清華簡《殷高宗問于三壽》與先秦儒道的心論和性論

袁 青

【內(nèi)容提要】清華簡《殷高宗問于三壽》對于“心”、“性”均有論述，認(rèn)為“夫險莫險于心”，與先秦儒家關(guān)于“心”是善的總體判斷不同，而與先秦道家對“心”的認(rèn)識基本一致，但《殷高宗問于三壽》對于“心”的思考還比較簡單，對于先秦道家關(guān)于“無心”一面的論述完全沒有涉及。《殷高宗問于三壽》認(rèn)為民性包含“陽”、“晦”兩部分，肯定“晦”而否定“陽”，與先秦儒家論性距離較遠(yuǎn)，總體與先秦道家貴陰賤陽思想是一致的?！兑蟾咦趩栍谌龎邸返男男哉f是先秦道家心性說中的重要一環(huán)，它可能晚于老子，早于《管子》四篇和《黃帝四經(jīng)》，大致與《莊子》年代相當(dāng)，但其理論重心與《莊子》不同，《殷高宗問于三壽》對于“心”、“性”的探討都是為了治國，體現(xiàn)出戰(zhàn)國黃老學(xué)的思想特色。

清華簡《殷高宗問于三壽》是近年問世的一篇重要出土文獻(xiàn)，共28支簡，約1000字。不同于清華簡其他書類文獻(xiàn)，《殷高宗問于三壽》是一篇思想性較強(qiáng)的文章，主要以殷高宗與彭祖的對話形式來闡述其思想觀念，全文主要可以分為三個部分：第一部分主要解釋何謂“長”、“險”、“厭”、“惡”；第二部分主要闡述“祥”、“義”、“德”、“音”、“仁”、“圣”、“智”、“利”、“信”等九個范疇的含義；第三部分主要討論人性具有“陽”與“晦”兩個方面。其中第一部分主要與“心”的論述有關(guān)，第三部分主要闡述其對“性”的看法。本文即在剖析《殷高宗問于三壽》關(guān)于“心”、“性”論述的基礎(chǔ)上，將其放入先秦儒道的視角中加以探討，以探究其思想特征。

一、清華簡《殷高宗問于三壽》的研究現(xiàn)狀

《殷高宗問于三壽》的整理者為李均明，他的釋文頗見功力，打下了很好的研究基礎(chǔ)，同時他還先后發(fā)表了五篇文章對其進(jìn)行研究，《清華簡〈殷高宗問于三壽〉概述》是目前所見全面研究《殷高宗問于三壽》的學(xué)術(shù)論文，除此之外，他還分別從“利”說、“音”說、“中道”說、憂患意識等方面對《殷高宗問于三壽》作了較為細(xì)致的研究，他的總體結(jié)論是認(rèn)為《殷高宗問于三壽》所反映的觀點(diǎn)主要承自儒家，與荀子思想頗為相似。除此之外，還有許多對《殷高宗問于三壽》文字的考釋成果，如清華大學(xué)出土文獻(xiàn)讀書會《清華簡第五冊整理報告補(bǔ)正》、王寧《讀〈殷高宗問于三壽〉散札》等文。

曹峰對《殷高宗問于三壽》第一部分和第三部分作了詳盡的解讀，同時他也對《殷高宗問于三壽》的文獻(xiàn)性質(zhì)進(jìn)行了探討，他不同意李均明的論斷，認(rèn)為《殷高宗問于三壽》沒有明確的思想屬性，與《荀子》距離遙遠(yuǎn)，部分內(nèi)容的思想傾向比較接近早期道家和《易傳》。筆者也曾著文指出，《殷高宗問于三壽》中充滿恐懼情緒，近于《老子》，而且《殷高宗問于三壽》具有從天道到人道、從養(yǎng)生到治國、因循等黃老學(xué)思想特征，表明《殷高宗問于三壽》應(yīng)是黃老學(xué)著作。

總體來說，目前雖得到一些學(xué)者的關(guān)注，但對于這樣一部思想內(nèi)容豐富的著作來說，關(guān)于《殷高宗問于三壽》的研究還處于起步階段，成果還比較少，相關(guān)的研究還需要進(jìn)一步深化。

二、清華簡《殷高宗問于三壽》論心

《殷高宗問于三壽》第一部分主要通過殷高宗與三壽的對話來解釋何謂“長”、“險”、“厭”、“惡”，“長”即長久、安定，“險”即危險、不安定，“厭”即滿足，“惡”即不滿足。三壽即少壽、中壽、彭祖，其中少壽的回答由于竹簡斷裂已不可考，中壽答曰：“吾聞夫長莫長于風(fēng)，吾聞夫險莫險于心，厭非（必）臧，惡非（必）喪?！迸碜鎰t說：“吾聞夫長莫長于水，吾聞夫險莫險于鬼，厭非（必）平，惡非（必）傾。”高宗則說：“吾聞夫長莫長于□，吾聞夫險非（必）矛及干，厭非（必）富，惡非（必）無飤?！蓖鯇幹赋?，“吾聞夫長莫長于□”一句中的“□”當(dāng)為“山”字，可從?！兑蟾咦趩栍谌龎邸酚米匀唤缰械摹帮L(fēng)”、“水”、“山”來比喻政治上的長治久安，而與之相對的就是不安定的因素，《殷高宗問于三壽》認(rèn)為是“心”、“鬼”、“矛及干”，其中前兩句式是“吾聞夫險莫險于……”，后一句句式是“吾聞夫險必……”，前兩句說的是引起危險、不安定的因素，后一句說的是危險、不安定導(dǎo)致的后果。這也就是說，引起不穩(wěn)定、危險的因素是“心”和“鬼”，而這里的“鬼”并非一般意義上的鬼，而是指心之鬼，與心的迷失相關(guān)。可見引起不穩(wěn)定的因素均與“心”有關(guān)，而其后的“厭必……”和“惡必……”討論的是人心的滿足與不滿足所導(dǎo)致的不同結(jié)果，也都有“心”相關(guān)，因此可以說，《殷高宗問于三壽》第一部分主要是關(guān)于“心”的論述。

《殷高宗問于三壽》對于“心”的基本看法是“險”，整理者李均明引用《莊子.列御寇》以及《荀子·解蔽》來加以說明?！肚f子.列御寇》說：“孔子曰：‘凡人心，險于山川，難于知天。’”《荀子·解蔽》曰：“故《道經(jīng)》曰：人心之危，道心之微，唯明君子而后能知之。故人心譬如盤水，正錯而勿動，則湛濁在下，而清明在上，則足以見須眉而察理矣。微風(fēng)過之，湛濁動乎下，清明亂于上，則不可以得大形之正也。心亦如是矣。故導(dǎo)之以理，養(yǎng)之以清，物莫之傾，則足以定是非、決嫌疑矣。”李均明認(rèn)為《殷高宗問于三壽》思想近于荀子，引用《荀子.解蔽》似乎也是想說明這一點(diǎn)，但深加考察，則能發(fā)現(xiàn)兩者的不同。初看起來，《殷高宗問于三壽》“夫險莫險于心”與荀子所引用的《道經(jīng)》“人心之危”和《偽古文尚書.大禹謨》“人心惟?！鳖愃疲髯又械摹叭诵闹！迸c《偽古文尚書》中的“?！辈⒉煌秱喂盼纳袝分械摹拔！睘槲ｋU，但荀子“人心之?！敝拔！辈⒉荒芙忉尀槲ｋU，《荀子·解蔽》在引“故《道經(jīng)》曰”上還有“昔者舜之治天下也，不以事詔而萬物成。處一危之，其榮滿側(cè)；養(yǎng)一之微，榮矣而未知”數(shù)語，“處一危之”中的“?！憋@然不是表示形容詞的危險，此處的“?！碑?dāng)是動詞，可釋為戒懼，楊倞就說：“危，謂不自安，戒懼之謂也。”其后，阮元、王念孫、王先謙均認(rèn)同楊倞的解釋。戴君仁也說：“在《大禹謨》里，危字和微字都是形容詞，當(dāng)作名詞用。惟字當(dāng)是字講，意謂人心是危的，道心是微的。……可是荀字里的危字，便不能作危殆解，而當(dāng)解為戒懼之意，是個動詞，當(dāng)作名詞用。”因此，《荀子》所說的“人心之危”與《殷高宗問于三壽》“夫險莫險于心”的含義并不相同。不僅如此，荀子的“心”是一種道德意志力，荀子認(rèn)為人性惡，但他同時也主張“化性起偽”，通過“偽”之工夫使人性變善，而荀子說：“心慮而能為之動謂之偽?！保ā盾髯印ふ罚┦谷诵宰兩频墓し颉皞巍?，乃是“心”的產(chǎn)物，因?yàn)椤靶摹本哂械赖轮髟椎哪芰?，荀子說：“心者，形之君也，而神明之主也。出令而無所受令。自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也。”（《荀子.解蔽》）梁濤指出荀子的“心”是一種道德心，具有價值選擇、價值判斷的“心”，荀子提出了心善說，但他同時指出荀子的心善說只是說心好善、知善、為善，不能說心本身就是善的。孟子則是從“惻隱之心”、“羞惡之心”、“辭讓之心”、“是非之心”等四心為人所固有來證明心善，并進(jìn)而將心善理解為性善，是典型的以心善言性善。因此可以說，先秦儒家對于“心”的總體認(rèn)識是善的，這與《殷高宗問于三壽》關(guān)于“夫險莫險于心”的論斷是存在一定距離的，因此從這個意義上說《殷高宗問于三壽》并非儒家作品。

先秦道家對于“心”的認(rèn)識與《殷高宗問于三壽》存在一致性。《老子》中的“心”多與“知”、“欲”聯(lián)系在一起，老子對其基本態(tài)度是否定，老子說：“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁田獵令人心發(fā)狂。”（第49章）“不見可欲，使民心不亂。”（第3章）“絕圣棄智，民利百倍。”（第19章）因此老子對“心”的基本態(tài)度是“虛其心”（第3章）、“為道日損、損之又損”（第48章），并主張“見素抱樸，少私寡欲”（第19章）。徐復(fù)觀認(rèn)為老子對心自身不信任，究其原因在于：“心的‘知’和耳目口鼻等的‘欲’，會驅(qū)迫人向前追逐，以喪失其德，因而使人陷入危險。”“心”與“知”、“欲”相連，容易喪失其德，是危險的，因此老子進(jìn)一步主張“知足”，他說：“知足者富?！保ǖ?3章）“知足不辱”（第44章）“禍莫大于不知足，咎莫大于欲得，故知足之足，常足矣?！保ǖ?6章）老子對于心自身的不信任以及知足的主張，與《殷高宗問于三壽》關(guān)于“心險”以及“厭”、“惡”的論述是相通的。莊子對于心的警惕特為突出，上引《莊子.列御寇》說：“凡人心，險于山川，難于知天。”為“欲”和“知”所籠罩的“心”，莊子稱為“成心”、“機(jī)心”等，如說：“夫隨其成心而師之?！保ā肚f子.齊物論》）“機(jī)心存乎胸中，則純白不備?！保ā肚f子.天地》）對于成心和機(jī)心，莊子的基本主張是“刳心”（《莊子.天地》）刳心即洗心，洗去貪欲智巧之心，亦即洗去成心。莊子也主張知足，說：“與物相刃相靡，其行進(jìn)如馳，而莫之能止，不亦悲乎？終身役役而不見其成功。苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪！”（《莊子.齊物論》）要改變“終身役役而不見其成功”等情況，就必須知足、知止，這一點(diǎn)郭象看得很清楚，他說：“夫物情無極，知足者鮮。故得此不止，復(fù)逐于彼。皆疲役終身，未厭其志，死而后已。”在另一處，莊子明確說：“吾生也有涯，而知也無涯，以有涯隨無涯，殆已！”（《莊子.養(yǎng)生主》）在莊子看來，要避免陷入危險的境地，就要認(rèn)識到自己的界限，此即所謂的知足、知止?！豆茏印匪钠汀饵S帝四經(jīng)》也有類似看法，如說：“夫心有欲者，物過而目不見，聲至而耳不聞也?！保ā豆茏?心術(shù)上》）“心欲是行，身危有【殃】?！保ā督?jīng)法.國次》）有必要說明的是，先秦道家對“心”的看法并沒有止步于此，除看到“心”有“知”、“欲”的一面，具有危險性，因而需要加以否定，同時，先秦道家還認(rèn)為存在一種神明的心，這是更高層次上的心，鄭開將神明的心稱之為“無心”，而具有危險性的心稱為“有心”。從這可以看出，《殷高宗問于三壽》對于“心”的思考還比較簡單，對于先秦道家關(guān)于“無心”的論述完全沒有涉及。究其原因在于，《殷高宗問于三壽》的關(guān)注點(diǎn)在于治國而不在于純粹的理論探討，《殷高宗問于三壽》在何謂“長”、“險”、“厭”、“惡”之后，殷高宗把話題轉(zhuǎn)到治國上，他說：“茍我與爾相念相謀，世世至于后飤。我思天風(fēng)，既回或止。吾勉自抑畏以敬，夫茲□。”殷高宗認(rèn)識到人心之險惡，想要維持長治久安不易，需要與大臣深思熟慮，“我思天風(fēng)，既回或止”指的是天風(fēng)既回旋又停止，應(yīng)是形容人心之險，因此治國需要“抑畏以敬”。

三、清華簡《殷高宗問于三壽》論性

第三部分討論民性問題，《殷高宗問于三壽》載：“高宗又問于彭祖曰：‘高文成祖，敢問胥民胡曰昜？昜則捍佚無常。胡曰晦？晦則……虐淫自嘉而不數(shù)，感高文富而昏忘訽，急利囂神莫恭而不顧于后，神民并尤而仇怨所聚，天罰是加，用兇以見，訽。’”昜，整理者認(rèn)為讀為“揚(yáng)”，意思為驕揚(yáng)。在另一處，整理者又認(rèn)為“昜”讀為“揚(yáng)”或“陽”，都是亢揚(yáng)之義，并引《逸周書.官人》和《莊子.人間世》來加以說明。王寧認(rèn)為“昜”即“陽”或“旸”之本字，與下文“晦”相對。曹峰同意王寧的觀點(diǎn)。從“胡曰昜”與“胡曰晦”的結(jié)構(gòu)來看，“昜”確實(shí)應(yīng)讀作“陽”，與“晦”相對?！盎蕖?，整理者解釋說：“晦，暗昧，《荀子.賦》‘暗乎天下之晦盲’，楊倞注：‘晦盲，言人莫之識也。’此形容人的愚昧無知。簡文列舉了此類人的種種不良表現(xiàn)，終而遭神民所責(zé)?！睆摹芭耙约味粩?shù)”到“用兇以見，訽”等都是不好的后果，整理者將“晦”解釋為愚昧無知可能是認(rèn)為這些不好的后果都是“晦”帶來的，但“虐淫自嘉”所在簡文上段已折斷，約缺20字，因此無法判斷“虐淫自嘉而不數(shù)”等不良后果是否“晦”所帶來的，但其后《殷高宗問于三壽》又說：“民之有晦，晦而本由生光，則唯小心翼翼，顧復(fù)勉祗，聞教訓(xùn)，余敬養(yǎng)，恭神勞民，揆中而象常。束簡和慕，補(bǔ)缺而救枉，天顧復(fù)之用休，雖陰又明。”關(guān)于“晦而本由生光”，整理者認(rèn)為“晦”雖然不好，但其本性有可取之處，“晦”可以使其本性有光亮，曹峰指出“本由”是個專有名詞，即指常道，并引《史記.屈原賈生列傳》所引《懷沙》“易初本由兮”來加以說明，“晦而本由生光”即通過“晦”才能使常道發(fā)出光亮。將“本由”解釋為常道可能有點(diǎn)曲折，“本”可能就是指本性或道，這句話是說只有民性中“晦”的一面才能使本性自明。顯然，《殷高宗問于三壽》是肯定民性“晦”的一面的，而否定“陽”的一面，主張陽惡晦善。

《殷高宗問于三壽》認(rèn)為民性有“陽”、“晦”兩方面，讓我們很容易想起《左傳.昭公二十五年》子大叔的話：“民有好惡、喜怒、哀樂，生于六氣?！倍蓬A(yù)注曰：“此六者，皆稟陰、陽、風(fēng)、雨、晦、明之氣?！薄蹲髠?昭公元年》也說：“六氣曰陰、陽、風(fēng)、雨、晦、明也。”好惡、喜怒、哀樂為情，六氣則相當(dāng)于性，子大叔以氣釋性，這啟示著我們《殷高宗問于三壽》中的“陽”、“晦”也是氣，也是以氣釋性。需要注意的是，傳世文獻(xiàn)中一般是“陰”、“陽”相對，“明”、“晦”相對，而《殷高宗問于三壽》是“陽”、“晦”相對，與此稍有區(qū)別，不過文中肯定“晦”而否定“陽”的意思還是很清晰的，大體相當(dāng)于以“陰”“陽”二氣來釋性。

先秦文獻(xiàn)中以陰陽二氣釋性的最為明顯的是《易傳》：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。”（《系辭上》）《易傳》用“陰”、“陽”的觀念來詮釋“道”，道體現(xiàn)為陰陽二氣的互相作用，陰陽二氣互相作用就成就化育萬物，此即“生生之謂易”（《系辭上》）的生生之道。“繼之者善也”的“之”也就是生生不息的道，能夠繼承道的就是善?！俺芍咝砸病敝械摹爸本褪恰袄^之者善也”中的“善”，即說成就善的是萬物之性，歸根結(jié)底，萬物之性來源于陰陽二氣的生生不息。在《易傳》中，陰陽二氣互相作用成就萬物之性，這說明陰陽二氣不可偏廢，這與《殷高宗問于三壽》主張陽惡晦善的觀點(diǎn)有根本差別?！兑讉鳌分?，先秦儒家沒有以陰陽二氣論性，《論語》只有兩條材料與“性”有關(guān)，其中一條是孔子自己說的：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也?！保ā蛾栘洝罚┟献又鲝埲诵陨?，荀子主張人性惡，均未從陰陽角度論述人性。

《老子》和《莊子》內(nèi)篇都沒有“性”字，但不能據(jù)此來判定有無人性觀念，《老子》中的“德”、“樸”、“素”、“嬰兒”、“赤子”等以及《莊子》中的“德”、“真”都相當(dāng)于“性”。老子認(rèn)為道是宇宙萬物的本源，老子描繪了道創(chuàng)生萬物的過程，他說：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和?！保ǖ?2章）《淮南子.天文訓(xùn)》對老子此章做過合理的解釋：“道始于一，一而不生，故分而為陰陽，陰陽合和而萬物生，故曰‘一生二，二生三，三生萬物’。”《淮南子》將“道生一”解釋為“道始于一”，則道就是一，《說文》也說：“道立于一，造分天地，化成萬物。”因此，“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和”的意思就是：道就是一，一產(chǎn)生了陰陽，陰陽互相作用就產(chǎn)生了三（和氣、沖氣），三產(chǎn)生了萬物。萬物均由陰陽二氣構(gòu)成，陰陽二氣互相激蕩而成為和氣。老子又說：“弱者，道之用?！保ǖ?0章）老子推崇柔弱，而與之相對的是剛強(qiáng)，老子主張“柔弱勝剛強(qiáng)”（第36章）因此，老子推崇“水”，因?yàn)樗奶匦跃褪侨崛酰f：“天下莫柔弱于水，而攻堅(jiān)強(qiáng)者莫之能勝，其無以易之。弱之勝強(qiáng)，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行?！保ǖ?8章）與“柔弱勝剛強(qiáng)”類似的是“守雌”、“守黑”等描述，老子說：“知其雄，守其雌，為天下谿?！浒?，守其黑，為天下式?！保ǖ?8章）“牝常以靜勝牡。”（第61章）陰陽二氣來源于道，萬物稟受陰陽二氣而成，歸根結(jié)底，萬物來源于道，而道的作用是柔弱，則萬物之性也是柔弱而非剛強(qiáng)，所以老子又說：“故道生之，畜之，長之，育之，亭之，毒之，養(yǎng)之，覆之；生而不有，為而不侍，長而不宰，是謂玄德?！保ǖ?1章）這涉及到“道”與“德”的關(guān)系，王弼注《老子》38章曰：“德者，得也。常得而無喪，利而無害，故以德為名焉。何以得德？由乎道也?！弊?1章曰：“道者，物之所由也。德者，物之所得也?！睆堘纺暾f：“道指天地萬物共同具有的普遍性，德指每一物所具有的與眾不同的特殊性。”也就是說，道是萬物的總根源，而德就是萬物之性。老子認(rèn)為，道雖然創(chuàng)生、畜養(yǎng)、長育、成熟、覆蓋萬物，但道并不占有、掌管和主宰萬物，也就是說道是無為的，這就是萬物之德，也就是說無為是萬物之性。無為是柔弱造成的，徐復(fù)觀就說：“柔弱之至，即是無為。”因此，柔弱是萬物之性的基本規(guī)定，剛強(qiáng)與柔弱相對，剛強(qiáng)屬陽，柔弱屬陰，雖然老子認(rèn)為萬物稟受陰陽二氣而成，但老子貴陰貶陽的思想傾向還是很明顯的。莊子則發(fā)揮了柔弱本性的思想而構(gòu)建其“真性論”，與老子貴陰貶陽思想是一貫的。

《管子》四篇繼承了老子的道論，但認(rèn)為道就是精氣，《內(nèi)業(yè)》說：“凡物之精，此則為生，下生五谷，上為列星，流于天地之間，謂之鬼神，藏之胸中，謂之圣人?！边@就是說，萬物都是由精氣構(gòu)成的?！秲?nèi)業(yè)》還特別指出人也是由精氣而來的：“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以為人。和乃生，不和不生?！薄熬本褪恰皻庵摺保ā秲?nèi)業(yè)》），道就是精氣，而表示萬物之性的“德”也是精氣。《心術(shù)上》說：“德者，道之舍?！实乱舱?，得也者，其謂所得以然也?！庇终f：“虛而無形謂之道，化育萬物之謂德?！薄暗抡撸乐帷本褪钦f德是道在某一點(diǎn)停留下來的，這一點(diǎn)就成為人或物。這也就是說“德”就是無形之氣（道）化為有形之氣，道與德本質(zhì)上都是精氣，兩者沒有根本差別，所以《心術(shù)上》又說：“道之與德無間?！本珰庖灿嘘庩栔畡e，《心術(shù)上》說：“陰能制陽矣，靜則能制動矣，故曰‘靜乃自得’。”（《管子.心術(shù)上》）此處講“陰制陽”、“靜制動”，“陽”和“動”應(yīng)是引起欲望的來源，《心術(shù)上》說：“夫心有欲者，物過而目不見，聲至而耳不聞也?！毙摒B(yǎng)方法也就相應(yīng)的要求“去欲”和“靜”，《內(nèi)業(yè)》說：“凡人之生也，必以平正。所以失之，必以喜怒憂患?！薄氨诵闹椋惨詫?，勿煩勿亂，和乃自成?！薄肮?jié)其五欲，去其二兇?！边@些都表明《管子》四篇隱含了人性陰善陽惡的觀點(diǎn)。

《黃帝四經(jīng)》有兩處直接涉及人性論，《經(jīng)法.道法》說：“生有害，曰欲，曰不知足?！边@也就是說，人的欲望與不知足是生而有之的，它們是導(dǎo)致禍害的源頭。《稱》又說：“不受祿者，天子弗臣也；祿泊（?。┱?，弗與犯難。故以人之自為□□□□□□□□?！毕嗨频恼Z句見于《慎子.因循》：“天道因則大，化則細(xì)。因也者，因人之情也。人莫不自為也，化而使之為我，則莫可得而用矣。是故先王不受祿者不臣，祿不厚者，不與入難。人不得其所以自為也，則上不取用焉。故用人之自為，不用人之為我，則莫不可得而用矣。此之謂因。”陳鼓應(yīng)據(jù)此認(rèn)為《稱》缺字當(dāng)補(bǔ)為“也，不以人之為我也”，魏啟鵬補(bǔ)為“則莫不可得而用矣”。不管《稱》所缺字為何，都是強(qiáng)調(diào)人之“自為”。人性自為的思想出自《稱》篇，關(guān)于《稱》，李學(xué)勤說：“《稱》篇之所以題為‘稱’，是因?yàn)椤Q’訓(xùn)為言（《禮記.射義》注）或述（《國語.晉語》注），并不是像一些作品理解的，是度量的意思。所謂‘稱’，就是語句的匯集?！比~山（Robin D.G.Yates）也說：“《稱》這一章或這一部分不是一部系統(tǒng)完整的著作中的一個有機(jī)的部分，而是一部引自早期文獻(xiàn)或口頭名言的格言集錦匯編?！边@也就是說，《稱》之得名是由于它是一部引自早期文獻(xiàn)或口頭語言的格言集錦匯編，因此上引《稱》關(guān)于人性自為的語句可能摘自《慎子.因循》。由此可見，《黃帝四經(jīng)》人性自為的思想與老莊、《管子》四篇的人性論都不同，但《黃帝四經(jīng)》仍有尚陰傾向的痕跡，《黃帝四經(jīng)》區(qū)分了雌節(jié)和雄節(jié)，認(rèn)為：“憲傲驕倨，是謂雄節(jié)；【?濕】恭儉，是謂雌節(jié)?！蛐酃?jié)而數(shù)得，是謂積殃；……雌節(jié)而數(shù)亡，是謂積德?！保ā妒蠼?jīng).雌雄節(jié)》）在《稱》篇末尾，作者把社會自然的一切現(xiàn)象都納入陰陽體系中，表面看，“天陽地陰”、“主陽臣陰”、“上陽下陰”似乎是尊陽，但《稱》最后總結(jié)說：“諸陽者法天，天貴正；過正曰詭，□□□□祭乃反。諸陰者法地，地【之】德安徐正靜，柔節(jié)先定，善予不爭。此地之度而雌之節(jié)也?！标惞膽?yīng)據(jù)此認(rèn)為：“作者又強(qiáng)調(diào)‘天貴正’，如果‘過正’便是‘詭’；如果‘過際’，就會走向反面。作者的最終傾向，還在于嫻熟于‘道’的基礎(chǔ)上的‘柔節(jié)先定’的‘雌節(jié)’。”這就是說，《黃帝四經(jīng)》也還是具有貴陰的思想傾向。

《殷高宗問于三壽》以陰陽釋性，肯定民性中的“晦”而否定“陽”，與先秦儒家思想相距較遠(yuǎn)，應(yīng)是受到先秦道家貴陰貶陽思想的影響。需要指出的是，《殷高宗問于三壽》并不是僅僅為了講人性論，它講人性論的目的是為了因循人性而治國，由于民性中“晦”的一面是好的，因此君主統(tǒng)治也要尚陰而不能尚陽，君主統(tǒng)治的尚陰就表現(xiàn)為：“小心翼翼，顧復(fù)勉祗，聞教訓(xùn)，余敬養(yǎng)，恭神勞民，揆中而象常。”這體現(xiàn)出一種因循的思想，與《黃帝四經(jīng)》等因循自為人性以治國的思想有所不同，但仍是一種“以因循為用”（《論六家要旨》）黃老學(xué)思想。

四、結(jié)語

以上我們論述了《殷高宗問于三壽》對于“心”、“性”的思考，《殷高宗問于三壽》對“心”之“險”的基本判斷與先秦儒家不一致，而與先秦道家是吻合的，當(dāng)然對于道家關(guān)于“無心”的一面則完全沒有涉及。《殷高宗問于三壽》認(rèn)為民性包含“陽”、“晦”兩部分，“晦”是善的而“陽”是惡的，這與先秦儒家對性的認(rèn)識不同，應(yīng)是受到先秦道家貴陰賤陽思想的影響?！兑蟾咦趩栍谌龎邸穼τ凇靶摹?、“性”的探討都非出于純粹的理論興趣，最后都是為了治國。《殷高宗問于三壽》應(yīng)是先秦道家心性說中的重要一環(huán)，無論從清華簡的年代，還是其理論思維水平尤其是對于性的認(rèn)識來看，《殷高宗問于三壽》應(yīng)晚于老子，而早于《管子》四篇和《黃帝四經(jīng)》，可能與《莊子》年代相當(dāng)，但其焦點(diǎn)是在治國方面，這與《莊子》不同，應(yīng)是戰(zhàn)國黃老學(xué)一部重要著作。