被孟獲再一次生擒。孟獲在中軍帳戲弄諸葛亮：”你還有什么本哪，不妨再使出來看看！”諸葛亮從懷中掏出一根谷穗，孟獲哈哈大笑：“大刀大斧尚且奈何不了我，何況一根小小谷穗！”說完又是一陣仰天大笑?？尚β曃绰洌瑓s見諸葛高閃電般出手，將谷穗一下子扎在孟獲的心臟上。這柄小小的“谷穗劍”終于使孟獲倒下，降順了孟獲。[]

諸葛亮的傳說中，是云南各民族一定社會(huì)歷史時(shí)代的產(chǎn)物，是大眾所需要的社會(huì)理想化身，具有突出的民族性和理想性的特點(diǎn)。同樣一個(gè)諸葛亮，在不同民族的傳說中形象有差異，都賦予了各自的民族性、傳奇性，對(duì)本民族更具有特殊的人格魅力。如布朗族中流傳的諸葛亮傳說，他們稱諸葛亮為“召瑪賀”意思是“傳說中的智者”。臨滄永德布依族有喝野金銀花茶的習(xí)俗，傳說是諸葛亮發(fā)明的。而勐海縣南糯山的茶樹傳說是由諸葛亮送給愛尼人的手杖長(zhǎng)成的。楚雄牟定縣一帶的彝族、漢族中也流傳著許多關(guān)于諸葛亮的傳說，其中《望子洞》的傳說最為感人。傳說諸葛亮因思念遠(yuǎn)在成都的兒子，便用鵝毛扇煽出一個(gè)山洞，洞與成都相通，從洞中諸葛亮可見到他的兒子。

四、喪儀古歌，葉落歸根的血緣觀與文化歸屬的倫理意識(shí)。

中國(guó)這片土地上的民族注重血緣觀念和鄉(xiāng)土觀念，其傳統(tǒng)葬禮上的“送魂”恰恰在于把祖靈所在的陰間與祖先所居住過的故鄉(xiāng)等同起來，“送魂”赴陰間也就成了“送魂”回老家。在中華文化傳統(tǒng)中，“葉落歸根”的血緣觀念使“老家”這一概念強(qiáng)化了社會(huì)成員之間的身份認(rèn)同，也使社會(huì)成員之間更具有了文化意味上的歸屬感。

云南各民族喪葬儀式中普遍存在的“送魂歸宗”儀式，實(shí)際上起著聯(lián)系、加強(qiáng)民族感情的催化作用。這與各民族的發(fā)展史息息相關(guān)。云南各民族都有自己的遷徙史，其中屬于氏族羌族系的彝、白、納西、哈尼、傈僳、拉祜、獨(dú)龍、怒、阿昌、基諾、普米等族系由中原西遷，陜甘青高原遷來；苗族系由湘、黔、川遷來；瑤族系由兩廣遷來。屬于百越族系的壯、傣、布依和屬于百濮族系的佤、德昂、布朗等族，雖大部是土著民族，但歷史上也曾發(fā)生過不同程度的遷徙。任何遷徙經(jīng)歷，都是該民族難以忘懷的“歷史情結(jié)”。那以成遙遠(yuǎn)記憶的祖先故地和流離顛沛的遷徙經(jīng)歷，通過史詩(shī)、古歌代代相傳，使人們銘刻在心、夢(mèng)縈魂?duì)俊Ｍㄟ^送魂歸宗，既撫慰死者的靈魂，又促進(jìn)想象力的馳騁，把祖先故地和彼岸世界聯(lián)系起來進(jìn)行美化、渲染，從而引起人們對(duì)本民族之根的歷史追尋，增強(qiáng)民族的內(nèi)聚力，其喪葬儀式活動(dòng)中人們的社會(huì)身份認(rèn)同和文化價(jià)值共識(shí)的意味更為明顯。

儀式活動(dòng)所體現(xiàn)的強(qiáng)烈的群體意識(shí)、群體“尋根”歸附感，它們可說是后來的民族意識(shí)乃至國(guó)家意識(shí)最古老的根源。例如，普米族在喪葬時(shí)除了唱《指路經(jīng)》，還要舉行“給羊子”儀式，巫師向死者交代魂歸故里的路線，并殺一羊子給死者帶路。其具體的路線是：先去親族放骨灰的地方告別，再去大巖洞休息一晚，然后一直朝前，過浪放，經(jīng)左所，繞瀘沽湖，到永寧壩子的拖七別七，在那里的大核桃樹下住宿一晚，然后騎上駿馬，馳過草原，跑過木里。馬蹄掀落的石頭要閃開，晃悠悠的橋上要踩穩(wěn)……；再往前走有三條路，低處白色的是野獸的路，走不得；高處黑色的是山神的路，走不得；中間綠色的是普米人的路?！比マD(zhuǎn)過巖石，到了波浪卷著波浪的大江邊，你就騎著皮囊渡過去，再往前進(jìn)就是普米族祖先居住的地方。由此可知：第一，普米族系從中原北方遷徙而來，用皮囊“渡過了波浪卷著波浪的大江”南下，直至永定瀘沽湖一帶。第二，殺羊子帶路，騎馬過草原，當(dāng)是普米族先民古代游牧生活的反映。

景頗族在老人死后的送魂路線，大致方向是沿恩梅開江東岸北達(dá)甘青高原。據(jù)歷史文獻(xiàn)記載，秦始皇時(shí)氐羌南遷就有景頗祖先在內(nèi)。在景頗族舉行盛大歌舞“木瑙縱歌”時(shí)，巫師帶領(lǐng)景頗族男女所走的蛇形路線就是表示其遷徙路線。而史詩(shī)《木瑙齋瓦》里也唱述了景頗族從北方南遷的歷史。

永寧納西族在火化死者之前，要唱《達(dá)魂歌》，并舉行“洗馬”儀式，其意義為：永寧納西族的祖先是從遙遠(yuǎn)的北方遷來的，途中跋山涉水，歷盡千辛萬(wàn)苦。人死后靈魂要回到祖先居住的地方，路程也是十分艱難，需要好馬馱死者的靈魂。當(dāng)巫師達(dá)巴在主持儀式中象征地洗刷馬時(shí)，要夸贊馬說：“天上雷聲快，沒有你跑得快；燕子飛得快，哪會(huì)有你快；老虎、豹子快，比不上你快。”意在讓馬能順利地把死者的靈魂馱到目的地。從所在村子出發(fā)，歷數(shù)幾十個(gè)地名，指出經(jīng)過的山、河、溝、坡、村、橋等，最終為祖靈所居的“司布阿拉瓦”。此外，布朗族的《叫魂歌》、景頗族的《喪葬歌》、傈僳族的《喪歌》和拉祜族的《喪歌》等等，也要在葬禮上唱述這一類儀式古歌，并舉行送魂儀式。這些送魂路線都反映了先民是由北而南逐步遷徙的。在這里，巫師實(shí)際上是進(jìn)行一次嚴(yán)肅的民族傳統(tǒng)教育。在唱誦古歌的過程中，整個(gè)民族沉緬于緬懷祖先的肅穆氣氛中，每個(gè)成員十分具體地感到自己從屬于民族群體。認(rèn)祖歸宗，他們虔誠(chéng)地跪拜于創(chuàng)世祖先的神力之下，為自己是這個(gè)群體的一員而慶幸、自豪。這樣，就促成宗教感情向民族感情的轉(zhuǎn)化，既鞏固了宗教意識(shí)，也增強(qiáng)了民族的群體意識(shí)，并使二者融為一體，共同構(gòu)成民族內(nèi)聚力的核心。

英國(guó)人類學(xué)家馬林諾夫斯基將受孕、出生、成年、結(jié)婚、死亡稱之為“人類生活上的重要危機(jī)”，而葬禮的社會(huì)性儀式活動(dòng)的一大功能，便是借助原始宗教將這一重大危機(jī)神圣化。通過史詩(shī)、古歌和與之相伴的儀式將蕓蕓眾生聚集在共同始祖的旗幟下，使社會(huì)契約公開化、神圣化，增強(qiáng)了人類群體的向心力、凝聚力，從而轉(zhuǎn)化為最強(qiáng)有力的一種社會(huì)控制。

千百年來，云南民族民間文學(xué)以樸素的語(yǔ)言、豐富的內(nèi)容、多變的形式訴說著歷史的變遷、文化的記憶，構(gòu)建著各民族間密切交往、相互交融、相互依存、休戚與共的精神家園，呈現(xiàn)出鮮明的家國(guó)情懷和文化同源的歸宿感。家國(guó)情懷往往表現(xiàn)為情感和理智上對(duì)共同體的認(rèn)同、維護(hù)、熱愛，并自覺承擔(dān)共同體責(zé)任。家是縮小的國(guó)，國(guó)是放大的家，這個(gè)“共同體”既是“家”，也是“國(guó)”。因此，家國(guó)同構(gòu)這一中華傳統(tǒng)文化成為維系云南各民族生存和發(fā)展的重要精神紐帶。從這不難看出，基于文化同源、文化認(rèn)同基礎(chǔ)上的家國(guó)情懷是達(dá)成國(guó)家認(rèn)同的邏輯前提，同時(shí)更是云南民族邊疆地區(qū)實(shí)現(xiàn)長(zhǎng)治久安、民族團(tuán)結(jié)進(jìn)步的重要文化保障和精神支柱。恩格斯說：民間故事書還有這樣的使命：同圣經(jīng)一樣培養(yǎng)他的道德感，使他認(rèn)清自己的力量、自己的權(quán)利、自己的自由，激起他的勇氣，喚起他對(duì)祖國(guó)的愛。因此，在當(dāng)今世界文化多樣和價(jià)值沖突加劇的背景下，構(gòu)建中華兒女共同的精神家園，增強(qiáng)文化認(rèn)同，培養(yǎng)共同體意識(shí)，對(duì)于國(guó)家安定團(tuán)結(jié)、中華民族偉大復(fù)興夢(mèng)的實(shí)現(xiàn)具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。

【注釋】

[1] 馮天瑜主編：《中華大化辭典. .P20.武漢. 武漢大學(xué)出版社. 2001.

[2] 賽繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》. 引論 .旗幟與文化認(rèn)同. 周琪等譯. 北京. 新華出版社. 2010.

[3] 參閱施惟達(dá) ：《悠遠(yuǎn)長(zhǎng)存的神話世界》.張文勛主編：《滇文化與民族心理》.P30-33.昆明.云南大學(xué)出版社.1992..

[4] 賽繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》.引論.旗幟與文化認(rèn)同.周琪等譯.北京.新華出版社.2010.

[5] 王連芳：《云南民族工作回憶》.P26.昆明.云南人民出版社.1999.

[6] 馬林諾夫斯基：《文化論》.費(fèi)孝通等譯.77-78頁(yè).北京.中國(guó)民間文藝出版社1987年.

[7] 恩格斯 .《德國(guó)民間故事書》.《馬克思恩格斯論藝術(shù)》第四卷，401頁(yè)，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,1985年