應(yīng)物兄的不思之思

賀紹俊

《應(yīng)物兄》是一部關(guān)于當(dāng)代知識分子的小說，這一點大致上說得過去。李洱一直關(guān)注著知識分子，他對知識分子相當(dāng)熟悉，寫知識分子自然如囊中取物。小說寫了各種類型的知識分子，有在大學(xué)當(dāng)教授的，有在學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)當(dāng)學(xué)者的，也有在政府部門當(dāng)專業(yè)官員的，也有在公司企業(yè)出謀劃策的；既有體制內(nèi)的，也有體制外的；既有從事人文社會科學(xué)研究的所謂文人，也有從事科學(xué)研究或理工技術(shù)工作的所謂科學(xué)家，可以說是當(dāng)下知識分子的群像。小說充滿著反諷的筆法，由此可見，李洱并不是要為知識分子們評功擺好，更不像是要為知識分子樹碑立傳的，他對知識分子的反思、不滿、批評，乃至嘲諷，在小說中俯拾皆是。但不要以為這就是一部當(dāng)代的《儒林外史》，不要以為李洱只是在以揭露和批判為快事。在反諷、嘲弄、戲謔的敘述之下，完全可以體會到一位作家的赤子之心，他在批評知識分子的同時，又以知識分子自許，因此他的批評也可以視為他的自責(zé)和自省。粗略一看，《應(yīng)物兄》中所寫的知識分子形象我們并不陌生，這些年來知識分子題材成為一個熱門題材，許多作家都在為知識分子畫像，我們從其他作家的小說中也能找到相似的知識分子面孔。但是，還沒有一位作家能夠像李洱這樣對知識分子安身立命的東西——思想，進(jìn)行了如此透徹的批判性反思。

所謂知識分子問題，最終歸結(jié)到人文知識分子的問題上。因為我們強(qiáng)調(diào)知識分子的社會功能，突出知識分子在社會活動中的作用，也是從這一點出發(fā)，提出了知識分子的使命感和責(zé)任意識。而這一社會責(zé)任主要是由人文知識分子來承擔(dān)的?！稇?yīng)物兄》主要寫的也是一群人文知識分子。小說以濟(jì)大成立儒學(xué)研究院為核心情節(jié)來書寫這些知識分子的行狀。以孔子為代表的儒學(xué)雖然只是先秦諸子百家學(xué)說之一，但后來逐漸形成一套完整的思想體系，成為中國傳統(tǒng)文化的主流，不僅是中國古代的主流意識，也對世界產(chǎn)生過深遠(yuǎn)影響。中國現(xiàn)代化進(jìn)程以來，知識分子一直在尋找自己的思想源動力，新儒學(xué)的興起與此有關(guān)。新儒學(xué)的優(yōu)勢就在于它抓住了中國文化的本土資源，濟(jì)大的校長葛道宏具有高度的學(xué)術(shù)敏感，因此他要在濟(jì)大成立儒學(xué)研究院，并且還要聘請世界最有影響的儒學(xué)大師、哈佛大學(xué)的教授程濟(jì)世來當(dāng)儒學(xué)研究院的院長。李洱在寫到儒學(xué)時，他的態(tài)度多少有些曖昧，但他分明對儒學(xué)進(jìn)行了一番研究。他知道，新儒學(xué)的倡導(dǎo)者們期待儒家思想能夠像古代造就出一代文人的風(fēng)范那樣，也塑造出當(dāng)今知識分子的文化品格，從而使知識分子能夠擔(dān)當(dāng)起現(xiàn)代化建設(shè)的歷史使命。李洱大概就是從這樣的思路出發(fā)，為程濟(jì)世在北京大學(xué)設(shè)計了“儒教與中國的‘另一種現(xiàn)代性’”演講題目。程濟(jì)世的演講毫無懸念地獲得了極大的成功。李洱顯然通過程濟(jì)世這一形象表達(dá)了他對儒家思想的理解。小說中提到應(yīng)物兄寫過一篇論文討論了程濟(jì)世對儒學(xué)的歷史性貢獻(xiàn)。應(yīng)物兄在這篇論文中是從道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)、政統(tǒng)三個角度來討論程濟(jì)世對儒學(xué)的歷史性貢獻(xiàn)的。道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)和政統(tǒng)是所謂的儒學(xué)“新三統(tǒng)論”，這是現(xiàn)代新儒家的重要代表性人物牟宗三提出來的。李洱將牟宗三的思想觀點挪移至小說人物程濟(jì)世身上，一方面使得程濟(jì)世的世界級的儒學(xué)大師稱號可以成立，另一方面，也說明李洱本人是高度認(rèn)同新儒家的思想見解的。李洱選擇儒學(xué)而不是其他學(xué)科來觀察當(dāng)代知識分子，還出于這樣一層考慮，即儒家思想與中國文化乃至中國人的思維方式和生活方式有著密切的關(guān)系。小說就讓程濟(jì)世表達(dá)了這樣的觀點：“在歷史上的任何一個時代，儒學(xué)研究從來都跟日常化的中國密切聯(lián)系在一起，跟中國發(fā)生的變革密切聯(lián)系在一起。儒學(xué)從來不是象牙塔里的學(xué)問?！币虼藦娜鍖W(xué)的言論出發(fā)，更容易揭示出當(dāng)代知識分子在社會中處于一種什么狀態(tài)。不妨這樣來解讀李洱構(gòu)思《應(yīng)物兄》的思路：“新三統(tǒng)論”對現(xiàn)代知識分子提出了更高的要求，因此就以道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)和政統(tǒng)這三個層面來考察一下知識分子的表現(xiàn)吧?！稇?yīng)物兄》在此思路下，繪制出了一張對比鮮明的圖畫，小說情節(jié)圍繞濟(jì)大籌建儒學(xué)研究院而展開，建立儒學(xué)研究院顯然是一樁莊嚴(yán)的學(xué)術(shù)建設(shè)，但籌建過程完全演變成了一場喜劇和鬧劇。一方面是儒學(xué)思想的莊嚴(yán)性，而另一方面則是現(xiàn)實中尊儒學(xué)為圭臬的知識分子們言行不一、趨炎附勢、爭名奪利的表演。

圍繞著籌建儒學(xué)研究院，小說大致講述了四段故事，第一段是應(yīng)物兄奉濟(jì)大之命專程去美國誠懇邀請程濟(jì)世出任儒學(xué)研究院的院長。第二段是程濟(jì)世來北京大學(xué)演講，濟(jì)州的官員和濟(jì)大的校長、領(lǐng)導(dǎo)們?nèi)绾稳ビ握f程濟(jì)世。第三段是為程濟(jì)世提供經(jīng)濟(jì)援助的美國GC集團(tuán)的大老板黃興來濟(jì)州考察和商談建儒學(xué)研究院之事。第四段是濟(jì)州市隆重地將建立儒學(xué)研究院作為一件大事來抓，提供最好的地段，給以優(yōu)惠的政策，籌建工作進(jìn)行得轟轟烈烈。但具有諷刺意味的是，在這個過程中，我們感受不到儒學(xué)的道德力量，而是發(fā)現(xiàn)了人們都在爭相借助儒學(xué)這一平臺，來達(dá)到各自的私欲。我們看到的是，這些知識分子肚子里確實裝著淵博的知識，嘴上對儒學(xué)思想也如數(shù)家珍，但是道統(tǒng)在他們身上只是一系列精彩的警句而已；學(xué)統(tǒng)對于他們來說不過是可以將學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)化為資本而已；政統(tǒng)則成為了學(xué)術(shù)與權(quán)力相互利用和勾結(jié)的方式。無須一一舉出小說中的具體描寫，只要讀了小說相信人們就會得出這一閱讀結(jié)論，因為幾乎每一個牽涉進(jìn)來的人物都處于這種狀態(tài)。我同時特別注意到，李洱完全沒有采取戲劇化的方式來處理情節(jié)，一切仿佛都是一種生活常態(tài)。有人說李洱這是有意學(xué)習(xí)《紅樓夢》的風(fēng)格，李洱喜歡《紅樓夢》不假，但與其說他刻意學(xué)習(xí)其風(fēng)格，不如說他意識到唯有放棄戲劇化的手段，像《紅樓夢》那樣寫日常生活的瑣事，才能更真實地表現(xiàn)出他對這個世界的認(rèn)知。也就是說，李洱揭示了我們這個時代學(xué)術(shù)產(chǎn)業(yè)化、思想實用化已經(jīng)成為生活常態(tài)的尷尬處境?！稇?yīng)物兄》看上去輕松書寫著日常生活中知識分子們的交往應(yīng)酬，但在這日常生活背后分明是這個時代的大悲?。弘m然我們有著儒家思想這么一個好東西，雖然經(jīng)過幾代學(xué)人的努力指出了一條將儒學(xué)與現(xiàn)實密切結(jié)合的新途徑，但一旦進(jìn)入到學(xué)術(shù)體制內(nèi)，一旦與現(xiàn)實相接觸，再偉大的思想也會被產(chǎn)業(yè)化和實用化所吞噬。這也許不是這些知識分子或大學(xué)者們的錯，因為我們這個社會經(jīng)過經(jīng)濟(jì)和資本數(shù)百年來洗禮，已經(jīng)將“物”供奉為最高的神靈。(李洱給小說主人公的取名為應(yīng)物兄，其實也包含著他試圖挑戰(zhàn)這一神靈的意愿)孔子是講仁講德的，仁和德可以說是儒家的核心概念。當(dāng)代的儒學(xué)大師程濟(jì)世自然在多種場合都講到了仁和德，但為了迎接程濟(jì)世來濟(jì)大，最終仁德就轉(zhuǎn)化為“物”的仁德——一條街道仁德路和一種食物仁德丸子。尋找已在城市版圖上消失了的仁德路和尋找在濟(jì)州餐桌上從來沒有聽說過的仁德丸子，竟然成為了濟(jì)州市籌建儒學(xué)研究所的重要工作。讀到這些敘事后，我的感覺就是，那些把儒學(xué)看得非常重要的人們，無論是商人黃興，還是官員欒庭玉，當(dāng)然也包括濟(jì)大校長葛宏道，等等，其實并不在意在程濟(jì)世的頭腦里是否有一個精神的“仁德”，對他們來說，只要有了“物”的“仁德”就大功告成了。這真是巨大的諷刺。

這不僅是儒學(xué)的問題，而且是整個社會在對待知識和思想上存在的問題，知識和思想失去了自己的獨立品格，淪為資本與權(quán)力附庸風(fēng)雅、裝腔作勢的擺設(shè)和面具。最說明這一點的情節(jié)是，慈恩寺的大和尚釋延安附庸風(fēng)雅寫書法，當(dāng)喬木先生評價他的草書有點像唐末書法家楊凝式時，釋延安竟然茫然地問此人是在北京還是在上海。出了這樣的丑后，釋延安并無不安，反而大言不慚地宣稱自己在臨摹楊凝式的帖。釋延安寫書法還有一絕活是把毛筆綁在“那話兒”上，“既是書法藝術(shù)，也是行為藝術(shù)”，卻因此使他的潤格特別高。而大省長的秘書鄧林竟然煞有介事地評價釋延安的書法是“疏可跑馬，密不透風(fēng)?！蔽易x到這里，暗自感嘆李洱的嘲諷真是不露痕跡之犀利。神圣的佛教也擋不住物欲的邪風(fēng)往寺廟里吹呀，就連小說中同在慈恩寺修行的釋延源都動了還俗的念頭，因為他“看到僧人丑惡而退失信心”了。因此《應(yīng)物兄》是以儒學(xué)為切入點，以知識分子為視角，而輻射至整個社會，深刻反映了當(dāng)今社會思想缺失的嚴(yán)重性。

《應(yīng)物兄》的思想價值還不止于此。最讓我欣賞的是，李洱揭露了當(dāng)今知識分子的窘態(tài)，但他并沒有滿足于揭露和批判。他認(rèn)為，當(dāng)今社會思想缺失，不應(yīng)該僅僅把責(zé)任推到社會對物質(zhì)和欲望的崇拜，而且還應(yīng)該從思想本身找找原因。由此他提出了一個“不思”的概念。我以為，不思，恰是這部小說最大的亮點。不思一詞出現(xiàn)在第15節(jié)《巴別》里。雙林院士拒絕在濟(jì)大的講壇上做講座，但葛宏道仍然將海報貼了出去。即使這樣，雙林院士在演講廳也不愿意上講壇，主辦方只好播放一些關(guān)于雙林院士的視頻。一些人在對雙林院士的演講發(fā)表議論。議論的人顯然看不起雙林院士，他們很輕蔑地說雙林院士的問題是“不思考”，說的都是大白話，即使上臺講了也講不出什么東西來。在一旁的應(yīng)物兄聽到這些議論，便想起了自己曾經(jīng)參與過的一場討論，在這場討論中大家認(rèn)為古代科學(xué)家當(dāng)中雖然也有從事藝術(shù)活動的，但他們卻從未形成自己的思想。文德斯聽了之后便嘲諷道：“在我們這個激發(fā)思的時代，最激發(fā)思的，是我們尚不會思。”文德斯進(jìn)一步闡釋了自己關(guān)于“思”的觀點：“確實有一種觀點，認(rèn)為‘科學(xué)并不思’?？茖W(xué)不像人文那樣‘思’，是因為科學(xué)的活動方式規(guī)定了它不能像人文那樣‘思’。這不是它的短處，而是它的長處。只有這樣，才能保證科學(xué)以研究的方式進(jìn)入對象的內(nèi)部并深居簡出?？茖W(xué)的‘思’是因?qū)ο蟮恼賳径嵘硗度?，而人文的‘思’則是因物外的召喚而抽身離去?！崩疃谶@里強(qiáng)調(diào)了科學(xué)與人文在認(rèn)識世界的方式上是有區(qū)別的，人文的特點是“思”，而科學(xué)的特點恰恰相反是“不思”。李洱強(qiáng)調(diào)，“不思”正是科學(xué)的長處，它能夠“保證科學(xué)以研究的方式進(jìn)入對象的內(nèi)部并深居簡出”。我以為，李洱在這里戳到了人文知識分子的痛處。人文知識分子的武器就是他們的思想，他們要用最先進(jìn)的思想來改造社會的弊端，以最完美的思想來設(shè)計人類未來美好的藍(lán)圖。人文知識分子的思想是照亮黑暗的一盞燈，是給迷茫的人們指明方向的指南針。但是，今天的人文知識分子卻已經(jīng)“不會思”了?！安粫肌币簿鸵馕吨宋闹R分子的功能衰退。當(dāng)人文知識分子在“不會思”的狀態(tài)下還繼續(xù)“思”的話，我們還能指望“不會思”的知識分子成為照亮黑暗的燈和指明方向的指南針嗎？如果要我來概括《應(yīng)物兄》的內(nèi)容，其實很簡單，它就是在表現(xiàn)李洱對人文知識分子功能的最大質(zhì)疑。當(dāng)人文知識分子“不會思”了，那么他們以思想為武器作用于社會的功能也就消失了。以儒學(xué)為例，儒學(xué)之所以成為歷代文人的圣學(xué)，就因為它強(qiáng)調(diào)要“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”。以往歷來儒學(xué)思想家都是這樣做的。程濟(jì)世應(yīng)該也是朝著這方面努力的，因此他被人們譽(yù)為儒學(xué)大師，在應(yīng)物兄看來，這突出體現(xiàn)在程濟(jì)世多年前就提出，21世紀(jì)中國最重要的目標(biāo)是建立和諧社會。但盡管如此，當(dāng)程濟(jì)世出現(xiàn)在小說中時，我們已經(jīng)看不到他的思想活力了。面對濟(jì)大一再來邀請他領(lǐng)銜儒學(xué)學(xué)科建設(shè)，他似乎對學(xué)科建設(shè)提不出什么新的思想見解，于是他只好不斷地傾訴他的鄉(xiāng)愁和舊情。

第91節(jié)《譬如》是非常重要的一節(jié)。這一節(jié)是主管文化教育的副省長欒庭玉聽取濟(jì)大匯報籌建儒學(xué)研究院的情況。濟(jì)大在籌建上真是煞費苦心，但他們并不是將精力耗費在學(xué)術(shù)上，而是考慮如何在任何細(xì)節(jié)都不放過的程度上恢復(fù)程濟(jì)世記憶中的濟(jì)州場景。在這一節(jié)里，欒副省長親自和大家一起落實重建程家大院。濟(jì)大搜羅到程濟(jì)世所有與濟(jì)州有關(guān)的文字，并制作了一個沙盤，要“核對沙盤上的一山一石、一草一木”。比如欒庭玉看到沙盤上的堂屋前有一叢花，就問這是什么花，聽到匯報說是杜鵑花時，馬上說要挖掉，改種太平花，因為小冊子上程濟(jì)世提到的是太平花。其工作之細(xì)致和認(rèn)真，實在令人嘆服。但仔細(xì)想想我們就會發(fā)現(xiàn)問題，這個程家大院將成為儒學(xué)研究院，然而人們連要在院里安排一名胖丫頭、要在門檻上挖一個貓道等這樣的瑣碎細(xì)節(jié)都考慮到了，卻似乎從來沒有考慮一下要在哪里安放儒學(xué)。問題還不止于此，接下來我們更會發(fā)現(xiàn)，盡管儒學(xué)在儒學(xué)研究院里消失了，另一門傳統(tǒng)學(xué)問卻在這里大顯身手，這就是風(fēng)水學(xué)。唐風(fēng)不僅從風(fēng)水的角度給程家大院提了重要建議，還充分論證了風(fēng)水不是迷信，而是國學(xué)，它的祖師爺就是孔子。欒副省長不由得稱唐風(fēng)為大師，濟(jì)大校長則表示要在儒學(xué)研究院開設(shè)風(fēng)水學(xué)課程。這一節(jié)關(guān)于程家大院重建的具體描述，完全可以看作是李洱對思想學(xué)術(shù)界整體狀況的暗喻式書寫。儒學(xué)缺位，風(fēng)水流行，這寓意著在我們的思想學(xué)術(shù)界，真正的學(xué)術(shù)思想難以存在下去，而那些虛假的學(xué)術(shù)則因為現(xiàn)實的需要可以打扮得冠冕堂皇登堂入室。這一節(jié)的最后所引用的應(yīng)物兄關(guān)于“觚不觚”的一段話則將這一暗喻式書寫做了更深刻的闡釋。應(yīng)物兄認(rèn)為，孔子發(fā)出“觚不觚”的感嘆，是因為觚的形制發(fā)生了改變，“所以‘觚不觚’不僅僅是酒壺的問題，‘觚不觚’與‘君不君，臣不臣，父不父，子不子’是相通的，是相同的。進(jìn)一步說，看上去孔子說的是觚，其實說的是國家的法度?！倍l(fā)生在濟(jì)大的“儒學(xué)缺位，風(fēng)水流行”，說到底就是一個“觚不觚”的問題。李洱是在談一個具體的物件“觚”嗎？非也。我以為他是要借談觚來談國家的法度；來談亞里士多德的“道德習(xí)慣”；來談朱熹的“失其制而不為棱也”，亦即“禮”的喪失。如前所述，我將《應(yīng)物兄》的內(nèi)容概括為講述人文知識分子喪失功能后的“不會思”的情景。而這一節(jié)通過寓意的方式點明了知識分子“不會思”的根本原因是我們這個時代發(fā)生了根本性的變化，我們的形制變了，我們已經(jīng)沒有“禮”的規(guī)約了，整個社會的“道德習(xí)慣”也發(fā)生了變異。李洱要尋求那只被孔子念念不忘的“觚”。盡管我們身邊還遇見各種觚，但它們“都已經(jīng)與‘禮’、與國家法度，沒有關(guān)系了。它變成了裝飾品，變成了擺設(shè)，變成了花瓶。”李洱對“觚”的感慨分明是針對今天的思想學(xué)術(shù)的。第91節(jié)是全書的核心，讀懂了這一節(jié)的象征和寓意，也就讀懂了全書。也許可以說，《應(yīng)物兄》就是李洱面對當(dāng)今人文知識分子頹勢而發(fā)出的“觚不觚”的喟嘆。

李洱一方面揭露了人文知識分子的“不會思”，另一方面也設(shè)想應(yīng)該用科學(xué)的“不思”來拯救人文知識分子。為此他塑造了一個善于運(yùn)用“不思”之長的科學(xué)家雙林院士。李洱對雙林院士的夸贊是無以復(fù)加的。他是一名物理學(xué)家，當(dāng)年曾參與了中國的原子彈試驗工作?！安凰肌痹谒砩系谋憩F(xiàn)首先是言語上的，他被人稱為悶葫蘆、沉默的石頭。當(dāng)他在進(jìn)行原子彈試驗的科研工作時，他的“不思”是一名科學(xué)家純粹的“不思”，即他要“保證科學(xué)以研究的方式進(jìn)入對象的內(nèi)部并深居簡出?！焙髞硭捅姸嘀袊R分子一樣遭遇到“文革”的厄運(yùn)，和濟(jì)大的幾位老教授喬木、何為、張子房等關(guān)在同一個牛棚里。這時候他的“不思”體現(xiàn)在他對內(nèi)心信念的堅守，因此他仍保持著用毛筆寫字的習(xí)慣，仍然要用文言與友人通信，在豬圈旁還在用算盤計算著導(dǎo)彈運(yùn)行的數(shù)據(jù)?！安凰肌边€體現(xiàn)在他忠實于對生活的直接體驗。比如他說他在牛棚勞動時發(fā)現(xiàn)了自己的腿、手、肩甚至發(fā)現(xiàn)了腳后跟的意義——蹲下吃飯時，腳后跟就是你的小板凳。因為吃不飽，也發(fā)現(xiàn)了自己的胃。這顯然與我們平時習(xí)慣于從批判和控訴的角度總結(jié)牛棚生活大不一樣，這正是“不思”的特點——不讓自己的思想被習(xí)慣所綁架?！安凰肌边€體現(xiàn)在把自己的思想收藏在行動里，因此雙林院士從牛棚回到北京后就去了甘肅玉門，那里有一個隱秘的核生產(chǎn)基地。雙林院士這一形象初看起來與我們平時所倡導(dǎo)的英模人物有相似之處，比如他的自我犧牲精神，他對事業(yè)的執(zhí)著，等等。不妨說，這是科學(xué)家的共性。因為雙林具有科學(xué)家的共性，所以我們會覺得他與那些被宣傳的英模人物有相似之處。但不同之處就在于李洱激活了雙林身上的“不思”基因，從而讓我們看到一名科學(xué)家如何將科學(xué)的“不思”帶入人文領(lǐng)域。雙林是一位有著堅定信仰的知識分子，他的信仰體現(xiàn)在他的行動之中，晚年的雙林像一座沉默的石頭，他不言語，但他始終處在行動之中。他自己也寫古詩。對于雙林院士而言，他寫古詩與其說是執(zhí)著于一種文類，不如說是執(zhí)著于一種道德理想，其中涌動著緬懷和仁慈。當(dāng)他意識到自己時日不多，便只身去了西北的核工業(yè)基地，他要在那里祭奠英靈。歷史沉淀在雙林院士的“不思”之中，他會對歷史做出清晰的判斷。因為他知道：“科學(xué)家首先是要面對事實，要找到事物之間的因果關(guān)系?！彪p林院士當(dāng)然看到了知識分子功能衰退的事實，因此他只能走出知識圈另辟行動的路徑。這就是關(guān)注孩子的教育。因為希望寄托在下一代人的身上。他編了一本《適合中國兒童的古詩詞》，他對入選的詩詞非常挑剔，他認(rèn)為給孩子看的應(yīng)是那些有益于他們成長的詩。這就是一位善于發(fā)揮“不思”之長的雙林院士，在他身上，我們真正看到了儒家之道統(tǒng)。

所謂“不思”，不是不要“思”，不是否認(rèn)“思”，也就是說“不思”不是“無思”。在“不思”里，“思”仍存在著，只是因為要解決“不會思”的問題而暫時被懸置了起來。這說明，“不會思”既是思想者自身的問題，也是思想者外部環(huán)境的問題，當(dāng)思想者處在一個扭曲思想的環(huán)境里時就有可能導(dǎo)致“不會思”的情景發(fā)生。雙林在晚年曾以錯發(fā)短信的方式委婉地提醒作為生物學(xué)家的兒子雙漸。他在短信中說，馬克思提出一門包含自然史和人類史的“歷史科學(xué)”，歷史是自然界向人生成的歷史，自然史是人類史的延伸。馬克思批判了西方觀念中自然和歷史二元對立的傳統(tǒng)。“自然”的概念是理解馬克思科學(xué)發(fā)展觀的一把鑰匙。李洱顯然看到了思想傳統(tǒng)中將自然與歷史截然對立的弊端。這一點在中國文化傳統(tǒng)中表現(xiàn)得尤為突出。我們過去的文史哲是完全無視自然與科學(xué)的。李洱或許是認(rèn)識到，今天人文科學(xué)必須有自然科學(xué)的參與才能走出困境，人文知識分子也必須向自然科學(xué)家學(xué)習(xí)觀察和認(rèn)識世界的方式。我們一般認(rèn)為人類具有兩種思維，一種是哲學(xué)思維，一種是數(shù)學(xué)思維、哲學(xué)思維是人文科學(xué)的根基，數(shù)學(xué)思維是自然科學(xué)的根基。現(xiàn)在有一種趨勢是強(qiáng)調(diào)兩種思維的融合。李洱注意到了這種趨勢。他在小說中多次提到了這種趨勢，比如他寫到程濟(jì)世喜歡與自然科學(xué)家交朋友，他認(rèn)為儒學(xué)的發(fā)生、發(fā)展也是一種物理現(xiàn)象。在小說中，李政道成為了程濟(jì)世來往很密切的朋友。他們兩人也一起討論過人文科學(xué)與自然科學(xué)的關(guān)系問題，并一致認(rèn)為，它們可以互相影響。李政道有一個生活習(xí)慣對程濟(jì)世的影響很大，他的這個生活習(xí)慣就是自己給自己理發(fā)，在他看來，給自己理發(fā)很簡單：“只要有兩只手，一把剪子，就可以完成了。”程濟(jì)世后來也試著給自己理發(fā)，但他差點把耳尖剪出豁口。也許這就是人文知識分子與科學(xué)家的差異?？茖W(xué)家不僅要思考，而且要行動；不僅有賴于頭腦，而且也有賴于手。但李洱講述這個故事還有更深的用意。他讓程濟(jì)世對李政道給自己理發(fā)做了一番“強(qiáng)制闡釋”，認(rèn)為它體現(xiàn)的是君子固窮的美德，體現(xiàn)的是孔子的躬行踐履精神，等等。其實這些闡釋要點并不是關(guān)鍵，關(guān)鍵是程濟(jì)世通過強(qiáng)制闡釋這一行為，強(qiáng)調(diào)了這把剪子的象征意義遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于物件本身。因此程濟(jì)世手上經(jīng)常握著一把剪子。他給他的所有弟子贈送的紀(jì)念品也是一把剪子。程濟(jì)世手中的剪子以及他送給弟子們的剪子，顯然不是用來剪自己頭發(fā)的，而是用來修剪自己的思想的。李洱要用剪子來暗喻科學(xué)家的“不思”精神，正是這種“不思”精神，使得他們具備了“深入對象內(nèi)部”的行動能力。但并非程濟(jì)世的每一位弟子都明白這把剪子的寓意。應(yīng)物兄的可敬和可愛之處就在于他懂得這把剪子的用途，他一直在努力用這把剪子剪去“不會思”的累贅。

這就是李洱的“不思”之思。它涉及歷史與現(xiàn)實，也涉及學(xué)制與觀念，值得探討的話題還有很多，但這些話題都有可能匯集到“不思”之思上。應(yīng)物兄就是李洱的代言者，有人猜測應(yīng)物兄就是李洱以自我原型寫的，但李洱已經(jīng)否定了這種猜測。盡管如此，李洱將自己的想法完全賦予了應(yīng)物兄，卻是不言自明的。李洱最后讓應(yīng)物兄遭遇到一場車禍從而結(jié)束了小說。應(yīng)物兄是生是死，他故意不明確地告訴讀者。這似乎也表明了李洱的基本姿態(tài)：既不樂觀也不悲觀。這也是雙林院士的姿態(tài)。程濟(jì)世說他是既悲觀也樂觀。這大概是因為程濟(jì)世還少了一點“不思”。從這個角度說，小說如此結(jié)束很好。因為無論應(yīng)物兄是生是死，也無論儒學(xué)研究院是建立了還是沒建立，也無論程濟(jì)世是來了還是沒來，這都不會阻止李洱的“不思”之思繼續(xù)進(jìn)行下去。