身體與世界的融通
——從《世說新語》看魏晉士人的身體美學觀

梁曉萍 姬寧寧

身體是我們感知外部世界、與外界發(fā)生聯(lián)系的重要媒介，福柯稱之為“話語”，因其如語言般可以承載意義和傳遞情感，身體也是我們一切活動的出發(fā)點和載體，加繆曾言“身體是我的故鄉(xiāng)”，與人息息相關(guān)的身體歷來為人們所重視，近現(xiàn)代以來，身體的地位愈發(fā)凸顯，“回到身體”也成為19世紀以來人文社會科學非常重要的一種文化現(xiàn)象。中國先秦時期，諸子各家已有對于身體的不同理解，其中，儒道兩家的身體觀對后人的影響和啟迪極為深遠，然先秦時期的身體尚被包裹在觀念之殼里，輕易不被談起；魏晉時期，身體受到前所未有的關(guān)注，以往多被作為承載綱常禮法的工具而受壓抑的身體漸漸被喚醒，代之而起的是新的身體觀和高頻“出鏡率”，“品評身體”成為一種時尚，對身體的品評甚至影響到人們對待人、事的態(tài)度?！妒勒f新語》最能集中體現(xiàn)當時士人的身體觀念和整個社會的精神風貌，從中可以窺察魏晉士人的身體美學觀。那么，在身體受到越來越多的關(guān)注、關(guān)于身體的理論和產(chǎn)品也次第出現(xiàn)、西方美學史上的身體觀不斷被人提起并予以重視，而中國美學史上尤其是中國古代美學中關(guān)于身體的理論缺乏深入探索的當今時代，我們該如何理解魏晉時期的身體觀，如何借鑒已有的理論資源激活魏晉時期的審美，為當下的我們所用，便成為一個值得深究的問題。

一、身心相融：魏晉身體美的邏輯起點

要考察魏晉士人的身體美，首要的便是對“身體”的意義進行辨析，討論傳統(tǒng)意義上的肉身之體以及作為身心相融統(tǒng)一體之身體的異同，澄清魏晉身體美的邏輯起點，然后在此基礎(chǔ)上探討魏晉士人身體美的多層內(nèi)涵。

在西方哲學史和美學史上，身心二分理論長期占據(jù)主導地位，無論是柏拉圖的靈魂獨立并高于身體，揚靈魂抑身體，還是奧古斯丁主張代表欲望的身體應當沉寂，或是笛卡爾的身心二元論，他們所指涉的身體都是通常意義上的肉身之體。這種肉身之體包括人的感官、外貌形態(tài)、四肢和軀干，與人的心靈相互獨立存在。此種意義上的身體需要我們?yōu)橹a充種種物質(zhì)元素和能量，以供其正常運轉(zhuǎn)得以生存，它的痛苦和快樂會給靈魂帶來干擾，所以它常被視為低級而需貶斥的對象。一般看來，中國古代沒有如西方身心對立二分的意識，但卻存在著諸多身心不平等的現(xiàn)象：儒家的綱常禮教將人的身體作為工具載體，實現(xiàn)其所提倡的倫理道德；道家不否認身體的生理屬性，但將其視為欲望的根源；莊子的“心齋”“坐忘”又強調(diào)對身體的超越，這些“身體”都是沒有意識的身體，實則都是身心不平等的表現(xiàn)。

無論是西方傳統(tǒng)的身心二元論，還是中國古代將身體當作無意識之物的理解，都有其不可避免的局限性，以此來理解身體，必然不能真正明曉身體之內(nèi)涵，因為肉身之體作為靈魂的寄所，與靈魂相互交織在一起才能構(gòu)成完整的身體，才會有身體意識。人的身體器官的氣質(zhì)和狀況在很大程度上會決定人的精神狀況，而身體的修復和培養(yǎng)也有助于實現(xiàn)自我關(guān)懷，誠如美國實用主義美學家舒斯特曼所指出的那樣：“身體是活生生的、敏銳的和具有感知能力的，能夠?qū)⑵渥陨硗瑫r體驗為主體和客體”，不把身體僅看作工具或手段，而是通過提高身體這個有機中心的意識來完善人們的自我實踐，這就突破了傳統(tǒng)的身心二分之識，使“身體”具有了身心合一的意味。

身體所包含的肉身和心靈的關(guān)系實際上是世界當中物與人事之間的關(guān)系，世界所包含的復雜事物對我們產(chǎn)生的各種影響通過身體表現(xiàn)出來，在身體這樣一個有機中心里，人們實現(xiàn)的是心靈和身體的統(tǒng)一，心靈不可能單獨發(fā)生作用而產(chǎn)生快樂、痛苦等體驗或創(chuàng)造出思想靈魂，肉體也不會不受心靈的控制和驅(qū)使獨自行動，顯然，身體已經(jīng)超越了肉體的含義，它不能被狹隘的解釋為肉體或器官，也不能僅被超拔升華為思想或靈魂，這都不是身體最確切的含義。那么，身體究竟是什么？它最本原的狀態(tài)應當是具備了某種心靈的含義，是在靈魂與肉體之間達到相融統(tǒng)一、具備了一定的身心合一意味的結(jié)合體。而且，身體不僅僅指肉體感官，還包括習慣和由社會和文化環(huán)境形成的身體性習俗，以及身體所處的環(huán)境；身體也并不局限于身體自身，它還能夠提高自身與外部世界的感知并與之融合。正如亓校盛所言：“我們得時時提醒自己身體美學中的身體不是指和心靈相對的肉體或軀體，不是指我們的肉身，而是指作為身心一體的整體的人。”這種身體觀在中國哲學中能夠找到其源頭，儒家提倡修齊治平，第一步就是修身，所謂“欲修其身者，先正其心”，一個人的身體中，由血液、骨骼、皮膚、肌肉等構(gòu)成的是人的肉身之體，是生理組織或物質(zhì)之體，也是精神身體的載體。自我意識、情感性、德性、理性、創(chuàng)造性等，則是人的精神性身體，是物質(zhì)之體在精神層面的角色擔當。身體中，物質(zhì)之體反映著精神心靈狀況，身和心是相互作用的，要想修養(yǎng)好自己的品德，首先得端正自己的心，因為我們的精神控制著身體，左右著我們的言行舉止、風貌神情。在儒家看來，身與心是不可分割的，身體就是身心的合一體。道家雖將身體視為欲望的根源，希望人們超越身體追求大道，但也承認身體作為求道的載體是非常重要的，故而在道家這里，身與心盡管不平等卻仍緊密聯(lián)系。魏晉時期的玄學思潮糅合了儒家和道家的思想，主要是探討名教和自然的關(guān)系，反映在身體觀上即體現(xiàn)為身與心的關(guān)系，因此，研究魏晉士人的身體美學，應當首先理解身體是指身心一體，而非專屬肉身，亦非特指精神，唯有緊密聯(lián)系“肉身”與“精神或心靈”考察身體，以此為基點，才能真正理解魏晉時期的身體之美。

二、魏晉“身體美”的多維追求

魏晉時期的身體美具有多重內(nèi)涵，首先體現(xiàn)為感性審美的特質(zhì)，外在形貌的激賞是魏晉人感性審美的重要體現(xiàn)。宗白華先生指出：“晉人向外發(fā)現(xiàn)了自然，向內(nèi)發(fā)現(xiàn)了身體”，身體的地位在魏晉時期得到空前提高。魏晉時期，人物品鑒這一政治察舉方式成為一種社會審美機制，最直接的表現(xiàn)就是對于形體美、外貌美的欣賞和追求，而《世說新語》是魏晉士人思想性情、生活方式、言行舉止等風貌最為細致也最為生動的表現(xiàn)文本。嵇康“身長七尺八寸，風姿特秀”，時人給予其極高評價，或“爽朗清舉”，或“肅肅如松下風”；何平叔“美姿儀，面至白”，為當時人所稱贊；毛曾與夏侯玄坐在一起，當時的人稱之為“蒹葭倚玉樹”；潘安仁、夏侯喜歡同行，“時人謂之‘連壁’”；潘岳“妙有姿容，好神情”，粉絲眾多，走在街上，婦女們圍著他“欣賞”，“老嫗以果擲之滿車”；王夷甫“容貌整麗”，手的顏色和他所拿的白玉柄的拂塵沒有區(qū)別；時人品夏侯太初“朗朗如日月之入懷”；裴令公有“俊容儀”，時人譽之為“玉人”；王敦稱贊太尉王衍“處眾人中，似珠玉在瓦石間”，評價極高；杜弘治“面如凝脂，眼如點漆”，好似神仙中人；時人稱王羲之“飄如游云，矯若驚龍”；謝安說支道林的雙眼“黯黯明黑”；還有人贊賞王恭形貌豐滿美好“濯濯如春月柳”；更有時人“看殺衛(wèi)階”。可見，魏晉時期盛行對士人容貌外形的審美欣賞。除此類種種正面贊賞形體容貌的描寫外，還用譏諷丑陋來襯托形貌姣好以受到時人的追捧，如曹操認為“自以形陋，不足雄遠國”，就讓別人代替自己接見匈奴使臣；李安國容貌“頹唐如玉山之將崩”，好似從容貌就能觀透一個人；潘岳容貌身材好，上街會被婦人圍住，而左思相貌丑陋，上街則是被眾人唾棄；更甚者，陶侃本欲殺庾亮卻因為其容貌風韻引人而決定不殺他，看來當時一個人的容貌也能影響生死大事。這些都是對魏晉士人的評價，多是注重外在容貌方面的品評，當時對于容止的欣賞由此可見一斑。

然魏晉人倘若僅停留在對于容止的欣賞，恐怕尚不足以引起后人的關(guān)注，在政治混亂，世道不安、朝不保夕的社會環(huán)境中，士人們目睹了太多的生死幻滅，更將審美心理向內(nèi)拓展，向自我生成，對虛靈、真性情、人格美的追求是魏晉身體美的精神特質(zhì)。人物品藻，使士人自身成為審美對象，而在對于自身身體的審美中，尊重個性價值，肯定自我魅力、追求自我價值是其中的靈魂，形成的是形神兼?zhèn)涞膶徝里L尚。宗白華有言：“美的概念、范疇、形容詞，發(fā)源于人格美的評賞。”在《美學散步》中又指出：“‘世說新語’時代尤沉醉于人物的容貌、器識、肉體與精神的美”，魏晉人的人物品鑒注重對形體容貌美的欣賞和追求，身體的容貌、神態(tài)、形體都是晉人審美觀照的對象，但他們并非完全以貌取人，更有對士人身體所表現(xiàn)出來的內(nèi)在精神氣質(zhì)的欣賞，即所謂重形亦重神，形神兼向往之。魏晉人物品評相當注重身體儀表和神態(tài)背后所折射出來的精神特質(zhì)，一個人相貌平平甚或丑陋，然只要氣度超俗，就會受到世人的贊許和社會的關(guān)注，劉伶“身長六尺，貌甚丑悴，而悠悠忽忽，土木形骸”，庾子嵩“長不滿七尺，腰帶十圍，頹然自放”，二人在外貌上均不占優(yōu)勢，然他們展現(xiàn)出來的自然之氣質(zhì)，卻頗為人稱贊。中國美學史中，對氣質(zhì)的品評是人物品藻的重要部分，一個人的相貌更多的是天生而不可改變的，氣質(zhì)精神則是通過后天的努力修養(yǎng)出來的，它更能體現(xiàn)一個人的本質(zhì)風貌。晉人人物品評常用“清”“風”“氣”、“玉”等詞，對人物氣質(zhì)風度加以贊賞，《賞譽》篇中王導評論太尉王衍站立的姿態(tài)“巖巖清峙，壁立千仞”，贊王衍屹立在那里就像千丈石壁一樣；有人看到杜弘治，贊嘆其風采俊秀，本性清高，有大德風范：“標鮮清令，盛德之風，可樂詠也”；世人品評謝尚“清暢似達”，是說謝尚清明暢通，近似博達；嵇康由于“風姿特秀”，“巖巖若孤松之獨立”，甚至其醉態(tài)“傀俄若玉山之將崩”；有人去拜見王太尉，剛好遇到王安豐、大將軍、丞相在座，于屋又見季胤、平子，回家后對別人說：“今日之行，觸目見琳瑯珠玉”，將這些齊聚一堂氣質(zhì)極佳的士人比作琳瑯滿目的珠寶美玉，是對這些具有不凡氣度和品格之士人的極高贊賞；王敦稱贊太尉王衍站在眾人之中就像珠玉放在瓦礫石塊中間，與眾不同的精神氣質(zhì)異常奪目，竟至有珠玉和瓦礫的天壤之別。在魏晉人看來，引人的風貌和脫俗的體態(tài)是士人高超內(nèi)在品格的折射，形色容止的身體美是由內(nèi)在的生命神氣向外發(fā)散出來的精神氣質(zhì)，由此可見，魏晉時期的身體審美并不局限于人物的身軀容貌，他們更看重肉身之體所凸顯出來的氣質(zhì)精神，更愿意追求的是身心合一、形神兼美的身體之美。

當魏晉士人重新對身體進行審視，達成身心合一的共同審美標準之后，就開始借助飲酒、服藥、敷粉、著奇服、裸身等方式對身體進行由內(nèi)而外地修飾和安置，在“放縱”中實現(xiàn)一種哪怕是短暫的精神“超越”，這便成為魏晉士人身體美在外形、方式與內(nèi)在追求上形成的一種張力之美。飲酒在魏晉士人當中是一種普遍現(xiàn)象，飲酒清談是魏晉士人的一種常態(tài)。劉伶和阮籍是有名的酒徒，《任誕》篇中描述阮籍在服喪期間依然在宴會上喝酒吃肉，劉伶因為飲酒過多導致病態(tài)仍然要酒來喝，通過飲酒麻醉身體，他們可以忘記現(xiàn)實的肉體，獲得精神之樂。魏晉士人還流行服五石散，五石散由石鐘乳、石硫磺、白石英、紫石英、赤石脂配制而成，實則是一種毒藥，何晏最先開始服五石散，他膚白貌美，大家都以為是服藥之效用，便跟著服食?！堆哉Z》篇中何平叔說“服五石散，非唯治病，亦覺神明開朗”，可以看出魏晉士人服五石散有多重理由，或以其治病，或修飾容貌，或令己“神明開朗”，也就是說，服藥能使士人們直接感受到身體的愉悅。晉人喜膚白、形體纖美，敷粉和穿個性服飾也是魏晉士人修飾自己身體容貌的重要方式，《容止》篇中記載何平叔“美姿儀，面至白”，魏明帝懷疑他敷了粉，就讓他吃湯面，結(jié)果吃完大汗淋漓，用袖子擦汗后臉更通透白潤了，可見敷粉在當時已經(jīng)屢見不鮮了；士人們身著奇裝異服，腳踏木屐追求個性風韻也成為風尚，何宴喜歡穿婦人的衣服，《假譎》篇中描述謝玄年少的時候“好著紫羅香囊，垂覆手”，充分顯示了魏晉士人試圖通過各種方式對自身愉悅享受的關(guān)注及對姣好容貌的追求。此外，裸身也是士人追求自身愉悅享受的一種重要方式，《任誕》篇中記述劉伶“恒縱酒放達，或脫衣裸形在屋中，人見譏之，伶曰：‘我以天地為棟宇，屋室為?（裈）衣，諸君何為入我?中？’”裸身還通常與飲酒并行，謝鯤、畢卓等人閉門裸身飲酒，數(shù)日不出。關(guān)上門，裸身而飲，任門外世事如何紛爭都一并拋卻腦后，身體和心靈都處在一種最自然最享受的狀態(tài)，這便最能產(chǎn)生對人生、世界、自我的思考，也最能接近本真的自我。表面上看，服藥、飲酒、著奇服、裸身是士人對自身的放縱，實際上是他們?yōu)樽非笊眢w愉悅享受做出的種種嘗試。他們從身體這一最基本的載體出發(fā)思考短暫一生應當如何度過，不是被綱常禮教束縛，而是更加關(guān)注自身的感受，不斷獲得身心的愉悅享受，所以裸身是士人們對身體形骸的放逐，是在一定意義上對肉體的揚棄，彰顯的是對肉體的超越和對形而上自由之境的追求。

魏晉士人對身體美的追求還強調(diào)與世界相融，強調(diào)理想與現(xiàn)實的融合。身體并非一種孤立存在，它一定存在于世界當中，與周圍的世界相聯(lián)結(jié)，在世界中展現(xiàn)自身；身體是世界的縮影，它反映著世界，同時又受世界的制約，即身體總是由它所嵌套的社會和物質(zhì)環(huán)境所塑造。魏晉時期士人身體意識的覺醒，彰顯著那個時代的變遷。魏晉時期戰(zhàn)亂不斷，政權(quán)更替頻繁，社會動蕩不安，思想異?；钴S，儒道佛三教合流，統(tǒng)治階級將儒家的綱常禮法作為維系統(tǒng)治的工具，在這樣的環(huán)境下，士人們開始對傳統(tǒng)的價值觀產(chǎn)生懷疑，因生命無常的感慨而想到設(shè)法逃避政治以保自身，服藥、飲酒便是他們從自身之境出發(fā)，尋找到的安頓身心的合適路徑。尤其借助于服藥，一方面，士人們或通過治療疾病提升自己的容貌，或借以逃避對死亡的恐懼以求身體長存，一方面又可通過對身體的麻醉，躲避政事，逍遙沉醉于屬于自我的精神世界之中，體會到哪怕是短暫卻也真實的快樂與幸福。美，不正是身體在一系列的刺激下，經(jīng)由各種器官感受或產(chǎn)生的諸如輕松、陶醉、快樂、舒服等主體感受嗎？飲酒亦如是。士人想要生存就要立于世，立于世就要與周圍的環(huán)境打交道，然而生存環(huán)境惡劣，該怎樣才能首先保全身體生存下來而又不招惹禍事呢？魏晉士人發(fā)現(xiàn)了飲酒這一絕妙的手段：人們總是對醉酒之人多一些寬容，酒后大醉，可以裝狂，以此為借口就可以免去塵事的紛擾，順利地將自己置身事外，不參與朝廷政事，自然也就少了是非禍端的危險，保全自己的身體便成為可能。然身體是肉體和精神的合一，肉體徒存，倘無精神，亦乏快樂，何況人終有逝去之日，于是魏晉士人索性及時行樂，擺脫肉體的羈絆，將天地當作房屋，將房屋當作衣服，在閉門裸身飲酒這種最自然舒適的狀態(tài)中逍遙沉浸。如是，則以飲酒、服藥的效力麻醉身體，發(fā)散精神，從而超越身體，享受獨特的身體愉悅是魏晉士人與世界和諧相處的一劑良方。當我們能看到魏晉士人一邊身著個性服飾，臉敷白粉，格外追求形貌之美，又一邊飲酒服藥，裸身放縱，不顧形態(tài)，好似棄置身體不管不顧時，當知其并不矛盾，究其實則在于魏晉士人在追求形而上的精神理想境界時認識到肉體必須存在于一定的社會環(huán)境當中，追求自己的理想必然要先立足于社會現(xiàn)實，因為在他們看來，身體是作為靈與肉的結(jié)合體而存在的。

三、中西古今身體觀對照

古今中外的文化各異，但人們的思想處處相通，這種相通，跨越民族、地域和時代，從未停止。關(guān)于身體及身體美的思考在中國古代早已有之，由上可知，魏晉士人對于身體的認知已經(jīng)達到了一種新的高度。然而，由于重視抬高身體的地位并從學理上對身體進行系統(tǒng)的理論研究是從近代西方開始的，故許多學者運用西方理論來指導闡釋中國身體美的研究，這對于中國身體美學理論的發(fā)掘顯然是不夠的，從中國古代傳統(tǒng)的社會語境出發(fā)來分析當時的身體美思想，再與西方近代的身體理論進行比較研究，才能更深刻地理解中國古代的身體美學思想。

細數(shù)歷史，不難發(fā)現(xiàn)，在一千多年后的西方，尼采、梅洛-龐蒂、?？碌热藢ι眢w的討論與魏晉時期士人的身體觀念有諸多契合。魏晉時期，士人們“發(fā)現(xiàn)了身體”，重視自然之身體，并向內(nèi)發(fā)現(xiàn)身體的價值，此時的身體不再是儒家用來承載綱常禮法的工具之身體和共性之身體，而是獨屬于自我的身體，我可以對它隨意修飾，也可以用藥和酒將它麻醉，無論我做什么，我的出發(fā)點都是我的身體。一千多年后，尼采強調(diào)身體才是衡量萬物的標準，所以一切應當從身體出發(fā)，提出“要以肉體為準繩”的口號，認為人就是身體，身體是決定人的基礎(chǔ)。尼采對身體的贊美：“還是來好好傾聽一下健康身體的聲音吧，因為那才是一種更正直更純粹的聲音”、“我整個兒都是肉體，除此之外，什么也不是；我的靈魂只是肉體上某一部分的名稱”，他將一直處于理性、上帝、道德壓制下的身體釋放了出來。誠然，兩者分別是在中西方開始重視身體價值的代表，都對身體重要性的發(fā)現(xiàn)作出了很大貢獻，但尼采過于鼓吹身體的價值，甚至認為靈魂是對身體的蔑視，這就與魏晉時期身心并重有所不同。

梅洛-龐蒂認為身體既不是作為客觀生理性存在的“身體”本身，也不是主觀的自我意識或心靈，而是在純粹客體和主體之間的一種存在，是身心不分、主客相融的統(tǒng)一體，這與魏晉士人的身體概念相近。他在《知覺現(xiàn)象學》中提出：“靈魂和身體的綜合不是由兩種外在的東西——一個是客體，另一個是主體——之間的一種隨意決定來保證的。靈魂和身體的結(jié)合每時每刻都在存在的運動中實現(xiàn)”。身體意味著一種結(jié)合，體現(xiàn)出身心的交織與互動。魏晉士人認識到身體就是靈與肉的結(jié)合體，生理性存在的身體或者說肉體只有和精神靈魂結(jié)合在一起才能構(gòu)成真正意義上的身體，所以他們不僅注重外在的容貌形體之美，更強調(diào)對精神氣質(zhì)的追求，尋求一種身心愉悅的身體體驗。梅洛-龐蒂還認為身體并不是一個孤立存在的主體，而是扎根于世界之中，與世界存在著交往互動的關(guān)系；世界是身體得以實現(xiàn)自身的場域，身體是世界得以呈現(xiàn)的必要條件。在魏晉士人那里，身體與世界相互聯(lián)結(jié)，身體需在世界中存活，世界需要身體來呈現(xiàn)，于是飲酒、服藥、敷粉便成了士人們的身體與世界相處的方式。在身體概念、身體與世界的關(guān)系上，梅洛-龐蒂的觀點與魏晉時期士人的身體觀有很大程度上的契合。

中國古代社會，儒家禮教嚴格管控著人的身體，“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”，“禮”嚴重制約了人的身體能動性，魏晉時期的統(tǒng)治者更是將儒家的綱常禮法作為掩飾自己罪行的工具，用政治權(quán)力規(guī)定和限制人的身體欲望，干預人對身體的塑造。意識到這一點的魏晉士人試圖擺脫禮法教條對身體的束縛，以獲得個性解放，一大批人飲酒作樂，裸體服藥，越名教而任自然，公然對抗儒家傳統(tǒng)是其實現(xiàn)“身體美”的自覺選擇。到了近代西方，?？轮赋錾眢w不僅是生理意義上的有機體，還是社會歷史的建構(gòu)物。身體不僅在自然、社會、文化中不斷被塑造和改造，它也展現(xiàn)著歷史事件的沖突和對抗。這就導致了身體必然要受政治權(quán)力對它的影響和干預，比如對人的欲望加以規(guī)定和限制。權(quán)力是無處不在的，它可以通過一種話語或者一套法規(guī)的方式對身體進行塑造、監(jiān)管、規(guī)訓和懲罰，將身體馴服為依其旨意行動的身體。在《規(guī)訓與懲罰》中福柯指出：“肉體也直接卷入某種政治領(lǐng)域；權(quán)力關(guān)系直接控制它，干預它，給它打上標記，訓練它，折磨它，強迫它完成某些任務、表現(xiàn)某些儀式和發(fā)出某些信號?！备？碌纳眢w觀是與權(quán)力產(chǎn)生強力聯(lián)系的身體。因此他主張將身體從政治權(quán)力和傳統(tǒng)文化的壓抑之中解放出來，去追求更多直接而現(xiàn)實的身體愉悅享受。無論是在東方還是西方，人們都有共同的觀念：身體的能動性一旦被壓抑，就會影響身心的塑造，擺脫權(quán)力對它的控制就是尋求解放。

舒斯特曼對梅洛-龐蒂、波伏娃、褔柯、維特根斯坦、詹姆斯和杜威六位哲學家的身體理論進行探討并做出評述，在總結(jié)前人的基礎(chǔ)上對身體美學首次做出了定義，指出身體美學將身體“作為感性審美欣賞與創(chuàng)造性自我塑造的核心場所，并研究人的身體體驗與身體應用”，以此為據(jù)，他指出了身體美學的三個基本維度，即分析、實用主義和實踐的維度。他明確了身體的概念，認為它既包括主觀意向性，也包括物質(zhì)客觀性，倡導通過身體訓練的方式（比如瑜伽、太極、禪定等溫和的練習）來培養(yǎng)我們的身體意識，使我們的行為變得更加高雅，感覺和意識更加愉悅敏銳，最終達到身與心融合為和諧的一體、知行同一的境界，達到美的狀態(tài)?？梢钥吹剑簳x時期的士人是在提高自己的身體意識，雖然并非以禪定、太極這類“優(yōu)雅”的方式，而是飲酒、清談、服藥等這些今天看起來似乎“不夠優(yōu)雅”的方式，然而還原歷史情境，設(shè)身處地地思考，我們發(fā)現(xiàn)，他們選擇的是一種符合當時社會環(huán)境的最恰當?shù)姆绞?，其目的也是達到身心融合為和諧一體的目的。

通過對比，我們發(fā)現(xiàn)，從古到今，人們從開始發(fā)現(xiàn)身體的價值起，就一直對身體進行思考：身體究竟是單純的肉體還是身心合一的統(tǒng)一體？一直處于壓抑中的身體應如何獲得解放？身體與世界怎樣才能和諧相處？怎樣才能獲得直接現(xiàn)實的身心愉悅？這些問題拉近了中國古人和西方近代哲學家的距離，使其在美學史上留下了一方思考的空間，也使中國古代關(guān)于身體美的思考有了現(xiàn)實的延展。

身體美學的核心是身體，最重要的問題就是怎樣看待身體，身體觀又映射著對一切事物的思考。在魏晉士人身體美學觀念的背后，隱藏的是他們對于人生、世界和自我的思考，以及對于追求理想和回歸現(xiàn)實的巧妙處理。魏晉士人的身體美學觀是當時種種思想危機和社會變遷的產(chǎn)物，當身處環(huán)境動蕩、遭遇生命短暫威脅的士人們發(fā)現(xiàn)，周圍的一切都瞬息萬變，唯一可以確切感受的是自身的身體時，他們便選擇從身體出發(fā)構(gòu)建有限的人生。在具體的操作中，他們沒有將身體美的體驗與展現(xiàn)局限于肉體，也沒有過度升華為靈魂思想，而是視身段為身心合一的結(jié)合體，進而思考身體如何與世界相處，在不與當時社會環(huán)境生死相克的情況下，選擇了飲酒、服藥、裸身、敷粉、服妖、清談這些方式，一方面與世界相互交融、保全自身，一方面追求內(nèi)在身心愉悅的體驗。

魏晉士人的身體美學觀固然有其獨特的當代價值，但不可否認的是，士人們追求身心統(tǒng)一及身體與世界相處的過激方式——如大范圍式的過量飲酒、服藥、敷粉——不僅對其修身起到的實際作用并不理想，還會對后世產(chǎn)生一些負面影響，它容易使人們夸大和輕信外在形體美的重要意義，而走向“身心相融”的身體美學思想的反面。舒斯特曼認為：“身體美學盡管也關(guān)心形體的外在之美以及其他一些外在的身體表現(xiàn)和標準，但是，它所探討的主要是身體本身的內(nèi)在感知與意識能力?！憋@然，魏晉時期身體美學的實現(xiàn)方式確有其一定的社會局限性，對它的意義的寬容理解也只適應于那個大動蕩的時代。

舒斯特曼作為第一個系統(tǒng)提出身體美學理論的美學家，他不僅站在西方哲學家的肩膀上，也曾坦言自己的理論靈感部分源自中國的哲學思想。實際上，舒斯特曼及其所站的那些巨人的思想與魏晉時期士人的身體觀有許多契合之處，換言之，魏晉士人身體美學觀的研究不僅可以與現(xiàn)代西方身體美學的研究聯(lián)系溝通，對于中國美學也具有非常重要的現(xiàn)實價值。

改革開放以來，隨著經(jīng)濟的快速發(fā)展，物質(zhì)生產(chǎn)日益豐富，人們的生活方式也發(fā)生了巨大的變化，然而出人意料的是，日新月異的科學技術(shù)和不斷充沛的物質(zhì)生活不僅沒有給人們的精神帶來預期的滿足感，反而使人們的“身—心”走向了“異化”之途，分析魏晉士人的身體美學觀，能夠讓我們在當前這個過度關(guān)注身體的消費社會中保持對身體的清醒思考，認識到身體是一種充滿情感、生機而靈敏的身體，而不是缺乏感覺、單純物質(zhì)性的肉體，使身體能夠幫助人們體驗身體自身的魅力以及審美多樣性，而不是僅使其成為一種獲取超額利潤的附庸物和消費品。因此，無論怎樣裝飾和美化身體，我們都應時刻記住身體的本質(zhì)，處理好身與心的關(guān)系，讓身體與世界和諧交融，去獲得自然的身體愉悅。