方回的理學(xué)思想與《瀛奎律髓》的生成

胡 健

(南京大學(xué) 文學(xué)院，江蘇 南京 210023)

方回(1227—1305)不僅是宋元之際一位具有影響力的理學(xué)家，也是著名的詩論家。他編纂的《瀛奎律髓》是一部著名的詩歌選本，集中體現(xiàn)了其詩學(xué)思想。它在詩學(xué)史上，一直得到高度關(guān)注，尤以清人馮班、紀昀、許印芳等人的評點最引人注目。隨著研究的深入，人們對于方回其人其書的了解也逐漸充分。但方回的理學(xué)思想和詩學(xué)選本二者之間的關(guān)系，學(xué)界關(guān)注不多。一個人的學(xué)術(shù)思想必然會影響到其文學(xué)批評。可以說，方回的理學(xué)思想深刻影響了《瀛奎律髓》的生成。

一 “心即境也”：“閑適”“隱逸”類立廢的主要原因

方回《瀛奎律髓》是分類編纂的選本，其主要按照題材和主題分為49類。它沿襲了《文選》以來各種分類詩學(xué)文獻的做法，在類目上又有不少損益。損益之間，最能體現(xiàn)方回對于詩歌題材和主題的認知。例如，《文選》中的“招隱”“游仙”“百一”等類并未為其所繼承?！段脑酚⑷A》和《唐文粹》新列“朝省”“宴集”“寄贈”“邊塞”“懷古”和“俠少”“疾病”“傷悼”等都為《瀛奎律髓》所采用。又，在前人基礎(chǔ)上，方回又新設(shè)“拗字”“變體”“著題”“論詩”等類，主要是作詩技巧的總結(jié)，又設(shè)“老壽”“忠憤”“技藝”“遠外”“逍遣”“兄弟”“子息”，主要是對新興題材的肯定。方回的這種認知是其思想學(xué)術(shù)在詩學(xué)觀念上的反映。換言之，方回的理學(xué)思想最直接的影響就是《瀛奎律髓》分類類目的廢立。其中，尤以設(shè)立“閑適”類，舍棄“隱逸”類，最值得深入探討。

先說立“閑適”類的問題。方回曾撰《心境說》一篇云：

世之人喜新而惡常，厥夫埃坌卑湫之屬吾累，而慕夫空妙超曠以自為高，則山經(jīng)海圖、崖梯波航之所傳聞，足以幻世而駭眾?！且杂娜艘菘椭兄居谒拐撸蛴麠壘枋朗?，贏糧而從之。惟晉陶淵明則不然，……東籬之下，南山之前，采菊徜徉，真意悠然，玩山氣之將夕，與飛鳥以俱還，人何以異于我，而我何以異于人哉？“盥濯息檐下，斗酒散襟顏”，人有是我亦有是也；‘相見無雜言，但道桑麻長’，我有是人亦有是也。其尋壑而舟也，其經(jīng)丘而車也，其日涉成趣而園也。豈亦抉天地而出，而能飛翔于人世之外耶？顧我之境與人同，而我之所以為境，則存乎方寸之間，與人有不同焉者耳。昔圣門之言志也，子路則率爾而對矣，求爾何如，赤爾何如，則亦各言之矣。然后點也，鏗爾舍瑟而作曰“異乎三子者之撰?！比粍t此淵明之所謂心也。心即境也，治其境而不于其心，則跡與人境遠，而心未嘗不近；治其心而不于其境，則跡與人境近，而心未嘗不遠。

方回認為，世人多喜新惡常，多方訪尋仙道，不遺余力。只有陶淵明高出眾人，生在紅塵之中，超越世俗之外，因其境存在于自己的心中，不因外物而變遷高潔。方回此論，獨推淵明，并非偶然，而是時代風(fēng)氣。南宋理學(xué)家都是從理學(xué)的角度解釋陶淵明其人其詩，并引以為理學(xué)同道而推崇。張栻就說：“陶公千載人，高標跨余子。……地偏心則遠，意得道豈否？”葉適也說：“陶潛非必于隱者也，特見其不可而止耳?！瓭撝Q山林居處，殆孔子所謂不堪顏子之憂者，潛能樂之?！苯哉J為陶淵明境界高遠，頗能得道。方回此處也把陶淵明賦予理學(xué)精神，認為其修養(yǎng)內(nèi)心，乃是曾點之志。朱熹曾說：“曾點之學(xué)，蓋有以見夫人欲盡處，天理流行，隨處充滿，無少欠闕。故其動靜之際，從容如此。而其言志，則又不過即其所居之位，樂其日用之常，初無舍己為人之意。而其胸次悠然，直與天地萬物上下同流，各得其所之妙，隱然自見于言外?！庇纱耍挠刑炖?、道德修養(yǎng)極高的人，在方寸之間，即可悠然自樂，不必追求天外奇幻、仙山異境而后淡然從容。所謂“圣人之心，則天理渾然”，無論周遭環(huán)境如何，其心則有其自得處。方回曾作詩說“人因雅俗分高下，同是園林興不同”，也是這個意思。

方回對于“心境”的認識，直接反映在“閑適”類設(shè)立上。其題序曰：

韓昌黎《送李愿歸盤谷序》下一段所謂：“窮居而閑處，升高而望遠，坐茂樹以終日，濯清泉以自潔。采于山，美可茹；釣于水，鮮可食。黜陟不聞，離亂不知。起居無時，惟適之安?！贝四軜O言閑適之味矣，詩家之所必有而不容無者也。凡山郊行，原居野處，幽寂隱逸之趣，于此所選詩備見之。如姚合《少監(jiān)集》有“閑適”一類，《武功縣中作三十首》者，乃是仕宦而閑適，已選至“宦情類”中。先欲分郊野、閑適為二類，要之閑適者流，多在郊野。身在城府朝市，而有閑適之心，則所謂大隱君子，亦世之所希有者也。亦不無一二，附諸其中焉。

白居易曾對自己的詩集分類，較早列“閑適”詩一類。他解釋說：“或退公獨處，或移病閑居，知足保和，吟玩性情者一百首，謂之閑適詩?！^閑適詩，獨善之義也。”白居易所謂“閑適詩”強調(diào)“獨善”，指退仕閑居時抒發(fā)性情之作?！跺伤琛冯m然類目名稱來源于此，但意思已有差異，不再以是否在位為標準。如姚合《武功縣中作三十首》乃于仕宦中作，也屬于閑適詩。雖然方回認為“閑適者流，多在郊野”，但其更強調(diào)詩人的內(nèi)心，而不在于其所處環(huán)境如何。身處鬧市之中，亦可能有閑適之心，如選寇準《水村即事》即是此例。方回設(shè)立“閑適”類，并以詩人之心而非詩人所處環(huán)境作為選錄標準，是其心境關(guān)系的思想影響所致。這是方回對理學(xué)的認知及其心性修養(yǎng)在選詩設(shè)類中的體現(xiàn)。

再說未列“隱逸”類。這也與其“心境說”有關(guān)。隱逸之人，先秦就已經(jīng)出現(xiàn)。梁蕭統(tǒng)《文選》較早列“招隱”“反招隱”類目，正式提出了詩歌的隱逸題材。鐘嶸《詩品》評陶淵明為“古今隱逸詩人之宗”，確立了陶詩在隱逸題材中的典范意義。此后類書如《藝文類聚》《白氏六帖》《太平御覽》《海錄碎事》《錦繡萬花谷》，總集如《文苑英華》《唐文粹》，別集如《分門集注杜工部詩》，詩話如《詩話總龜》等分類文獻中，皆有“隱逸”類?？梢?，“隱逸”題材自晉宋以來有著普遍的認可和長期的接受。但方回為什么沒有列呢？當然，需要說明的是，方回分類數(shù)目取大衍之用，量是固定了的，可能會根據(jù)重要與否進行取舍。從“郊野”和“閑適”的合并，可以知曉一二。但是這個是不足以說明問題的。傳統(tǒng)“隱逸”題材作品往往都和神仙、僧道、山林、野趣、禪意、遺民等相關(guān)，《瀛奎律髓》中“閑適”“川泉”“梵釋”“仙逸”類會消解一部分，但也都不足以成為取消“隱逸”類的理由。歸根結(jié)底，這還是和方回學(xué)術(shù)思想，尤其是他對心境的看法有關(guān)系。他曾對于隱逸發(fā)表過見解：

王康琚《反招隱詩》，吾嘗評之矣，曰“大隱隱朝市。”如此則金張許史皆大隱乎？曰：“非是之謂也?！痹唬骸靶‰[隱山林?！比绱藙t巢許園綺皆小隱乎？曰：“非是之謂也。”其所為小隱者，謂身在山林而未能無意于斯世，索水北之高價、指終南之捷徑、其隱小矣！其所謂大隱者，謂身在朝市而不敢萌穹爵厚祿之心，柳下惠不卑小官，老子為柱下史，莊生為漆園吏，邴曼谷不肯過六百石，其為隱也不亦大乎！如東方朔之金馬門，楊子云之天祿閣，位稍高而猶曰隱，君子病之。……蔡君榮之之堂，名曰隱樂，筮仕屢為幕僚，蓋其志以隱于仕為樂，而辭尊居卑，不然則身雖以仕為事，而志實以隱為樂，必不以進取不已為志者，故詩之而以序先之。

方回指出，區(qū)分大隱和小隱，不在于身處山林或者朝廷，主要是在于心中對于富貴利祿的態(tài)度。即使身處仕途，也不論官職高低。如“宦情”類題序說：“出將入相，行道得時，仕也。乘田委吏，州縣徒勞，亦仕也。今所選詩，不于其達與不達之異，其位高，取其憂畏明哲而知義焉，其位卑，取其情之不得已而知分焉。驕富貴、嘆貧賤者，咸黜之，是可以見選詩之意矣?！惫史交卮_實不以身外處境為標準，而只以儒家義理為準則。結(jié)合“心境”論來看，方回實際上并未反對隱逸，其所謂隱逸，不以山林為高，關(guān)鍵在于心。他曾說：“大抵嗜美仕者，必廢書；閑居不仕，必有讀書之暇，是之謂隱于書，本無他奇說也?！奔词怪皇钦J真讀書，也可謂之“隱”。即隱逸不分場所，不分情境，只看心境，這樣，就把隱逸的本來含義消解了，隱逸也就失去了成為一類題材的意義。所以，方回不列隱逸，與其“心即境也”的思想有密切關(guān)系。

二 有德者必有言：選評詩歌的特色

方回雖然以詩論家出名，但從其身份認知上，應(yīng)該是個理學(xué)家。他生長在朱子之鄉(xiāng)，常以“紫陽”自稱，認為“為學(xué)之根源，即自吾鄉(xiāng)晦庵先生溯自仲尼夫子止”。《四庫全書總目》也說其“學(xué)問議論，一尊朱子”。的確，方回推尊朱熹，處處以其思想為旨歸。

即使選評詩歌也處處體現(xiàn)這種“有德者必有言”的理念。如徐僑《毅齋即事》下說：“毅齋徐公，諱僑，字崇父，婺女人，朱文公門人也，端午侍從，近世君子之無暇者。此詩中四句絕妙，味其學(xué)力，非小小詩家可及，有德者必有言也?！庇秩?，《瀛奎律髓》曾選黃庭堅《自巴陵略平江臨湘入通城無日不雨至黃龍奉謁清禪師繼而晚晴》一詩。方回評曰：“或問劉夢得一詩用兩‘高’字，東坡一詩用兩‘耳’字，皆以義不同。經(jīng)此乃用兩‘雨’字何也？老杜‘江閣邀賓許馬迎’，又云‘醉于馬上往來輕’，此亦有例。張文潛詩多重疊用字，朱文公《語錄》道破，亦不以為病。然后學(xué)卻合點檢，必老成而后用此例可也?！秉S詩七律八句，唯第一句“山行十日雨沾衣”和第四句“晴鳩卻喚雨鳩歸”，其實并不影響詩歌水平。誠如馮舒所說：“性情所至，偶重一字何妨，不須引例也?！钡诔珜?dǎo)“文之精者為詩，詩之精者為律”的方回看來，這是一個詩病。構(gòu)成其“一祖三宗”詩學(xué)典范中的黃庭堅的詩出現(xiàn)了這樣的毛病，確實是需要解釋的。因此，方回才“引例”說明其不為病，抬出至高地位的朱熹來做證明?！吨熳诱Z類》曾記朱熹的話：“張文潛詩有好底多，但頗率爾，多用重字。”朱熹此話其實是有所批評的。但方回堅持朱熹是“不以為病”的。

除了引理學(xué)巨儒語錄為證外，《瀛奎律髓》還選入理學(xué)家的詩，程顥、朱熹、張栻、陸九齡、陸九淵等，都給予高度的評價。如評張栻《王長沙約飲縣圃梅花下分韻得梅字》詩：“前輩巨公，有不可專以詩人目之者。至于難題，高致下筆便自不同，以胸中天趣勝也。此詩前二句有力，而又有味。中四句平淡。末二句用東坡海棠詩‘高燒銀燭照紅妝’，不必說破，只說秉燭一照玉立者，其勝艷多矣。”此詩末句為“更須多秉燭，玉立勝紅妝”，的確頗有詩意，連一向反對方回的紀昀也說“末二句自佳，虛谷亦說得好”。然方回的評論中，明顯想突出理學(xué)巨儒的與眾不同。因為詠物詩在方回心中號稱“極天下之最難”，而理學(xué)大家即使平日不怎么作詩，但因修養(yǎng)極高、胸有天趣，面對“難題”之詩，也能高出眾人。

更為典型的是方回對朱熹詩歌的相關(guān)論述?！跺伤琛愤x朱熹詩歌22首，并不算少。試舉二例，以見方回推崇之心。朱熹《九日登天湖以菊花須插滿頭歸分韻賦詩得歸字》下評曰：

予嘗謂文公詩深得后山三昧，而世人不識。且如“故山此日還佳節(jié)，黃菊清樽更晚暉”，上八字各自為對，一瘦對一肥，愈更覺好。蓋法度如此，虛實互換，非信口、信手之比也。山谷、簡齋皆有此格。

又，朱熹《觀梅花開盡不及吟賞感嘆成詩聊貽同好二首》的評語曰：

文公詩似后山，勁瘦清絕，而世人不識。此兩詩皆八句一串，又何必晚唐家前頷聯(lián)后景(疑是“頸”字)聯(lián)堆塞景物，求工于一字二字而實則無味耶？

兩處評語主要有兩個方面的意思。一是字句結(jié)構(gòu)上，認為朱熹詩做到了“虛實互換”、一氣呵成。方回律詩中，非常重視對偶結(jié)構(gòu)。為此，他特別設(shè)立“變體”一類，專門討論這個問題。方回曾批評周弼《三體唐詩》時說：“周伯弢《詩體》，分四實四虛、前后虛實之異。夫詩止此四體耶？然有大手筆焉，變化不同。用一句說景，用一句說情?；蛳群?，或不測?！痹诜交乜磥恚稍姷念h、頸聯(lián)并不僅僅只有周弼所列的幾種虛實對偶情況，優(yōu)秀的詩人有著更多的創(chuàng)新和變體。若詩中二聯(lián)全“堆塞景物”，其實是永嘉“四靈”之風(fēng)，最為方回所反對。朱熹能在律詩中虛實互換，甚至全詩貫穿一氣，那就是所謂的“大手筆”。二是風(fēng)格上的。方回認為，朱熹詩最似陳師道。這個觀點在方回詩文中多處可見。如《婺源黃山中吟卷序》：“文公詩出于劉彥沖，律體清勁，近陳無己，古體高遠，不減建安?！薄栋蟿⒐庠姟罚骸拔徉l(xiāng)朱文公老師學(xué)□洙泗，其詩法有陳后山之瘦勁，有劉屏山之溫雅?！庇秩纭墩率湃账母鹱x朱文公年譜至天大明賦》：“澹庵老薦此詩人，屈道何妨可致身。負鼎干湯公豈肯，本來余事壓簧陳?！贝嗽娮宰⒃唬骸拔墓娊^妙在黃陳上。”由此，方回此觀念絕非一時想法，甚至認為朱熹詩的成就高于陳師道。對此，紀昀批道：“若謂晦庵學(xué)黃陳，晦翁必不服?！庇终f：“文公火候，不及后山之深，而涵養(yǎng)和平，亦無后山硬語盤空之力。蓋兼習(xí)之與專門，固自有別。虛谷此評，欲借文公以重‘江西’，復(fù)援‘江西’以重文公，未為篤論?！奔o昀堅決反對把朱熹詩歌與陳師道相提并論的高度，還指出方回用心無非是借以自重，推衍其詩學(xué)主張。這個話有一定道理。還需進一步指出的是：方回作為理學(xué)家，最推尊朱熹；作為詩論家，最推崇“一祖三宗”，而把朱熹和陳師道掛鉤，標志著其理學(xué)體系和詩學(xué)體系完成了對接。

從上述第二點分析，我們還可以重新認識方回的論詩的一個特色。紀昀曾經(jīng)批評《瀛奎律髓》論詩有三大缺點，其中一個是“攀附”，即“元祐之正人，洛、閩之道學(xué)，不論其詩之工拙，一概因之以自重。本為詩品，置而論人，是依附名譽之私，非別裁偽體之道也”。紀昀每每批評方回論詩“依附”，又說“處處牽引大儒，殊是習(xí)氣”，“以大儒故有意推尊，論詩不當如此也”。這個判斷是有問題的。詹杭倫教授指出，紀昀心存漢宋門戶之見，故有此判斷。又進一步申論，“方回在《自序》中已首先聲明：‘所注，詩話也’，以詩話而論，則形式自由，不得責怪其不論詩而論人品”，“方回尚未強以人存，元祐正人、洛閩道學(xué)亦當有詩可取，并未濫采以道德、性命之說排比而成之詩”。這個論述是可取的。討論選本中該不該出現(xiàn)人品道德評論問題固然必要，但更重要的問題是，方回論詩為何常著眼人品道德的評判，并因人品高格而重其詩歌。郭紹虞先生曾經(jīng)指出，方回的詩歌批評“不背于南、北宋多數(shù)道學(xué)家的觀念”，有“由詩文以入理學(xué)的傾向”。方回想由詩學(xué)進入理學(xué)，其詩學(xué)觀念即是思想學(xué)術(shù)的一部分。因此，我們不能決然將其理學(xué)和詩學(xué)截然分開。換言之，理學(xué)思想的發(fā)揮也是《瀛奎律髓》的重要詩學(xué)內(nèi)涵。我們也應(yīng)該把人品批評作為方回詩學(xué)思想的組成部分。除了《瀛奎律髓》本身的詩話性質(zhì)外，理學(xué)重視道德修養(yǎng)，多論人品，在書中出現(xiàn)不足為怪。

因此，理學(xué)思想鑄造了《瀛奎律髓》“有德者必有言”的詩歌選評方式，即選錄和抬高理學(xué)家的詩歌，將理學(xué)家的言論作為論詩的最高標準，插入人品評論等。這成為《瀛奎律髓》一個明顯的特點。

三 “以吟詠性情言義理”：詩歌的社會功能

上面談到了“有德者必有言”的選評特色，“言”是指理學(xué)家的詩歌作品和詩學(xué)評論，還包括人品道德的評判。從“言”的屬性來說，其實就是儒家義理，理學(xué)話語。在方回看來，作為學(xué)問之一端，詩歌的創(chuàng)作旨趣最終都是要言理的。因此，他提出了詩歌“以吟詠性情言義理”的說法。

他在《吳云龍詩集序》一文中談道：

古之學(xué)者出于一，曰義理之學(xué)。無他學(xué)也。后世之學(xué)，去孔子未久，異端百出，傷義悖理，賴七篇之書辟之，古其說或亡，或存而不行。漢尚黃老，魏晉而后，佛老角力，遺世大患。今當世患，獨存佛老之末流。而失其本亦不足畏也已。奈之何儒者之學(xué)又自為乖異，而不歸于一哉。伏羲、堯舜、禹湯文武周公孔子，顏子、曾子、子思子、孟子所傳其言且在。《易》以陰陽言義理，《書》以政事言義理，《詩》以吟詠情性言義理，《春秋》以明辨名分言義理，《樂》亡無經(jīng)，三禮非全經(jīng)，然義理微言，尚不絕于方冊者，與人心俱未嘗泯也。接孔子之儒者曰周、二程、張子以及朱子取《小戴禮記》《大學(xué)》《中庸》二篇與《語》《孟》著為四書，以貽后人，而義愈明理愈精矣。學(xué)者欲舍是而求所謂學(xué)可乎？……詩詞之學(xué)，自建安迄晚唐，一學(xué)也。雖各自名家而求其言之合于義理，號為知道君子，則鮮其人?！ブ熳又疀]未百年，求所謂義理之學(xué)者，不一見焉。”

所謂“義理之學(xué)”，即是程朱理學(xué)。詩詞之學(xué)，僅是理學(xué)之一端。詩學(xué)言說義理乃是題中之義?！跺伤琛分惺紫润w現(xiàn)說義理的就是理學(xué)家的詩歌，可舉程顥詩為例?！跋差悺边x程氏兩首《和堯夫打乖吟》：

打乖非是要安身，道大方能混世塵。

陋巷一生顏氏樂，清風(fēng)千古伯夷貧。

客求墨妙多攜卷，天為詩豪剩借春。

僅把笑談親俗子，德榮猶足畏鄉(xiāng)人。

圣賢事業(yè)本經(jīng)綸，肯為巢由繼后塵。

三幣未回伊尹志，萬鐘難換子輿貧。

且因經(jīng)世藏千古，已占西軒度十春。

時止時行皆有命，先生不是打乖人。

邵雍作“打乖吟”詩，除程顥外，當時多有和者，如王拱辰、司馬光、呂希哲等?！按蚬浴钡囊馑际菣C變。二詩多用古代圣賢典故，展示了程顥自身形象和性情，表達了其反對以打乖的態(tài)度處世，認為君子當安貧樂道，不改千古道心的義理。方回贊道：“邵堯夫一世豪杰，而安于閑退。理數(shù)之學(xué)，胸中浩然，時適有生如明道者知之。伊尹、伯夷、顏子、孟軻、其志也，非大說話?！彼J為邵雍的“安于閑退”不能從表面看，其學(xué)術(shù)道心，程顥是頗知其志向的。

除了程朱等大儒詩作，一般具有理學(xué)思想的詩人，也都能從中解讀出義理來。對于非理學(xué)家的作品，方回采用的是“思無邪”的解詩方法，并傾向于朱熹的解釋。朱熹在《詩集傳序》說：“凡詩之所謂風(fēng)者，多出于里巷歌謠之作，所謂男女相與詠歌，各言其情者也?！睂τ趷矍樵姡祆洹耙姟闭f揭示出其本是民間歌謠，男女自道其情、自敘其事的作品，并對其是一種否定的態(tài)度?！耙姟敝赃€存在，朱熹歸之為“思無邪”，即“善者可以感發(fā)人之善心，惡者可以懲創(chuàng)人之逸志，其用歸于使人得情性之正而已?！狈交刂苯映写擞^念并加以運用。他在《瀛奎律髓》“風(fēng)懷類”小序說：“凡倡情冶思之事，止于妓妾者流，或托辭寓諷而有正焉，不皆邪也，亦以為戒而不踐可也。”“風(fēng)懷”類收錄的都是描寫男女感情的作品，如韓偓《懷妾》《席上有贈》、李商隱《無題》《楚宮》等。方回評《偶見》曰：“意有余而不及于褻，則風(fēng)懷之作猶之可也。”評《席上有贈》：“五、六雖褻，然止形容其貌，如‘巧笑’、‘美目’之詩，不及乎淫也?！痹u《倚醉》：“此詩方有味而不及乎猥?！狈交匾腰c明其香艷之體，但并不以“淫”視之，多有選錄。清人馮班評曰：“此一類方君殊懵然也。艷詩妙在有比興，有諷刺?！峨x騷》以美人喻君子，《國風(fēng)》好色而不淫是也。直作麗語，不關(guān)教化，最為詩家一病，方公于此少功夫也?！辈⒉粷M足于方回僅僅以“不邪”為選錄標準。這個批評是不完全正確的。方回非常關(guān)注其比興、諷喻和教化功能。如評韓偓《幽窗》詩說：“‘香奩’之作，詞工格卑，豈非世事已不可救，姑流連荒亡以抒其憂乎？”此詩寫幽會而憂情語難通，紀昀直斥“真正淫詞，非義山有所寄托者比”，卻被方回解讀為有國事之憂。韓偓《詠浴》詩亦被認為“當有所諷”。

還有，方回作為理學(xué)家，尤其關(guān)注詩歌的收拾人心的教化功能。最值得舉證的是其對于佛教的態(tài)度。他曾選《名僧詩話》，在序中說：“或者謂此徒敝精神，何關(guān)風(fēng)教？而予之意則有在也。……河岳星辰之精、魁異杰特之士，韜理蟄沒于敗衲漏祿之下者，何可勝數(shù)？后世人才之所以衰少益不如古者，其以此故，非與？此予所以有感著為名僧詩話，而天下名士大夫詩話亦參錯其間，必讀者細考焉。則知其意將在于扶植天命民桑，而非耽博溺異、往而不返者之謂也?！狈交嘏懦夥鹄稀⑼谱鹄韺W(xué)，不遺余力。雖然選錄眾多與僧人有關(guān)的詩話，但主要還是著眼于僧人中有奇杰之士，還有一些與僧人來往的名士留有寶貴的言語。其立足點不在于方外，而是俗世人倫。后來，他甚至把此詩話親手毀去。他又在為僧人作詩序時說道：“僧之以詩鳴于世者，尤不可勝數(shù)?！绞暗迷?，工不可言，殆亦書生之不得志而隱于物外者?！庇纱?，方回把僧人當成了不得志的儒生，詩歌亦不過隱逸之辭。僧人儒家化的解讀，也是其排佛尊儒思想中比較特殊的情況。

排斥佛釋，警誡世道人心的思想在《瀛奎律髓》中表現(xiàn)十分明顯。如“懷古”類序中說：“懷古者，見古跡，思古人，其事無他，興亡賢愚而已。可以為法而不之法，可以為戒而不知戒，則又以悲夫后之人也。齊彭殤之修短，忘堯桀之是非，則異端之說也。有仁心者必為世道計，故不能自默認于斯焉?！毕Ｍ娙瞬蛔鞒鍪乐Z，常懷有世道之心。宋代理學(xué)興起，本為排斥佛老、重振儒家義理。南宋以后，理學(xué)大興、義理大備，佛老逐漸衰微。方回也已經(jīng)認識到，“當今大患，獨存佛老志末流而失其本，亦不足畏也”。但是，理學(xué)本身吸收了佛學(xué)思想，而陸九淵等心學(xué)常被人認為流于禪學(xué)。故而，理學(xué)家對于佛老的防患之心也是一貫的。除此之外，方回還針對詩人，甚至詩中人物發(fā)議論。如洪覺范《京師上元》“白面郎敲金鐙過，紅妝人揭繡簾看”，方回評道：“此詩三、四俗人盛傳道之。僧徒為此語，無恥之徒也，取之以博粲耳?！鄙俗髌G語，傷風(fēng)敗俗，故為方回所不齒。又如，評劉克莊《同孫季藩游凈居諸庵》“不來陪客語，因恐壞禪心；母處歸全少，師邊悟已深”說：“為人之女，離其母不顧，而屈從老尼，果何所悟耶？”評皎然《送贊律師歸嵩山》“清貧修道苦，孝友別家難”，議論道：“所謂出家者，何其忍然棄骨肉耶？存此詩以見予志。”以上二詩只是描述客觀現(xiàn)象，平常鋪陳僧尼日常，似乎并未有褒貶。方回的理學(xué)思想決定了其評論視角。紀昀正是看出了其在詩選中發(fā)儒家人倫之議論，不無批評道：“欲戒人之為僧，以自附于道學(xué)也。然著書立說，何所不可，而必存詩以見志耶？”紀評此處批評是不了解方回之用心，以詩見志、言義理正是方回的目的。

需要說明的是，方回以“吟詠性情”的方式言說義理，也是來自朱熹一派。其《張澤民詩集序》云：“古之人，雖閭巷子女風(fēng)謠之作，亦出于天真之自然，而今之人反是，唯恐詩之不深于學(xué)問也，則以道德、性命、仁、義、禮、智、信之說，排比而成詩。唯恐夫詩之不工于言語也。則以風(fēng)云、月露、草木、禽魚之狀，補湊而成詩，以嘩世取寵，以矜己耀能，愈欲深而愈淺，愈欲工而愈拙?！枪试娨舱?，不可以勇力取，不可以智巧致；學(xué)問淺深，言語工拙，皆非所以論詩。”所謂“閭巷子女風(fēng)謠之作，亦出于天真之自然”，正是朱熹對《詩經(jīng)》國風(fēng)的解釋：“里巷歌謠之作，所謂男女相與為詠歌，各言其情者?！狈交靥貏e拈出了“天真”一詞，認為詩不能僅以學(xué)問和理學(xué)為詩，還須自然，吟詠情性?！靶郧椤痹诶韺W(xué)家看來，是有善惡之分的。一方面，詩中自然景物、情感體驗、學(xué)問思想，皆出自“天真之自然”。正是承認了人之“天真”性情，才認可了詩的“吟詠”性情的一面。另一方面，方回雖然崇敬理學(xué)，也以理學(xué)為讀詩標準，但也反對過度以理入詩。這其實是在批評宋末“以詩言理學(xué)”的不良現(xiàn)象，具有現(xiàn)實針對性。

因此，方回所謂“性情”是人們天真的情感個性，“義理”當指程朱理學(xué)?！耙砸髟伹樾匝粤x理”，是希望在詩合于理學(xué)，而又不失性情之真。方回既是理學(xué)家，也是個詩人，具有極高的理論思辨水平和詩歌創(chuàng)作與批評經(jīng)驗。所以，他提出詩歌“以吟詠性情言義理”的觀點，是在理學(xué)和性情之間找到了平衡點。這也是《瀛奎律髓》的理論體系之一。

四 結(jié)論

研究文學(xué)搞清楚作者的學(xué)術(shù)思想是十分必要的。一定的文學(xué)主張，甚至文學(xué)形式，都可能承載了作者的學(xué)術(shù)思考。在理學(xué)和詩學(xué)兩個方面都能達到極高修養(yǎng)的人，古人之中，其實并不多見。從理學(xué)方面看，方回常以朱子后學(xué)正宗自居，其學(xué)問議論的根本落足點就是程朱理學(xué)。其著述之中，處處可見對于理學(xué)傳統(tǒng)的闡釋和發(fā)揮。從詩學(xué)角度看，他最主要的貢獻是在文學(xué)史上留下了《瀛奎律髓》這樣一部詩學(xué)名著?！跺伤琛芳蟹从沉似湓妼W(xué)觀念，代表了其論詩的最高成就。方回成為研究理學(xué)和詩學(xué)關(guān)系的最佳典范之一。

一個人的學(xué)術(shù)思想，一般都會在其著述之中顯現(xiàn)?！跺伤琛分械睦韺W(xué)表達十分“強勢”，常常能左右文本及其意義的生成。所謂《瀛奎律髓》的生成，除了選本的編纂形式和選評相結(jié)合的結(jié)構(gòu)方式，還包括豐富的詩學(xué)理論體系等。理學(xué)的作用是全方位的。

首先，作為有意味的形式，分類是《瀛奎律髓》的一個特色，其類目之廢立，理學(xué)思維起了很大的作用。其中尤以“閑適”和“隱逸”的設(shè)立和廢棄最為相關(guān)。方回從陶淵明魏晉風(fēng)度中發(fā)掘出理學(xué)精神，認為不管身處環(huán)境如何，一個人只要心存天理，依然能夠怡然自得。方回曾道：“天理之在人心，固未嘗有一日泯?！敝饔^上有著極高的道德修養(yǎng)，便不拘于周遭環(huán)境的改變。故而，閑適之心并不定生于山林郊野，隱逸之道亦未必以山林郊野為高。所以，《瀛奎律髓》立“閑適”類兼收仕宦之閑適，不列傳統(tǒng)的“隱逸”門類。這是方回對理學(xué)的認知及其心性修養(yǎng)在選詩設(shè)類中的體現(xiàn)。

其次，理學(xué)思想促成了《瀛奎律髓》“有德者必有言”的詩歌選評方式，即選錄和抬高理學(xué)家的詩歌，將理學(xué)家的言論作為論詩的最高標準，插入人品評論等。這成為《瀛奎律髓》一個明顯的特點。方回想由詩學(xué)進入理學(xué)，其詩學(xué)觀念即是思想學(xué)術(shù)的一部分。反過來，理學(xué)思想的發(fā)揮也是《瀛奎律髓》的重要詩學(xué)內(nèi)涵。

最后，詩評中更多關(guān)注詩歌“以吟詠性情言義理”的社會教化功能，也和理學(xué)有密切的關(guān)系。所謂“義理”是以朱熹為代表的理學(xué)。理學(xué)家的詩歌往往從自然、社會中體認天理。非理學(xué)家的詩則需要通過“思無邪”進行解讀，尤以男女愛情詩最為典型。方回吸收朱熹、呂祖謙讀詩當“思無邪”的說法，對男女愛情詩多解讀為性情之正，甚至有諷喻寄托。同時，畢竟倡情冶思之作的描寫，已經(jīng)超出了理學(xué)家能接受的范圍，故“風(fēng)懷”類詩歌又多選錄引以為戒。方回表現(xiàn)出的強烈的儒家詩教觀念，也反映在僧人詩歌中。他作為理學(xué)捍衛(wèi)者，之所以認可涉佛詩歌，是因為他認為能詩僧人眾多，且有不少是儒家士人，其根本目的還在于排斥佛教、教化人心。當然，詩歌創(chuàng)作雖然言義理，但不能僅僅“以詩言理學(xué)”，還需吟詠性情。所謂“性情”是人們天真的情感個性。方回雖然懷著詩教目的選錄詩歌，既合于理學(xué)，而又不失性情之真。方回既是理學(xué)家，也是個詩人，具有極高的理論思辨水平和詩歌創(chuàng)作和批評經(jīng)驗。所以，他提出詩歌“以吟詠性情言義理”的觀點，是在理學(xué)和性情之間找到了平衡點。這也是《瀛奎律髓》的理論體系之一。