孔子樂論之美學(xué)特質(zhì)再思考

周世露 楊廣越

孔子的樂論是中國古典音樂思想的重要源泉，值得我們深入地發(fā)掘與探究。然，學(xué)界研究過度關(guān)注其依存美特質(zhì)，而忽視純粹美特質(zhì)，這一現(xiàn)象遮蔽了孔子樂論的本真狀態(tài)。因而，在筆者看來，孔子樂論的依存美是一種外在的顯性存在，容易被捕捉，而純粹美特質(zhì)是一種內(nèi)在的隱性存在，不易被察覺。但這并不意味著依存美可以遮蔽純粹美之靈光。基于此，應(yīng)當(dāng)重新梳理文本，在考察孔子樂論依存美特質(zhì)的同時，充分揭示出純粹美的特質(zhì)，并剖析二者之關(guān)系，從而構(gòu)建起相對完整的孔子樂論之美學(xué)特質(zhì)。惟其如此，才能對孔子樂論之美學(xué)特質(zhì)產(chǎn)生出新的識見。

一、“盡美盡善”之依存美

當(dāng)前，孔子樂論研究成果較為豐碩，有不少真知灼見。但是，正因為學(xué)界對其研究涉及多個領(lǐng)域，始終存在各說各話的現(xiàn)象，并沒有真正達成其美學(xué)特質(zhì)的普遍共識。因而，筆者以為一方面需要認(rèn)真梳理學(xué)界相關(guān)代表性觀點，以挖掘出孔子樂論在不同研究視域中的共同性，另一方面需要將這一共同性加以概念化，以促進孔子樂論傳統(tǒng)認(rèn)識的共識性形成與發(fā)展。

縱觀學(xué)界的主流觀點，當(dāng)前孔子樂論的研究存在如下幾種學(xué)科范式的解讀：一是從哲學(xué)范疇來解讀，以宗白華為主要代表。他主張從音樂的形式和內(nèi)容來解讀孔子樂論，認(rèn)為音樂不僅存在形式上的構(gòu)造美，而且還具有內(nèi)容上的道德美。所以他說：“由于音樂能啟示這深厚的內(nèi)容，孔子重視他的教育意義，他要放鄭聲，因鄭聲淫，是太過，太刺激，不夠樸質(zhì)。他是主張文質(zhì)彬彬，主張繪事后素，禮同樂是要基于內(nèi)容的美的。”因而，宗白華秉持內(nèi)容重于形式，道德的善重于音樂的美，孔子樂論依托于道德內(nèi)容，否則將是無內(nèi)容的美。二是從藝術(shù)學(xué)視角來考察孔子樂論，以徐復(fù)觀、楊蔭瀏和劉再生等人為主要代表。徐復(fù)觀在《中國藝術(shù)精神》中指出：“孔門之所以重視樂，并非是把樂與仁混同起來，而是出于古代的傳承，認(rèn)為樂的藝術(shù)，首先是有助于政治上的教化?！边M一步指出“‘美’與‘善’的統(tǒng)一，才是孔子由他自己對音樂的體驗而來的對音樂、對藝術(shù)的基本規(guī)定、要求”。楊蔭瀏的《中國古代音樂史綱》《中國古代音樂史稿》和劉再生的《中國古代音樂史簡述》，都從音樂藝術(shù)研究的角度認(rèn)為孔子樂論與其政治教化和移風(fēng)易俗的社會功能有著緊密聯(lián)系。三是從中國美學(xué)視域來解讀孔子樂論，以葉朗、敏澤、陳昭瑛、陳望衡、舒鐵等人為主要代表。葉朗在其《中國美學(xué)史大綱》中強調(diào)了孔子樂論在政治生活和社會生活的教化作用，認(rèn)為孔子是音樂美學(xué)政治化和道德化的源頭。敏澤在其《中國美學(xué)思想史》中肯定了孔子樂論的重要性，并且強調(diào)了音樂的教化功能，指出樂是成人的最后一個重要階段。陳昭瑛強調(diào)禮、樂、詩的融合，才能達到整體性的音樂美學(xué)思想，實現(xiàn)主客統(tǒng)一，內(nèi)容與形式的統(tǒng)一。陳望衡將音樂美學(xué)與禮的規(guī)范緊密聯(lián)系視為一體，認(rèn)為孔子是最早提出禮樂相親，美善相承之原則的，同時強調(diào)禮樂是建立在“仁”的基礎(chǔ)上，禮是樂的根本，樂是禮的升華。綜上可知，盡管學(xué)者們出發(fā)點不同，但是對于孔子樂論的研究結(jié)果實現(xiàn)了共識。大多數(shù)學(xué)者認(rèn)為孔子樂論是以政治和道德為其內(nèi)容，并且服務(wù)于政治和道德教化的目的。這也就是說孔子的樂是達至禮和實現(xiàn)仁的重要手段。從這個視角來說，學(xué)者們對于孔子樂論多學(xué)科視角的研究可以歸結(jié)于孔子樂論中的依存美特質(zhì)詮釋。

康德認(rèn)為依存美是“作為依附于一個概念的（有條件的美）而被賦予那些從屬于一個特殊目的的概念之下的客體”。由此，可將孔子樂論的依存美理解為是一種規(guī)范政治、穩(wěn)定社會秩序以及實現(xiàn)道德善的音樂之美。這種音樂美具有強烈的功利主義色彩，更加注重倫理道德的音樂美學(xué)化表達。不過孔子也特別強調(diào)情感與音樂、政治或道德與音樂之間表達的均衡適度性，在他看來，音樂只有遵循了美善中和原則，才能真正展現(xiàn)出依存美的魅力和實現(xiàn)依存美的目的性。比如孔子認(rèn)為《關(guān)雎》的依存美在于“樂而不淫，哀而不傷”（《論語·八佾》），這體現(xiàn)了情感與音樂之間的適度之美；再如孔子認(rèn)為《韶》的依存美在于“盡美矣，又盡善也”（《論語·八佾》），這體現(xiàn)了政治或道德與音樂之間的適度之美?！渡亍吩诿篮蜕浦g找到了合乎度的點，實現(xiàn)了二者的統(tǒng)一，達到了以美配善的目的?！犊鬃蛹艺Z·辨樂解》中孔子肯定“奏中聲以為節(jié)”，反對“伉儷微末”，認(rèn)為“君子之音，溫柔居中，以養(yǎng)生育之氣”，“中和之感，不載于心；溫和之動，不存于體”。（《孔子家語·辨樂解》）這些都肯定了依存美所遵循的是中和原則，這也是評價音樂依存美的審美原則。

從樂與禮的關(guān)系上可見孔子樂論的依存美特質(zhì)，此處的樂主要以理想的政治秩序和道德準(zhǔn)則為目的，受到禮和仁的束縛。禮包含禮儀形式、政治制度和內(nèi)在道德規(guī)范三個方面的內(nèi)容，意味著區(qū)分不同等級，在制度和外在形式等硬件具備的基礎(chǔ)上，需要為其找到相配的軟件，即內(nèi)在依據(jù)，也就是仁。“子曰：‘克己復(fù)禮為仁?！保ā墩撜Z·顏淵》）孔子認(rèn)為克制自己，使言語行動符合于禮，就是仁?！白釉唬骸硕蝗?，如禮何？’”（《論語·八佾》）禮與仁是外與內(nèi)、形式與內(nèi)容的關(guān)系，人們遵循禮的規(guī)定，按照秩序生活，其內(nèi)心需要真正認(rèn)可和認(rèn)同，而這一認(rèn)可和認(rèn)同是仁在人的內(nèi)心中發(fā)生的作用。建立在內(nèi)在仁心基礎(chǔ)上的禮才是善的，禮不僅依賴于外在形式上的遵守，更加依賴于內(nèi)心的尊敬，正如“仲弓曰：‘居敬而行簡，以臨其民，不亦可乎？居簡而行簡，無乃大簡乎？’子曰：‘雍之言然?！保ā墩撜Z·雍也》）“子曰：‘人而不仁，如樂何？’”（《論語·八佾》）可見樂與仁之間的關(guān)系似于禮與仁的關(guān)系，樂的內(nèi)在應(yīng)該是仁，這不僅合于禮，也合乎仁的要求。

具體來說，孔子將樂與禮視作是“仁”的外在表現(xiàn)，即“仁”的外化，并在此基礎(chǔ)上探討了樂與禮之間的關(guān)系，以呈現(xiàn)出其音樂美學(xué)的依存美特質(zhì)。一者，樂以禮為基，樂的設(shè)定與使用要符合禮的規(guī)定，也就是說要符合政治道德的目的性要求?？鬃犹貏e重視合乎禮的樂，他曾對季氏言：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”（《論語·八佾》）而且，孔子認(rèn)為樂必須要加以規(guī)范和約束，否則天下無道可言。“孔子曰：‘天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出?！保ā墩撜Z·季氏》）所以，孔子始終主張音樂的依存美植根于禮，為禮所用。二者，禮需樂來鞏固發(fā)展。換言之，禮所包含的禮儀形式、政治制度和內(nèi)在的道德規(guī)范等落到實處需要樂的配合。“禮別異，樂和同?！保ā抖Y記·樂記》）“孔子曰：‘禮以節(jié)人，樂以發(fā)和?！保ā妒酚洝せ袀鳌罚┒Y意味著區(qū)分不同等級，樂則代表著和，不同的人在群體中能夠找到自己的位置，組成和諧整體。樂可以推動禮制的施行，“興于詩，立于禮，成于樂”（《論語·泰伯》），一個人的所學(xué)需要經(jīng)過詩的興、禮的立，最后在樂中完成，禮規(guī)范了人的行為，但是道德人格的形成還需樂的配合。因此，孔子音樂依附于禮，禮也需要樂的和，通過樂來實現(xiàn)教化的目的，達到理想的政治秩序，即有禮之樂、有樂之禮，禮與樂的結(jié)合就是秩序的有序，即政治和社會的理想秩序。

除此以外，孔子樂論的依存美在樂與禮、音樂與政治相合的狀態(tài)下，體現(xiàn)出美與善的相合?？档略f：“美是德性——善的象征?！蓖瑯樱鬃诱J(rèn)為：“樂者，通倫理者也。”（《禮記·樂記》）音樂是可以與倫理相通的，樂與禮相互依靠，美與善彼此支持，互為象征關(guān)系，因此“子謂《韶》，‘盡美矣，又盡善也?！^《武》，‘盡美矣，未盡善也’”。（《論語·八佾》）《韶》樂不僅有音樂的美，也展現(xiàn)道德的善，而《武》樂則僅有音樂的美，這里音樂展現(xiàn)的善是合于禮的要求的善，要有利于政治和社會理想秩序的建立，而非其他，因此《韶》樂展現(xiàn)的是舜的道德，其天子之位是由堯禪讓而來的，而《武》樂展現(xiàn)的則是周武王的天子之位由討伐商紂而來，雖是正義之戰(zhàn)，但與舜相比，不是不善，是未盡善，孔子雖然不排斥武力，但這并不是他理想中的善，“夫舜起布衣，積德含和，而終以帝。紂為天子，荒淫暴亂，而終以亡?！保ā犊鬃蛹艺Z·辨樂解》）好的音樂應(yīng)當(dāng)是“盡美盡善”“以美配善”的，也就是孔子的依存美的審美原則，在善與美之間取得中和?？鬃佑蒙频臉?biāo)準(zhǔn)衡量音樂，合善即為雅樂，如《韶》，不合善即為俗樂，如《武》。所以，孔子認(rèn)為要“放鄭聲”(《論語·衛(wèi)靈公》)，因為“鄭聲淫”（《論語·衛(wèi)靈公》）。正如孔子所說：“惡紫之奪朱也，惡鄭聲之亂雅樂也，惡利口之覆邦家者?！保ā墩撜Z·陽貨》）

綜上所述，孔子樂論的依存美特質(zhì)處在顯性地位，它依附于禮、仁，因而這種美是具有條件性、目的性和功利性的，即是不純粹的美。如果音樂未依存于禮和“仁”，那么孔子樂論中的依存美特質(zhì)將會消解。所以，通過對孔子樂論的依存美釋義，既明確了依存美的重要性及其價值，又為揭示純粹美奠定了寶貴的基礎(chǔ)。

二、“游于藝”之純粹美

依存美和純粹美是孔子樂論之“一體兩面”，但純粹美卻未得到重視，原因主要有二：一是在《論語》或其他有關(guān)孔子言論的著作中，談及音樂美學(xué)或藝術(shù)的較少，論及音樂審美體驗時多與政治道德目的相聯(lián)系，從而導(dǎo)致人們在解讀時自然而然地論及孔子樂論的依存美特質(zhì)；二是在春秋戰(zhàn)國時期，人們主要從工具性價值的角度對待音樂，強調(diào)的是音樂凈化個人思想和穩(wěn)定社會秩序的功能。但是經(jīng)過對《論語》的再解讀，筆者發(fā)現(xiàn)孔子樂論的純粹美特質(zhì)確實存在，而且占據(jù)著重要的地位。

康德曾將純粹美定義為：“不以任何有關(guān)對象應(yīng)當(dāng)是什么的概念為前提”，純粹美被“稱之為這物那物的（獨立存在的）美”，康德的純粹美也可以稱為自由美，也就是說，純粹美是為自身而美，而不是為了對象或是其他什么概念而美，康德認(rèn)為花朵、鳥類是美的，“這些美不應(yīng)歸于任何按照概念在其目的上被規(guī)定了的對象，而是自由地自身使人喜歡的”。純粹美“不預(yù)設(shè)任何一個目的的概念”，這樣的審美判斷和體驗是純粹的、自由的。一方面“純粹鑒賞判斷是不依賴于刺激和激動的”，刺激和激動雖然對審美判斷產(chǎn)生的愉悅感有作用，但不能冒充純粹美，審美判斷產(chǎn)生的美的愉悅不能降低為感官刺激的快感；另一方面這種純粹的審美判斷產(chǎn)生的純粹美完全不以外在的有用性和內(nèi)在的對象完滿性為前提，因為外在的有用性和內(nèi)在的對象完滿性展現(xiàn)出的是對象客觀的合目的性，而對象的客觀合目的性是與善相關(guān)的，而審美判斷和體驗具有的是主觀的合目的性，與完善性概念無關(guān)。由此，可將孔子樂論的純粹美理解為：不依賴于任何條件和目的，包括感官欲望所帶來的快感和善所帶來的外在有用性與內(nèi)在完善性，完全因自身而產(chǎn)生審美愉悅感的音樂美?？鬃訕氛摰募兇饷捞卣髟谟谂c感官欲望無關(guān)，即與快適的刺激和激動區(qū)分開；與道德教化的功利無關(guān)，即與善的完善性概念區(qū)分開，因此純粹美不依賴感官欲望和外在道德教化等功利性目的，只以能否產(chǎn)生自由無礙的審美愉悅感為審美原則。

首先是由“嬰兒本然狀態(tài)”和“三月不知肉味”來看孔子樂論的純粹美，是與感官欲望無關(guān)的純粹美。劉向在《說苑》中說道：“孔子至齊郭門之外，遇一嬰兒，挈一壺相與俱行。其視精，其心正，其行端?？鬃釉唬骸を?qū)之，趣驅(qū)之！《韶》樂方作?！保ā墩f苑·修文》）孔子遇嬰兒，被嬰兒的視精、心正、行端所感動，便說道《韶》樂將成?？鬃訌膵雰杭儍羧鐪Y的眼光中，看到了內(nèi)心的純潔和無功利，不似受過道德和教育影響的人一般秉持趨利避害的原則來看待和利用音樂，孔子將音樂比作嬰兒純潔的眼睛和心靈，展現(xiàn)出的是未受功利目的影響的審美判斷，這與孔子對純粹無目的的美的追求相契合。“子在齊聞《韶》，三月不知肉味，曰：‘不圖為樂之至于斯也。’”（《論語·述而》）這里孔子將審美體驗與味覺欲望進行對比，音樂產(chǎn)生的審美體驗高于生理欲望的滿足，音樂產(chǎn)生的審美愉悅感超越人的生理性、動物自然性，脫離了動物性束縛，展現(xiàn)出的是孔子對音樂純粹美的追求，在獲得了音樂純粹的審美體驗之后，已不覺欲望本能的自然性。這種音樂純粹的享受無關(guān)乎感官欲望、無關(guān)乎道德、無關(guān)乎功利，只與當(dāng)下的純粹審美體驗相關(guān)，對音樂的審美體驗不需寄托在人性本能上、也不需寄托在道德和教化上，“不圖”二字正是恰當(dāng)體現(xiàn)，孔子認(rèn)為這種純粹美的音樂是人所能體驗到的至樂。

其次是由“孔顏樂處”來看孔子樂論的審美態(tài)度?？鬃訕氛摰募兇饷捞刭|(zhì)在與感官欲望區(qū)分開后，進一步與外在的物質(zhì)欲望和道德教化目的區(qū)分開，形成了“樂以忘憂”的具有本然意義上的審美態(tài)度。“未若貧而樂，富而好禮者也?！保ā墩撜Z·學(xué)而》）“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂?！保ā墩撜Z·雍也》）“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云?！保ā墩撜Z·述而》）“女奚不曰，其為人也，發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾?！保ā墩撜Z·述而》）這四則例子中所展現(xiàn)的“樂”因宋明理學(xué)家所說“孔顏樂處”而備受關(guān)注，這里的“樂”已然脫離了對物質(zhì)基礎(chǔ)的渴望和對政治道德的欲求，進入超脫于需要條件之外的純粹審美的狀態(tài)。而這指導(dǎo)我們在研讀孔子樂論時不能局限于條件目的性維度，而應(yīng)超越“貧”“簞食”“瓢飲”“陋巷”“疏食飲水”等帶來的目的本身，去體驗純粹精神上的內(nèi)在自由，同時對待孔子樂論時，也應(yīng)回報“樂以忘憂”的審美態(tài)度。

最后是由“游于藝”和“吾與點也”來看孔子樂論自由“游戲”的審美境界。對孔子樂論形成的審美判斷不依賴感官欲望，無關(guān)于物質(zhì)基礎(chǔ)和道德目的，用“樂”的審美態(tài)度觀之，達到的是自由無礙的“游”的審美境界，從而在現(xiàn)實生活中展現(xiàn)出“從心所欲不逾矩”的灑脫狀態(tài)?！白釉唬骸居诘?，據(jù)于德，依于仁，游于藝?！保ā墩撜Z·述而》）“游”意味著對“藝”產(chǎn)生的是無目的的純粹審美體驗，由此帶來的是自由的審美愉悅感，不同于感官刺激和激動給人提供的快適感，也不同于外在有用性和對象完滿性給人的完善之感，一旦處在自由的“游”狀，擁有純粹自由的審美愉悅感，就可以不為外在的“矩”所限制，或者說外在的“矩”不再形成限制，做到“從心所欲”。李澤厚曾評價孔子的“游于藝”是一種“為科學(xué)而科學(xué)，為藝術(shù)而藝術(shù)”的快樂之境，而這種自由純粹的審美愉悅之境正是席勒所說的“游戲”狀態(tài)，“人同美只是游戲，人只是同美游戲”。“游于藝”并非自由“游戲”審美境界的孤證，“曰：‘莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸。’夫子喟然嘆曰：‘吾與點也！’”（《論語·先進》)這里的“吾與點也”也可作為有效例證，曾點的志向不同于其他三者致力于政治道德建設(shè)，他的志向在于：暮春三月，穿上春裝，攜五六好友和六七童子，到沂河里戲戲水、洗洗澡，在舞雩臺上吹吹風(fēng)，然后一路唱著歌兒回家。此志向中雖沒有直接的審美體驗，也沒有遠大的政治抱負(fù)，但卻憑借其“不計利害、是非、功過”的自由審美之境界得到了孔子的贊賞和認(rèn)同，“莫春”“沂水”自然的“風(fēng)”“舞雩”和“詠而歸”無處不在審美體驗之中，無處不體現(xiàn)著審美主體達到了忘乎自我的境界，這種不具條件性的純粹自由的狀態(tài)正是孔子的“游”之審美境界，正是席勒的“游戲”狀態(tài)，“游是一種無目的、無意識的、自由的感性活動”，是在超越了物質(zhì)需求和擺脫了道德束縛之后產(chǎn)生的一種純粹的審美愉悅感，這種愉悅感正是通過對孔子樂論純粹美特質(zhì)的審美體驗而產(chǎn)生的。

總的來說，孔子樂論的純粹美是研究孔子樂論不可或缺的一部分，純粹美與依存美并存，同為孔子樂論的特質(zhì)，純粹美不以任何條件和目的為前提，主要包括感官欲望所帶來的快感和政治道德所帶來的外在有用性與內(nèi)在完善性，完全因自身而產(chǎn)生審美愉悅感。因此純粹美不依賴感官欲望和外在道德教化等功利性目的而存在，以“樂以忘憂”的審美態(tài)度來觀照對象，達到“游于藝”的自由審美境界。

三、“一體兩面”之關(guān)系

孔子樂論中的依存美和純粹美既存在著矛盾沖突，又具有統(tǒng)一性。其相互沖突表現(xiàn)在上文中所論述的定義不同，依存美是指一種以規(guī)范政治、穩(wěn)定社會秩序以及實現(xiàn)道德善的音樂美，而純粹美是指不依賴于任何條件和目的，包括感官欲望所帶來的快感和善所帶來的外在有用性與內(nèi)在完善性，完全因自身而產(chǎn)生審美愉悅感的美。二者依據(jù)有無條件性的標(biāo)準(zhǔn)，將孔子樂論之美學(xué)特質(zhì)分為彼此之間相互獨立的兩個部分，且從定義上來看，依存美和純粹美之間不存在由此到彼的可能性，面對同一審美客體，審美主體不能同時同地產(chǎn)生依存美和純粹美兩種不同的審美體驗，因為在純粹美中是不能摻雜任何條件性、功利性目的的，而這些條件性的前提正是依存美得以展現(xiàn)的根據(jù)。依存美的特征主要就包含在“依存”二字之中，即依附于一定的外在條件而存在，如政治教化和道德，且以此為目的，將政治教化和道德的完善作為音樂達到美的目的，不論音樂自身的好與不好。而純粹美的特征則不僅與道德教化的功利無關(guān)，而且與感官欲望無關(guān)，是不依賴于任何條件的。由此產(chǎn)生了不同的審美原則，依存美則要求在美和善之間達到一種統(tǒng)一，即需要遵循中和原則，而純粹美則以能否產(chǎn)生自由無礙的審美愉悅感為其原則。因而，二者的定義、特征和原則都對彼此獨立不依的關(guān)系予以了證明。

如果孔子樂論展現(xiàn)出的僅僅是依存美，那么孔子樂論思想則一如其禮論，孔子樂論中最令人心動的純粹美便被抹殺了。如果我們一味地強調(diào)二者之區(qū)別，忽視二者可能的聯(lián)系，那孔子的樂論似在儒與道之間徘徊。依存美和純粹美之差異固然重要，二者之聯(lián)系亦應(yīng)予以正視。

首先，孔子樂論的兩大特質(zhì)具有同一性的關(guān)系。同一性關(guān)系表現(xiàn)有二，一是表現(xiàn)在依存美和純粹美兩種審美體驗可以由同一審美主體在同一審美客體上產(chǎn)生或是不同審美主體在同一審美客體上產(chǎn)生，面對同一客體，一個人既可以獲得純粹美的審美體驗，又可以獲得依存美的審美體驗，審美體驗因人而異，有的只關(guān)注到審美客體本身，由本身產(chǎn)生純粹美的審美體驗，有的關(guān)注到審美客體的目的存在，由此產(chǎn)生依存美的審美體驗?！白又^《韶》，‘盡美矣，又盡善也’。謂《武》，‘盡美矣，未盡善也?！保ā墩撜Z·八佾》）面對《武》樂，孔子首先肯定的是它的美，其次關(guān)注的是它的善，如果只聆聽《武》樂本身，其節(jié)奏韻律是能夠給人以美感體驗的，這也正是純粹審美體驗的呈現(xiàn)，而如果進而關(guān)注音樂的目的性或美的條件性，則需要考慮其是否盡善，盡美盡善則如《韶》樂，同具依存美和純粹美兩大特質(zhì)，面對不同審美主體，從《韶》樂這里可以獲得不同的審美體驗；但是盡美不盡善則如《武》樂，只能不帶目的性地去體驗其帶來的純粹美感，而不具目的性的依存美。兩大特質(zhì)可以由同一審美主體或不同審美主體在同一審美客體上產(chǎn)生，《韶》樂既展現(xiàn)純粹的、無功利的美，又展現(xiàn)出道德、教化價值的美，足以為其正言。正如康德所言：“這個判斷者盡管由于把該對象評判為自由的美而作出了一個正確的鑒賞判斷，他卻仍然會受到另一個把該對象的美只看作依附性的性狀（著眼于對象的目的）的人的責(zé)備，被指責(zé)犯了鑒賞的錯誤，雖然雙方都以自己的方式作出了正確的判斷：一個是按照出現(xiàn)在他的感官面前的東西，另一個按照他在思想中所擁有的東西?！卑凑湛档滤f，純粹美和依存美這兩種判斷方式都是正確的，且是可以作用于同一審美客體上，由此產(chǎn)生不同的審美體驗。二是表現(xiàn)在具有共同的審美基礎(chǔ)，即都以產(chǎn)生愉悅感為評價標(biāo)準(zhǔn)，只是愉悅感有所不同罷了，依存美是有條件性、目的性和功利性的愉悅感，純粹美則是純粹無目的的、無條件前提的愉悅感。前者美的愉悅基于善的條件，要達到的是美善相合的中和狀態(tài)，后者美的愉悅則是無條件的，達到的是純美的自由狀態(tài)。

其次，孔子樂論的兩大特質(zhì)在一定情況下，可以相互轉(zhuǎn)化。依存美和純粹美可以由同一審美客體產(chǎn)生，且都能產(chǎn)生愉悅感是二者可以相互轉(zhuǎn)化的前提，但二者相互轉(zhuǎn)化的標(biāo)志是利害感和功利性的有無?？档抡J(rèn)為依存美和純粹美的關(guān)系是：“一個鑒賞判斷就一個確定的內(nèi)在目的之對象而言，只有當(dāng)判斷者要么關(guān)于這個目的毫無概念，要么在自己的判斷中把這目的抽掉時，才會是純粹的?！碑?dāng)審美主體將目的性認(rèn)知抽掉，只對審美客體作出純粹的審美判斷，那產(chǎn)生的只能是純粹審美體驗，所以，依存美向純粹美的轉(zhuǎn)化只能通過將“目的抽掉”這一手段才能實現(xiàn)，必須要超越對審美客體的存在的依賴和對其目的意圖性的考慮，只單純因?qū)徝揽腕w本身而產(chǎn)生無條件的愉悅感；一旦條件性的目的摻雜在審美中，純粹審美體驗就會轉(zhuǎn)化為依附于目的而存在的不純粹的審美體驗，“每個人都必須承認(rèn)，關(guān)于美的判斷只要混雜有絲毫的利害在內(nèi)，就會是很有偏心的，而不是純粹的鑒賞判斷了。”所以，純粹美向依存美的轉(zhuǎn)化只需要在作出審美判斷時摻雜一些目的性元素就可達成。兩大特質(zhì)在相互轉(zhuǎn)化的過程中，不存在雞生蛋、蛋生雞的因果關(guān)系問題，二者是不能互相促進的并行關(guān)系，否則不同審美體驗之間將相互妨礙，正如鄧曉芒所說：“這兩方面只能并行而不能互相促進，這是不容混淆的，否則就會互相妨礙。所以從自由美和依附美的不同立場我們可以對同一鑒賞對象作出不同甚至對立的審美判斷，但雙方的爭論只是由于沒有將這兩種美劃分清楚的緣故，其實相互之間并沒有矛盾?！笨梢姡鬃訕氛摰囊来婷篮图兇饷纼纱筇刭|(zhì)之間是可以辯證轉(zhuǎn)化的?？偟膩碚f，孔子樂論的兩大特質(zhì)之間的關(guān)系既彼此區(qū)別獨立，又具有同一性的關(guān)系，且在一定情況下可以相互轉(zhuǎn)化，二者處在獨立、統(tǒng)一之中。

可見，孔子樂論中不僅存在依存美，而且存在純粹美，這兩者都應(yīng)當(dāng)是孔子樂論的特質(zhì)，并且依存美和純粹美之間存在著彼此獨立、相互轉(zhuǎn)化的同一關(guān)系。至此，筆者已然清晰地給出了孔子樂論“一體兩面”體系的研究路徑。這一體系的構(gòu)建既彰顯了內(nèi)在價值，又彰顯了外在價值。

對于內(nèi)在價值的彰顯，具體表現(xiàn)在：首先有助于糾偏學(xué)界重孔子樂論依存美，而輕純粹美的傳統(tǒng)觀念。大多數(shù)學(xué)者對孔子樂論的研究結(jié)果表明孔子樂論是以政治或道德等為內(nèi)容，以完善政治秩序和實現(xiàn)道德教化為目的，相對于依存美特質(zhì)得到的肯定，純粹美特質(zhì)并未受到同等的重視，“一體兩面”體系的建立幫助人們?nèi)嬲J(rèn)識孔子樂論的特質(zhì)，不致有失偏頗。其次有益于恢復(fù)孔子樂論純粹美的應(yīng)然地位。“一體兩面”體系的建立不僅是對依存美特質(zhì)的重視，而且是對純粹美特質(zhì)的關(guān)照，使純粹美這一處在隱性狀態(tài)中的特質(zhì)凸顯出來，完成其由隱到顯的地位提升，純粹美和依存美兩種特質(zhì)在孔子樂論體系中擁有相同分量。最后有利于構(gòu)建相對完善的孔子樂論美學(xué)特質(zhì)框架體系?！耙惑w兩面”體系的建立不僅肯定了依存美特質(zhì)，而且使純粹美的應(yīng)然地位得到彰顯，再言，二者既彼此區(qū)別獨立，又能夠在一定條件下互相轉(zhuǎn)化，處在獨立又統(tǒng)一的關(guān)系之中，這是完善孔子樂論美學(xué)特質(zhì)框架體系的充分必要條件。

對于外在價值的延伸，具體表現(xiàn)在：一方面有助于全面理解和研究孔子的禮和“仁”等倫理道德概念。禮和“仁”是孔子思想中的重要倫理道德概念，一者，對孔子禮的理解，不僅需要立基于政治道德層面理解禮在禮儀形式、政治制度和內(nèi)在道德規(guī)范中的內(nèi)涵，而且需要通過對孔子樂論“一體兩面”體系的解讀來理解，其中依存美特質(zhì)正是一種規(guī)范政治、穩(wěn)定社會秩序以及實現(xiàn)道德善的音樂之美，依存美具有的依附性質(zhì)和功利主義色彩正表現(xiàn)在禮的完善和目標(biāo)上，從這一角度切入研究禮，更具有中和的美感；二者，對孔子“仁”的理解，不僅需要認(rèn)識到“仁”是禮的內(nèi)在依據(jù)，而且需要通過對孔子樂論“一體兩面”體系的解讀來理解，依存美所依附的外在條件之一是道德完善，而在孔子這里，道德完善的理想標(biāo)桿就在于實現(xiàn)“仁”，對“仁”進行審美解讀使“仁”的內(nèi)涵更加立體和鮮活。另一方面有益于啟發(fā)我們對孔子的理想人格、人生是什么樣的問題之思考。大多學(xué)者認(rèn)為孔子的理想人格是至善的道德人格，理想人生建構(gòu)倫理道德，也有少數(shù)學(xué)者認(rèn)為孔子的最高目標(biāo)在于人生藝術(shù)的創(chuàng)造和欣賞，從而達到“自由”的美學(xué)境界?？鬃訕氛摗耙惑w兩面”體系的建立廓清了依存美和純粹美兩大特質(zhì)及其相互關(guān)系，雖然依存美的解讀偏重于音樂美學(xué)服務(wù)于政治和道德目的，偏向于對道德人格的肯定，而純粹美的解讀偏重于音樂美學(xué)的獨立性，偏向于對自由無礙的審美人格的肯定，但是從依存美和純粹美的相互關(guān)系又可以看出，孔子理想人格的糾結(jié)和矛盾之處，似是兩者的參合，似是獨立的分別的兩者。因而孔子音樂美學(xué)“一體兩面”體系的建立對于思考孔子的理想人格這一問題有著莫大的助力作用。