“假仁”之霸
——儒家王霸之辨中“霸”的意象辨析

宋賽鳳 宗新華

由孟子開啟的王霸之辨使得王道、霸道成為古代思想家們評判政治優(yōu)劣的一對重要范疇。通常認(rèn)為，作為王道對立面的霸道，是一種崇尚武力、依靠法術(shù)權(quán)謀奪取和統(tǒng)治天下、完全不講道德信義的赤裸裸的強(qiáng)力政治。這實(shí)際上是一種誤解。其實(shí)，儒家在討論“王霸”問題時，其心中的“霸”并非戰(zhàn)國時代那種純恃武力、蠻橫強(qiáng)暴的強(qiáng)力政治，而是以齊桓、晉文為代表的春秋霸政。這種霸政雖然以實(shí)力為后盾，但同時也重視道德的感召力在獲取政治成功中的重要作用，在表現(xiàn)形式上與王道政治非常相像，是王道政治的“似是而非者”。可以說，“力”與“假仁”的結(jié)合才是完整意義上的霸道。也只有弄清楚了“霸”的完整意象，才能更準(zhǔn)確地把握儒家王霸之辨的真正要義，更深刻地理解儒家之所以極為重視王霸之辨的原因所在。

一、霸道政治的仁義色彩

關(guān)于霸道，最為人所熟知的是孟子的一個界定：“以力假仁者霸”(1)焦循：《孟子正義》(上冊)，沈文倬點(diǎn)校，中華書局，1987年，第221頁。。人們在解讀這句話時，往往只關(guān)注到了“霸”之“力”，而忽略掉了霸之“假仁”，從而傾向于將“霸”理解為一種與王道政治截然不同的橫暴野蠻、崇尚權(quán)術(shù)、毫無信義的強(qiáng)力政治。這種見解在當(dāng)今學(xué)術(shù)界幾乎已成為一個無須論證的常識性觀點(diǎn)。如王鴻生在《中國傳統(tǒng)的王道和霸道》中說：“‘霸道’是指君主憑借威勢，利用權(quán)術(shù)、刑賞進(jìn)行統(tǒng)治的方式”，并且說，將霸道實(shí)行得最徹底的秦始皇就“常運(yùn)用權(quán)、術(shù)、勢和實(shí)力，不擇手段地達(dá)到目的，而毋須像武王伐商那樣尋找各種道義上的口實(shí)”。(2)王鴻生：《中國傳統(tǒng)的王道和霸道》，《武漢大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2009年第1期。朱通華在《試論王道、霸道與正道》中說：“霸道，主要靠采取嚴(yán)厲的手段，靠權(quán)與勢、刑與力，利用外在的震懾，強(qiáng)制約束人們的行為并使天下臣服……歷史上行霸道者多偏行極端，棄仁專刑，棄德專力?！?3)朱通華：《試論王道、霸道與正道》，《南京師大學(xué)報(社會科學(xué)版)》1994年第1期。對“霸道”有著類似理解的還有葉樹勛的《“帝道”理念的興起及其思想特征》，王保國的《霸道的勝利與戰(zhàn)國中后期的勢力主義思潮》，等等。然而，如果“霸”與“王”真的是這樣一種壞與好、惡與善的截然對立的存在，那么思想家們在兩千多年的歷史中反反復(fù)復(fù)地就王霸問題展開辯論就顯得沒有必要。因?yàn)榘凑杖藗兊恼J(rèn)知習(xí)慣，那些好壞、善惡一目了然的東西是不需要再花大量的時間去爭論分辨的。實(shí)際上，儒家在討論“王霸”問題時，其心中“霸”的原型并非戰(zhàn)國時代所流行的那種棄仁專力、棄信行詐、完全將道德信義從政治中抹殺掉的強(qiáng)力政治，而是以齊桓、晉文為代表的春秋霸政。這種霸政雖然以實(shí)力為基礎(chǔ)，但在政治行事中卻總是以“仁義”的姿態(tài)示人，與王道政治非常相像。也正因?yàn)槿绱耍醢灾娌拍軌蛘嬲爻蔀橐粋€問題。

要理解“霸”的完整意象，需從春秋時期的霸政說起。《漢書·諸侯王表》中說，周王室衰，則“五霸扶其弱”(4)班固：《漢書》，中州古籍出版社，1996年，第77頁。。平王東遷以后，共主衰微、王命不行，“西周封建一統(tǒng)之重心頓失，諸侯如綱解紐”(5)錢穆：《國史大綱》(上冊)，商務(wù)印書館，2010年，第60頁。。隨即而來的，是諸侯國之間兼并盛行和列國內(nèi)部篡弒頻發(fā)、禍變迭起。與此同時，那些周邊的戎狄、蠻夷等游牧部落也趁諸夏城邦內(nèi)亂之際對其侵?jǐn)_進(jìn)犯、肆意擴(kuò)張，不少諸侯國深受戎狄欺凌之苦，出現(xiàn)了“南夷與北狄交，中國不絕若線”(6)何休，徐彥：《春秋公羊傳注疏》，刁小龍整理，上海古籍出版社, 2014年，第391-392頁。的嚴(yán)重危機(jī)。在這種情勢下，霸政應(yīng)運(yùn)而生。所謂“霸”，即“伯”，意為方伯之首，它是一些實(shí)力強(qiáng)大的諸侯國在周室衰微的情況下起來領(lǐng)導(dǎo)、聯(lián)合眾城邦重建城邦聯(lián)盟，對外抵抗蠻夷、對內(nèi)禁抑篡弒、裁制兼并，保護(hù)諸夏城邦的安全及其內(nèi)部宗法封建秩序的一種政治形態(tài)。在這種秩序形態(tài)中，霸主國實(shí)際上替代周王室而充當(dāng)了封建秩序?qū)嵸|(zhì)上的主導(dǎo)者與維護(hù)者。而要成為霸主或者說城邦聯(lián)盟的盟主，就必須具備強(qiáng)大的實(shí)力。因?yàn)樵诎哉刃蛑?，霸主國的身份并不像周王室的?quán)威那樣具有天命所歸的天然合法性，而是一種開放的競爭的結(jié)果，這種競爭首先就是諸侯國之間實(shí)力的較量。也就是說，“力”是成為霸主的首要條件。這一點(diǎn)已經(jīng)為眾人所熟知，不需要過多地展開論證。我們在此要說明的是通常被人們所忽略的問題的另一面，即霸主國在政治行事中并非單純地依恃軍事力量的強(qiáng)大來“以力服人”，而往往也會注重為自己營造“仁義”的良好形象，通過道義上的感召力來贏得諸侯的支持與歸附。

與西周時代相比，春秋時期雖然因?yàn)橹芴熳訖?quán)威的衰落而開始出現(xiàn)“禮崩樂壞”的現(xiàn)象，但就總體而言，西周宗法封建制的整體秩序框架在這個時期并沒有被完全打破，舊有的倫理和道義觀念在貴族當(dāng)中還保留著相當(dāng)?shù)膭萘?。錢穆先生在概括霸政時說：“霸之標(biāo)義，大別有四。一、尊王?！⑷烈?。三、禁抑篡弒。凡某國遇篡弒，同盟諸國互不承認(rèn)，并出兵平亂，另立新君。葵丘盟辭：‘毋易樹子，毋以妾為妻，毋使婦人與國事’，皆為此發(fā)。四、裁制兼并。凡在同盟，互不侵犯，有爭端，請于盟主，公斷。某國遇外寇，同盟諸國出兵相救。”(7)錢穆：《國史大綱》(上冊)，商務(wù)印書館，2010年，第59頁。就其所標(biāo)榜的尊王攘夷、禁抑篡弒、裁制兼并等政治理念來看，霸的出現(xiàn)雖然使“禮樂征伐自諸侯出”替代了“禮樂征伐自天子出”，但它仍然承認(rèn)并尊崇周天子天下共主的地位，也遵守和維護(hù)宗法封建制下的基本道義與秩序規(guī)范。以春秋第一霸主齊桓公伐戎救燕的故事為例，據(jù)《史記·齊太公世家》記載：

“山戎伐燕，燕告急于齊。齊桓公救燕，遂伐山戎，至于孤竹而還。燕莊公遂送桓公入齊境?；腹唬骸翘熳?，諸侯相送不出境，吾不可以無禮于燕?！谑欠譁细钛嗑劣谘?，命燕君復(fù)修召公之政，納貢于周，如成康之時。諸侯聞之，皆從齊。”(8)司馬遷：《史記》，中華書局，2009年，第199頁，第199頁。

在這段記述中，齊桓公為救燕國而興兵伐戎，并根據(jù)“非天子，諸侯相送不出境”的禮制規(guī)矩，慷慨地將燕君送行所到之處都劃給燕國，且囑咐其復(fù)修內(nèi)政、納貢于周。這些仁義之舉為齊國贏得了諸侯國的支持與擁護(hù)，也是對霸政的很好詮釋。

同時，霸主國在與諸侯國的交往中，也注重講求信義。荀子在論及霸道時說“信立而霸”，“政令已陳，雖睹利敗，不欺其民；約結(jié)已定，雖睹利敗，不欺其與……五伯是也……齊桓、晉文……是皆僻陋之國也，威動天下，強(qiáng)殆中國，無它故焉，略信也。是所謂信立而霸也。”(9)王先謙：《荀子集解》，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校，中華書局，2013年，第242-243頁，第345頁。再以齊桓公的故事為例，據(jù)《史記·齊太公世家》記載：

“(齊桓公)五年，(齊國)伐魯，魯將師敗。魯莊公請獻(xiàn)遂邑以平，桓公許，與魯會柯而盟。魯將盟，曹沬以匕首劫桓公于壇上，曰：‘反魯之侵地!’桓公許之。已而曹沬去匕首，北面就臣位?；腹蠡冢麩o與魯?shù)囟鴼⒉軟i。管仲曰：‘夫劫許之而倍信殺之，愈一小快耳，而棄信于諸侯，失天下之援，不可?！谑撬炫c曹沬三敗所亡地于魯。諸侯聞之，皆信齊而欲附焉?！?10)司馬遷：《史記》，中華書局，2009年，第199頁，第199頁。

被曹沫持刀相逼的危機(jī)解除后，齊桓公想要反悔歸還魯?shù)氐脑S諾并殺掉曹沫泄憤。但在管仲看來，為了泄一時之憤而背信食言、殺掉曹沫，會損害齊國的威信，失去天下諸侯的支持。因此，他勸齊桓公信守諾言、割地與魯，齊國也因此而博得了諸侯國的信任與親附，為其霸主地位的取得積累了重要的信義資本。

最后，霸政在總體上具有和平主義傾向，并盡可能地通過會盟、締約等外交手段而非直接的武力戰(zhàn)爭來解決問題。孔子在評價輔佐齊桓公成就霸業(yè)的管仲時說：“桓公九合諸侯不以兵車，管仲之力也。如其仁，如其仁！”(16)程樹德：《論語集釋》，程俊英、蔣見元點(diǎn)校，中華書局，2014年，第1266頁。在孔子那里，“仁”是對人的一種最高層次的評價，他從不輕易許人，但卻贊嘆管仲“如其仁，如其仁”，這是因?yàn)楣苤僭谥苁宜ノ?、秩序傾頹的時代中，輔佐齊桓公以非武力的方式收拾住了局面，使諸夏城邦在較長的時間里有了整體上的秩序與和平。即便是戰(zhàn)爭當(dāng)中，霸道也不乏人道主義精神的閃現(xiàn)。如晉文公在與楚國交戰(zhàn)時，為報流亡時楚國的收留之恩，便下令晉軍退避三舍，大敗楚軍后也只是將其趕跑而不再追殺；宋襄公在與楚國作戰(zhàn)時，堅持要等對方渡過水列好陣后才肯開戰(zhàn)，不殺黃口、不擒二毛等，都是霸道政治仁義色彩的閃現(xiàn)。

實(shí)際上，一個諸侯國的霸主身份能否得到認(rèn)可，不單單取決于其實(shí)力的強(qiáng)弱，也要看其行事是否符合或者被認(rèn)為符合基本的道義精神。如果一個諸侯做出某些過分違背道義的事，就會被質(zhì)疑其是否具備霸主的資格。如楚莊王，《韓非子·喻老》中有言：“楚莊王……舉兵誅齊，敗之徐州，勝晉于河雍，合諸侯于宋，遂霸天下。”(17)王先慎：《韓非子集解》，鐘哲點(diǎn)校，中華書局，2013年，第179-180頁。如果僅僅以武力之強(qiáng)盛來講，說楚莊王曾稱霸中原是沒有問題的，但歷來有人認(rèn)為，他曾炫耀軍事實(shí)力，威脅周王室，向周室“問鼎之大小輕重”，而且恣意用兵、欺凌小國，太驕橫跋扈，不像一個霸主之所為。東漢應(yīng)劭《風(fēng)俗通義》就指出，“莊王僭號，自下摩上，觀兵京師，問鼎輕重，恃強(qiáng)肆忿，幾亡宋國，易子析骸，厥禍亦巨。皆無興微繼絕，尊事王室之功。世之紀(jì)事者不詳察其本末，至?xí)谥癫?，同之伯功，或誤后生，豈不暗乎！”(18)應(yīng)劭：《風(fēng)俗通義校注》，王利器校注，中華書局,1981年，第19頁。

整體而言，“霸”雖然以實(shí)力作為基礎(chǔ)與后盾，但它同樣重視道德的感召力在獲取政治成功中的重要作用，在政治行事上也講仁德、守信義。如管仲所說：“德不加于弱小，威不信于強(qiáng)大，征伐不能服天下，而求霸諸侯，不可得也?！?19)黎翔鳳,梁運(yùn)華：《管子校注》，中華書局，2004年，第288頁。因此，就外在表現(xiàn)來說，霸與王不僅不存在鮮明的對立，而且還十分相像。董仲舒說：“《春秋》之道，大得之則以王，小得之則以霸。故曾子、子石盛美齊侯，安諸侯，尊天子。霸王之道，皆本于仁，仁天心?！噬扑蜗骞欢蛉?。不由其道而勝，不如由其道而敗?！?20)董仲舒：《春秋繁露·俞序》，上海古籍出版社，1989年，第36頁。東漢的桓譚說：“王道純粹，其德如彼，伯道駁雜，其功如此。俱有天下，而君萬民，垂統(tǒng)子孫，其實(shí)一也?！?21)桓譚：《新輯本桓譚新論》，朱謙之校輯，中華書局，2009年，3-4頁。宋代司馬光也說：“王霸無異道，……其所以行之也，皆本仁祖義，任賢使能，賞善罰惡，禁暴誅亂，顧名位有尊卑，德澤有深淺，功業(yè)有巨細(xì)，政令有廣狹耳。非若白黑甘苦之相反也。”(22)司馬光：《資治通鑒》，中華書局，1956年，第881頁。

二、霸道政治與強(qiáng)力政治之辨異

到了戰(zhàn)國時期，隨著宗法封建制度的進(jìn)一步解體，不僅“禮樂征伐自天子出”的王道秩序成為歷史，以方伯為首的、“禮樂征伐自諸侯出”的霸政秩序也不復(fù)存在，政治淪為沒有任何道義原則羈縻的叢林政治。劉向在《戰(zhàn)國策序》中描寫戰(zhàn)國時代的特點(diǎn)時說：“仲尼既沒之后，田氏取齊，六卿分晉，道德大廢，上下失序。至秦孝公，捐禮讓而貴戰(zhàn)爭，棄仁義而用詐譎，茍以取強(qiáng)而已矣。夫篡盜之人，列為侯王；詐譎之國，興立為強(qiáng)。是以轉(zhuǎn)相仿效，后生師之，遂相吞滅，并大兼小，暴師經(jīng)歲，流血滿野……泯然道德絕矣……上無天子，下無方伯，力功爭強(qiáng)，勝者為右；兵革不休，詐偽并起?！?23)劉向：《戰(zhàn)國策箋證》，范祥雍箋證，上海古籍出版社，2006年，第2頁。通常，我們將戰(zhàn)國尤以秦國為代表的這種“捐禮讓而貴戰(zhàn)爭”、“棄仁義而用詐譎”的政治形態(tài)視作“霸道”政治的典型，其實(shí)，在當(dāng)時思想家的感知和觀念當(dāng)中，他們所處時代的這種政治連“霸”都算不上，而是一種可稱之為“強(qiáng)”的政治。

將“強(qiáng)”與“霸”明確區(qū)分開來，提出“王”、“霸”、“強(qiáng)”三種政治劃分的思想家是荀子，他說：“王奪之人，霸奪之與，強(qiáng)奪之地。奪之人者臣諸侯，奪之與者友諸侯，奪之地者敵諸侯?！?24)王先謙：《荀子集解》，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校，中華書局，2013年，第182頁，第345頁，第247頁，第239頁，第185-186頁。行王道者爭取的是人心，因而能夠使諸侯臣服于自己；行霸道者爭取的是盟友，因而能夠與諸侯友好相待；而行“強(qiáng)”者爭奪的是土地，因而與諸侯對立為敵。在《荀子》一書中，經(jīng)?？梢娕c這種三分法相對應(yīng)的政治論說，“君人者，隆禮尊賢而王，重法愛民而霸，好利多詐而?！?25)王先謙：《荀子集解》，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校，中華書局，2013年，第182頁，第345頁，第247頁，第239頁，第185-186頁。，“與積禮義之君子為之則王，與端誠信全之士為之則霸，與權(quán)謀傾覆之人為之則亡”(26)王先謙：《荀子集解》，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校，中華書局，2013年，第182頁，第345頁，第247頁，第239頁，第185-186頁。，“用國者，義立而王，信立而霸，權(quán)謀立而亡?！?27)王先謙：《荀子集解》，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校，中華書局，2013年，第182頁，第345頁，第247頁，第239頁，第185-186頁。與荀子相比，孟子雖然沒有明確“王”、“霸”、“強(qiáng)”的三分法，但卻也說：“五霸者，三王之罪人也；今之諸侯，五霸之罪人也。”(28)焦循：《孟子正義》，沈文倬點(diǎn)校，中華書局，1987年，第839-840頁。他既然說“今之諸侯，五霸之罪人也”，說明他也認(rèn)為“今之諸侯”的所作所為與霸道相去甚遠(yuǎn)。那么， “今之諸侯”的行事作為屬于什么呢？其實(shí)就是荀子“王”、“霸”、“強(qiáng)”三分法中的“強(qiáng)”。韓非也說：“上古競于道德，中世逐于智謀，當(dāng)今爭于氣力?！?29)王先慎：《韓非子集解》，鐘哲點(diǎn)校，中華書局，2013年，第487頁。他這里所說的“競于道德”、“逐于智謀”、“爭于氣力”，大體上對應(yīng)的也是王、霸、強(qiáng)三種政治類型?？梢?，無論是荀子、孟子還是韓非都認(rèn)識到，他們處身其中的“爭于氣力”的這種政治模式是不同于春秋時期的霸道政治的。

首先，霸追求的是建立以自己為首的“城郭諸邦的和平聯(lián)盟”(30)錢穆：《國史大綱》(上冊)，商務(wù)印書館，2010年，第64頁，第75頁。，而“強(qiáng)”則將爭奪土地、擴(kuò)大地盤作為根本目標(biāo)，對外實(shí)行武力兼并。如上文所言，霸是那些實(shí)力強(qiáng)大的諸侯國替代周王室來重建城邦統(tǒng)一聯(lián)盟，對外抵抗游牧部落之侵略、保護(hù)諸夏城邦的安全，對內(nèi)裁制篡弒兼并、維持城邦聯(lián)盟內(nèi)部秩序的一種政治形態(tài)。在這種秩序中，霸所爭取的主要是對于城邦聯(lián)盟的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，因而武力手段主要被用來對付戎狄等外部威脅，在城邦聯(lián)盟內(nèi)部則以和睦、團(tuán)結(jié)諸侯為主。如管仲曾對齊桓公講：“戎狄豺狼，不可厭也；諸夏親昵，不可棄也。”(31)楊伯峻：《春秋左傳注》，中華書局,2016年，第280頁。對于其中的弱國、小國，霸主國不僅不能違反道義隨意欺凌，還要盡到幫扶的責(zé)任來保護(hù)它們的存在，如此才能樹立起自己的仁義形象、贏得眾諸侯國的支持。如作為霸主國的齊國之于邢、衛(wèi)等弱小國家，雖然完全有實(shí)力和機(jī)會將其吞并，但卻并沒有這樣做。在幫助他們打退狄人、重新復(fù)國的過程中，齊國所收獲的除了仁義美名的遠(yuǎn)播外，并沒有實(shí)質(zhì)性的領(lǐng)土擴(kuò)張。這也是荀子在概括霸道時所說的：“存亡繼絕，衛(wèi)弱禁暴，而無兼并之心，則諸侯親之矣……明其不并之行，信其友敵之道，天下無王，霸主則常勝矣。是知霸道者也?！?32)王先謙：《荀子集解》，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校，中華書局，2013年，第182頁，第345頁，第247頁，第239頁，第185-186頁。相比之下，戰(zhàn)國時期的強(qiáng)力政治則將對土地的爭奪視作最主要的政治目標(biāo)，不顧任何道義原則地展開武力兼并。拉開這種新的政治形態(tài)序幕的標(biāo)志性事件是田氏代齊與三家分晉。錢穆先生說：“齊、晉兩國之君統(tǒng)篡易，維持春秋以來二百數(shù)十年封建文化之霸業(yè)，遂以中歇。‘諸夏親呢，尊王攘夷’之后面，有一姬、姜宗姓之觀念。及晉、齊篡奪后，此觀念遂不復(fù)有。諸夏和平聯(lián)盟之鎖鏈已斷，各國遂爭趨于轉(zhuǎn)換成一個新軍團(tuán)，俾可于列國斗爭之新局面下自求生存。”(33)錢穆：《國史大綱》(上冊)，商務(wù)印書館，2010年，第64頁，第75頁。在這種殘酷的生存競爭中，不少諸侯國通過內(nèi)部的制度改革，由宗法封建制變?yōu)橐磺蟹?wù)于戰(zhàn)爭的軍國主義式的國家，在彼此間展開赤裸裸的土地爭奪與兼并戰(zhàn)爭。這從當(dāng)時思想家的言論中可見一斑。孟子說：“爭地以戰(zhàn)，殺人盈野；爭城以戰(zhàn)，殺人盈城，此所謂率土地而食人肉，罪不容于死。”(34)焦循：《孟子正義》，沈文倬點(diǎn)校，中華書局，1987年，第516頁，第854頁。又說：“今之事君者，皆曰……我能為君約與國，戰(zhàn)必克。今之所謂良臣，古之所謂民賊也。君不鄉(xiāng)道，不志于仁，而求為之強(qiáng)戰(zhàn)，是輔桀也?！?35)焦循：《孟子正義》，沈文倬點(diǎn)校，中華書局，1987年，第516頁，第854頁。孟子所強(qiáng)烈批判的“率土地而食人肉”，以及士人以“能戰(zhàn)善戰(zhàn)”見用于時君世主，正是對當(dāng)時強(qiáng)力政治的真實(shí)寫照。

另外，與霸道注重信義并且將“信”視作贏得支持、取得政治成功的重要條件相比，強(qiáng)力政治則不再受信義原則的束縛，轉(zhuǎn)而崇尚權(quán)謀欺詐。在這種政治生態(tài)中，那些政客名士不僅不以欺詐為恥，反而以此為能事而叱咤縱橫于當(dāng)時。據(jù)《史記·商君列傳》記載：

“(秦孝公)使衛(wèi)鞅將而伐魏。魏使公子昂將而擊之。軍既相距，衛(wèi)鞅遺魏將公子昂書曰：‘吾始與公子驩，今俱為兩國將，不忍相攻，可與公子面相見，盟，樂飲而罷兵，以安秦魏?！汗影阂詾槿?。會盟已，飲，而衛(wèi)鞅伏甲士而襲虜魏公子昂，因攻其軍，盡破之以歸秦。”(36)司馬遷：《史記》，中華書局，2009年，第421頁，第505頁，第307頁。

在這里，商鞅絲毫不念及與魏公子昂的故友之情，反而利用這一點(diǎn)來騙取對方的信任，以會盟罷兵為名誘其赴約、將其虜獲，進(jìn)而破其軍、奪其地?？梢哉f，在戰(zhàn)國時期這種沒有任何底線和規(guī)則可言的叢林政治中，外交的性質(zhì)和目的已不像霸政時期那樣是為了達(dá)成盟約、建立秩序，而是通過各種誆騙欺詐為下一步的軍事行動和土地擴(kuò)張創(chuàng)造條件。如秦惠王時期，其國相張儀為分化齊楚聯(lián)盟，前去游說楚懷王使其與齊國絕交、轉(zhuǎn)而與秦相好，并許諾割商、於之地六百里于楚的好處。楚與齊絕交后，楚懷王向張儀索要“商、於之地六百里”，張儀卻說：“儀與王約六里，不聞六百里。”(37)司馬遷：《史記》，中華書局，2009年，第421頁，第505頁，第307頁。成功分化齊楚、孤立楚國后，秦國又大敗怒而興師的楚懷王，并迫使其割地求和。整個戰(zhàn)國時期，這種權(quán)謀欺詐與直截了當(dāng)、絲毫不加掩飾的強(qiáng)力兼并一樣，已成為社會政治生活的一種常態(tài)。其中尤以秦國最為典型：“秦與戎狄同俗，有虎狼之心，貪戾好利而無信，不識禮義德行。茍有利焉，不顧親戚兄弟，若禽獸耳?！?38)司馬遷：《史記》，中華書局，2009年，第421頁，第505頁，第307頁。應(yīng)該說，“虎狼”這一比喻，是對“強(qiáng)”最形象的說明。

對比來講，如果說春秋時的霸政還具有相當(dāng)程度的和平主義傾向，戰(zhàn)國時期的強(qiáng)力政治則更加信奉武力的作用，直接通過武力消滅、殺伐戰(zhàn)爭來奪取土地，甚至不惜驅(qū)民為戰(zhàn)；如果說霸道尚且講信“假仁”，“強(qiáng)”則徹底將政治與道德倫理分離開來，極盡詭譎欺詐之能事，不再講任何仁義道德。如顧炎武在《日知錄》中所說：“如春秋時，猶尊禮重信，而七國則絕不言禮與信矣；春秋時，猶宗周王，而七國則無其事矣；……春秋時，猶有赴告策書，而七國則無有也矣。邦無定交，士無定主，此皆變于一百三十三年之間。”(39)黃汝成：《日知錄集釋》，欒保群、呂宗力點(diǎn)校，上海古籍出版社,2014年，第295頁。錢穆先生在其《國史大綱》中也明確地指出春秋與戰(zhàn)國時期政治的不同：“春秋二百四十二年，一方面是一個極混亂緊張的時期；但另一方面，則古代的貴族文化，實(shí)到春秋而發(fā)展到它的最高點(diǎn)。……當(dāng)時的國際關(guān)系，雖則不斷以兵戎相見，而大體上一般趨勢，則均重和平，守信義。因此造成國際間的和平團(tuán)體，繼續(xù)歷有二百年之久；而當(dāng)時的國際公法，亦極為高明可貴。……即在戰(zhàn)爭中，猶能不失他們重人道、講禮貌、守信讓之素養(yǎng)，而有時則成為一種當(dāng)時獨(dú)有的幽默。道義禮信，在當(dāng)時的地位，顯見超出于富強(qiáng)攻取之上。此乃春秋史與戰(zhàn)國史絕對不同處。……此下戰(zhàn)國興起，浮現(xiàn)在上層政治的，只是些殺伐戰(zhàn)爭，詭譎欺騙，粗糙暴戾，代表墮落的貴族。”(40)錢穆：《國史大綱》(上冊)，商務(wù)印書館，2010年，第68-72頁。對于生活在戰(zhàn)國時期的人們而言，不僅以德行仁的王道政治遙不可及，就連春秋時期齊桓、晉文那樣雖然依恃實(shí)力但也以仁義的方式行事，對外講求信義、結(jié)好諸侯、主持秩序，對內(nèi)修明政事、重法愛民的霸道政治也已遠(yuǎn)去成為歷史。

總的來說，“力”雖然構(gòu)成霸道政治的一個絕對重要、不可或缺的因素，但這并不意味著霸就是一種暴虐野蠻、純粹武力、詭譎欺詐、沒有任何信義原則可言的強(qiáng)力政治。如果說春秋時期的霸政是“以力假仁”，那么孟子所處身其中的戰(zhàn)國時期的政治則純恃強(qiáng)力、多行詭詐，連“假仁”都談不上。秦統(tǒng)一中國后，春秋時期的霸政作為一種特定歷史背景下的政治形態(tài)已經(jīng)消逝，但從霸政中抽象出來的“霸道”卻作為一個一般意義上的政治理念而保留了下來，成為政治思想史中的一個重要范疇。需要指出的是，后世儒家在討論王霸問題時，其心中的“霸道”也是以春秋霸政為原型的那種帶有“仁義”色彩的政治模式，而非純恃武力、詭譎欺詐、完全無道德信義可言的強(qiáng)力政治。唯其如此，歷代才會一方面不斷地有人出來為“霸”辯護(hù)，另一方面則有其反對者義正辭嚴(yán)地申明霸與王的區(qū)別，并堅決地尊王黜霸。只有明確了這一點(diǎn)，才能更準(zhǔn)確地理解儒家王霸之辨的真正要旨和意義所在。

三、從霸之“假仁”看王霸之辨

指出霸的仁義色彩及其與強(qiáng)力政治的不同，只是破除“霸道就是強(qiáng)力政治”這一刻板印象，既然霸道之“仁”是“假仁”，就還需要辨明其“假仁”背后的“真”。孟子說：“堯舜，性之也；湯武，身之也；五霸，假之也?！?41)焦循：《孟子正義》，沈文倬點(diǎn)校，中華書局，1987年，第924頁。堯、舜、湯、武治國理政靠的是仁政，五霸雖然同樣拿仁政來治理國家，但卻并不是像這些圣王那樣是出于真正的仁心，而是出于對自身利益的考量。唯其出于對自身長遠(yuǎn)利益的權(quán)衡，故能在政治行事中自我克制、自我約束，保持仁義的姿態(tài)、誠信的品德。如管仲在總結(jié)為政之道時所說：“故知‘予之為取者，政之寶也?！?42)黎翔鳳,梁運(yùn)華：《管子校注》，中華書局，2004年，第13頁，第360頁?！坝琛敝皇鞘侄?，“取”才是目的。他讓齊桓公伐山戎救燕國，收留并厚待亡國的邢、衛(wèi)兩國國君，并在與諸侯的交往中厚往薄來：“諸侯之禮，令齊以豹皮往，小侯以鹿皮報，齊以馬往，小侯以犬報，”(43)黎翔鳳,梁運(yùn)華：《管子校注》，中華書局，2004年，第13頁，第360頁。這樣做并不是出于真正的仁德之心，而是為了收買人心、為齊國取得霸主地位造勢。在這種政治行事邏輯中，“仁”只是最大限度地獲取“利”的手段和工具，也就是說，“利”才是“假仁”背后的真。

明確了霸的完整意象后再來看儒家的王霸之辨，一個不難發(fā)現(xiàn)的問題是，歷代思想家們反復(fù)辯難王霸以及批判霸道的關(guān)鍵著力點(diǎn)，并不是霸道的“以力”，而恰恰是霸道的“假仁”。宋代的邵雍說：“五伯者借虛名以爭實(shí)利者也?！?44)邵雍：《皇極經(jīng)世·觀物內(nèi)篇四》，黃畿注，中州古籍出版社，1993年，第259頁。王安石則說：

“仁義禮信，天下之達(dá)道，而王霸之所同也。夫王之與霸，其所以用者則同，而其所以名者則異，何也？蓋其心異而已矣?！跽咧?，其心非有求于天下也，所以為仁義禮信者，以為吾所當(dāng)為而已矣?！哉咧绖t不然，其心未嘗仁也，而患天下惡其不仁，于是示之以仁。其心未嘗義也，而患天下惡其不義，于是示之以義。其于禮信，亦若是而已矣。是故霸者之心為利，而假王者之道以示其所欲，其有為也，唯恐民之不見而天下之不聞也。故曰，其心異也?！?45)王安石：《王霸》，《臨川先生文集》卷六十七，中華書局，1959年，第714頁。

他認(rèn)為，王霸同用仁義禮信之道而其心異，唯其心異，故其仁義有真假之別。明清之際的黃宗羲說：

“王霸之分，不在事功而在心術(shù)：事功本之心術(shù)者，所謂‘由仁義行’，王道也；只從跡上模仿，雖件件是王者之事，所謂‘行仁義’者，霸也?！┲菽?，王者是生意所發(fā)，霸者是剪彩作花耳。”(46)黃宗羲：《孟子師說》，《黃宗羲全集》(第1冊)，浙江古籍出版社，1985年，第51頁。

即便霸道在政治實(shí)踐中也與王道一樣施行仁義，在維護(hù)社會秩序的和平安定、保養(yǎng)民財民命上有著值得肯定的功績，但由于這些仁義利他的行為并不是出于真正的仁德之心，而是為了通過利人的方式最終實(shí)現(xiàn)利己，因而便在根本上不同于“以德行仁”的王道。也就是說，王道以仁義之心行仁義，霸道以功利之心行仁義，兩者以動機(jī)別，以心術(shù)判。

在歷代思想家當(dāng)中，將王霸心術(shù)之辨發(fā)揮得最為徹底的是宋代理學(xué)家。他們在繼承前人的基礎(chǔ)上，又進(jìn)一步將王霸義利上升到天理、人欲的高度加以討論。程顥說：“得天理之正，極人倫之至者，堯舜之道也；用其私心，依仁義之偏者，霸者之事也?！?47)程顥：《答王霸札子》，《二程集》(第二冊)，中華書局，1981年，第450頁。王道被認(rèn)為是符合天理的政治，霸道則被視為隨順人欲私心的政治。理學(xué)的集大成者朱熹說，“凡是日用常行應(yīng)事接物之際，才有一毫利心，便非王道，便是伯者之習(xí)，此不可不察也?！?48)朱熹：《管仲之器小哉章》，《朱子全書》(第14冊)，上海古籍出版社、安徽教育出版社,2002年，第909頁。并且認(rèn)為，“古之圣人，至誠心以順天理，而天下自服，王者之道也”(49)朱熹：《孟子或問》，《朱子全書》(第6冊)，上海古籍出版社、安徽教育出版社,2002年，第923頁，第923頁。，“若夫齊桓、晉文，則假仁義以濟(jì)私欲而已。設(shè)使僥幸于一時，遂得王者之位而居之，然其所由，則固霸者之道也?！?50)朱熹：《孟子或問》，《朱子全書》(第6冊)，上海古籍出版社、安徽教育出版社,2002年，第923頁，第923頁。在這一評判標(biāo)準(zhǔn)下，即便是被今人視為帝王楷模的唐太宗，在朱熹眼中也不過是通過假仁假義僥幸取得成功的霸道之屬。他在與陳亮的辯論中說：“太宗之心，則吾恐其無一念之不出于人欲也。直以其能假仁借義，以行其私，而當(dāng)時與之爭者，才、能、知、術(shù)既出其下，又不知有仁義之可借，是彼善于此而得以成功耳?！?51)朱熹：《答陳同甫》，《朱子全書》(第21冊)，上海古籍出版社、安徽教育出版社,2002年，第1583頁。經(jīng)過理學(xué)家的闡釋，霸道與王道的不同變得更加涇渭分明。陳亮說，“自孟、荀論義利王霸，漢唐諸儒未能深明其說。本朝伊洛諸公，辨析天理人欲，而王霸義利之說于是大明。”(52)陳亮：《又甲辰秋書》，《陳亮集》，中華書局,1974年，第281頁。

從“假仁”入手來批判霸道、判別王霸，體現(xiàn)了以孟子和宋代理學(xué)家等為代表的儒家在政治倫理問題上的一個基本立場，即政治的正當(dāng)性與合法性并不決定于其外在的表現(xiàn)形式或客觀事功，而在于形式和事功背后的政治立意和政治動機(jī)是否具有道德性。而以這個標(biāo)準(zhǔn)來看，以功利之心行仁義的霸道，在實(shí)質(zhì)上就是一種偽善的政治上的“鄉(xiāng)愿”。孟子曾引孔子的話說：“惡似而非者：惡莠，恐其亂苗也；惡佞，恐其亂義也；……惡紫，恐其亂朱也；惡鄉(xiāng)原，恐其亂德也。”(53)焦循：《孟子正義》，沈文倬點(diǎn)校，中華書局，1987年，第1031頁，第924頁。在孟子眼中，霸道之于王道，正是“莠”之于“苗”、“紫”之于“朱”這樣一種似是而非的存在。所謂“堯舜，性之也；湯武，身之也；五霸，假之也。久假而弗歸，惡知其非有也？”(54)焦循：《孟子正義》，沈文倬點(diǎn)校，中華書局，1987年，第1031頁，第924頁。霸道“假仁”持之有日，也足以混淆視聽、讓人難覺其偽。如果容許假仁假義的霸道充當(dāng)理想的政治模式和完美典范而為整個社會所尊崇和效法，那么真正秉持仁義而行的王道就只能晦暗不彰以至湮沒無聞?？梢哉f，正是霸道的“假仁”，或者說它與王道極具令人迷惑的相似性，才使得儒家感受到了辨別王霸問題的絕對必要性。

以“仁”之真假、心術(shù)之別來剖判王霸，也是儒家“內(nèi)圣外王”這一根本政治信念和政治理想的體現(xiàn)。在儒家的政治理念當(dāng)中，道德尤其是作為政治總樞機(jī)的君主的道德，是決定社會政治生活優(yōu)劣的最為重要的因素?！吧w天下之憂，不在于疆場，而在于朝廷；不在于朝廷，而在于人君方寸之地”(55)李燾：《續(xù)資治通鑒長編拾補(bǔ)》卷二一七，黃以周輯補(bǔ)，上海古籍出版社，1986年，第2025-2026頁。，如果君主能夠致力于自我修養(yǎng)的不斷完善，摒棄個人私欲、昭其純明之德，真正地以與黎庶同苦同樂的仁愛、慈憫之心來治理天下，就能夠?qū)崿F(xiàn)政治上的廓然大公，造就康樂昌平的治世；相反，如果君主仁德不修、心性不養(yǎng)，就免不了會在政治統(tǒng)治中泯滅公義而逞其私欲，造成政治的衰朽與混亂。即便其中有個別天資超拔者能夠憑其雄才健智而開出一番外王功業(yè)，也不過是僥幸得之，終不能長久。必須有內(nèi)在真實(shí)的道德力量做支撐，政治才會有日趨良善的希望、保障和正確方向。也就是說，“內(nèi)圣”是“外王”的一個絕對前提。對于儒家而言，通過強(qiáng)調(diào)“內(nèi)圣”、敦勉君主以歷史上的堯舜等先王為榜樣而不斷進(jìn)于圣人之道，是在君主家天下這一既定的政治框架內(nèi)推進(jìn)政治理性、最大限度地實(shí)現(xiàn)政治公共性的唯一進(jìn)路。

反觀那些成就霸業(yè)的齊桓、晉文等春秋霸主，以及漢唐的高祖、太宗，他們雖然在政治功業(yè)上多有建樹，但在道德人格上卻不夠純粹，有背義逐利、毀墮倫常之舉，顯然不符合儒家心目中的圣人形象。如果將他們也作為值得效法的榜樣來加以肯定和推崇，那無疑等于否定了君主道德的良善對于實(shí)現(xiàn)優(yōu)良政治生活的必要性，否定了“內(nèi)圣”對于“外王”的必要性。這對于將道德與政治融為一體、并以“致君堯舜上，再使風(fēng)俗淳”為自身使命的儒家而言，無疑帶有根本性、顛覆性的威脅。他們在霸道的價值合理性問題上作出任何一點(diǎn)讓步，都會嚴(yán)重地動搖儒家政治思想的整個體系與根基。從這一意義上看，王霸之辨實(shí)際上關(guān)涉儒家“內(nèi)圣外王”這一根本政治信念和道統(tǒng)精神的捍衛(wèi)問題，這也正是為什么歷代儒家如此地重視王霸之辨、嚴(yán)判王霸之別的原因所在。