新文化史視野下的古代神靈體系

尹昊文

摘 要：新文化史轉(zhuǎn)向以來，文化逐漸被視作影響社會歷史進(jìn)程的重要因素之一。神靈觀念作為古代中國重要文化現(xiàn)象之一，對中國歷史產(chǎn)生了重要影響。通過對《古今圖書集成·神異典》的梳理，可以了解古代中國神靈體系的基本觀念。

關(guān)鍵詞：新文化史;神靈;古今圖書集成

20世紀(jì)70年代以來，西方史學(xué)界在新史學(xué)趨冷的背景下，興起了生態(tài)史和新文化史寫作的熱潮①。在夏埃蒂看來，將文化視為社會經(jīng)濟(jì)生活的產(chǎn)物是一種錯誤的說法。他認(rèn)為文化本身就是社會經(jīng)濟(jì)的一部分，兩者無法分割來看。文化作為一種主動性力量開始被人們重視。據(jù)此來說，西方史家開始將文化視作一種固有的社會力量，探討其在社會變遷中所發(fā)揮的力量。

20世紀(jì)80年代以來，新文化史轉(zhuǎn)向逐漸影響中國學(xué)界，與新史學(xué)思潮相互交織，催生了一大批優(yōu)秀的史者和史家。王晴佳就談道：“新文化史是從新社會史中間衍生出來的，其區(qū)別是研究對象的不同，但研究方法頗為相近。中國有句成語‘坐井觀天，說的是觀察得不夠全面，但西方新社會史和新文化史史家，其做法都是眼光朝下，根本就沒有興趣‘觀天，因此也談不上觀察的全面或是片面?！雹谝虼?，不論是新文化史還是新社會史，都在強調(diào)對古人的理解，強調(diào)從古人的視角看古代社會，專注于某一群體或某一現(xiàn)象，進(jìn)行微觀和細(xì)致的考察，以期復(fù)原歷史時期的真實面貌。

現(xiàn)代人經(jīng)歷了文藝復(fù)興、宗教改革、啟蒙運動和19、20世紀(jì)的全球革命浪潮，僅就當(dāng)代中國人而言，也經(jīng)歷了自鴉片戰(zhàn)爭以來的“千年未有之變局”和新中國建立以來的意識形態(tài)建設(shè)。中國歷史上存不存在宗教還是一個值得討論的問題，但古人的觀念中存在神靈這是無須討論的。商人極端重視鬼神祭祀是甲骨學(xué)發(fā)展一百多年來學(xué)界的共識，周人的禮樂制度核心就是祭祀制度，《左傳》更有言“國之大事在祀與戎”③。歷朝歷代諸如此類的事情不勝枚舉。那么在古人的世界觀中這些神靈居于什么樣的位置，對這些神靈的認(rèn)識在多大程度上影響著古人的行為，這是本文想要討論的。

《古今圖書集成》作為清雍正年間的一部類書，收集了當(dāng)時能看到的絕大部分傳世文獻(xiàn)，《神異典》梳理了自太昊伏羲以來的歷代神鬼異事，為我們了解古人的神靈世界提供了便利。本文通過對《神異典》的爬梳，從古代帝王的神靈觀念出發(fā)，探索古人的神靈觀念。

《神異典》中沒有論述神靈的起源，而是直接以人為中心，論述人神互動：

太昊伏羲氏興神鼎以致群祠

黃帝有熊氏受河圖接萬神，始立百官以司鬼神祠祀

少昊金天氏興郊禪，崇五祀，作大淵之樂以諧人神

顓頊高陽氏命重黎司天地以屬神人

帝嚳高辛氏明鬼神而敬事之④

據(jù)此我們可以清楚地看到，神靈并不是《神異典》的主角，奉祀神靈的古代帝王才是。神靈之所以成為神靈，是由于人間帝王對他們的祭祀。太昊伏羲和黃帝創(chuàng)造了祭祀這種行為，并且間接地創(chuàng)造了世間的神靈;少昊金天作樂，使人神相諧，但少昊金天的作樂產(chǎn)生了副作用，“及少昊之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質(zhì)。民匱于祀，而不知其福。蒸享無度，民神同位。民瀆齊盟，無有嚴(yán)威。神狎民則，不蠲其為。嘉生不降，無物以享。禍災(zāi)薦臻，莫盡其氣”⑤。于是有了后來顓頊“重黎司天地以屬神人”?！渡癞惖洹凡捎昧恕秶Z·楚語》的說法，稱其為“絕地天通”，從此之后神人不復(fù)相通，祭祀的權(quán)利被統(tǒng)一起來。而且這種祭祀還被賦予了疆域意義，“帝顓頊依鬼神，以制義治氣，以教化潔誠，以祭祀北至于幽陵，南至于交趾，西至于流沙，東至于蟠木，動靜之物，小大之神，日月所照，莫不砥屬”①。在清人觀念中，顓頊帝之后，祭祀神靈只能由帝王或者帝王指定的人來進(jìn)行，而且帝王對神靈的祭祀，還包含著對統(tǒng)治疆域和統(tǒng)治合法性的確認(rèn)。而根據(jù)顧頡剛的說法，五帝觀念形成于戰(zhàn)國年間，遲至漢武帝時期就已經(jīng)被廣為接受，五帝祭神的行為確立了最初的神靈觀念，至少從漢代開始，神靈就成為一種工具，一種帝王用來宣揚和確認(rèn)自己統(tǒng)治的工具。而且神靈只起確認(rèn)作用，沒有獎懲作用，如《左傳》言：“秋七月，有神降于莘?；萃鯁栔T內(nèi)史曰：‘是何故也。對曰：‘國之將興，神明降之，監(jiān)其德也;將亡，神又降之，觀其惡也。故有得神以興，亦有以亡，夏、商、周皆有之?！雹?/p>

漢人這種神靈工具的觀念應(yīng)當(dāng)是在實踐中逐漸形成的，這種實踐首推漢王朝的締造者——劉邦。

漢王二年更立社稷及黑帝祠，令祠官禮祠諸神③。

漢王二年，劉邦通過“明修棧道，暗度陳倉”一舉奪得了關(guān)中之地，這之后即“更立社稷”來明確其在關(guān)中的統(tǒng)治，“漢王之出關(guān)至陜，撫關(guān)外父老，還，張耳來見，漢王厚遇之。二月，令除秦社稷，更立漢社稷”④。而項羽在關(guān)中“居數(shù)日，項羽引兵西屠咸陽，殺秦降王子嬰，燒秦宮室，火三月不滅”⑤。二者在關(guān)中之地的作為高下立現(xiàn)，對于神靈作用的認(rèn)識也是天差地別。如果說劉邦入咸陽秋毫無犯，約法三章為其在關(guān)中的統(tǒng)治奠定了基礎(chǔ)，那么漢王二年劉邦再入關(guān)中后更立社稷就完成了在意識形態(tài)上對秦的取代，從虛實兩方面收攏了關(guān)中民心，為日后楚漢爭霸奠定了基礎(chǔ)。而項羽僅僅是屠滅秦室，火燒咸陽，沒有運用神靈這個有效的工具，在其東返彭城后也沒有進(jìn)行神靈祭祀的建設(shè)，而是一味地興兵戈，以武力維持統(tǒng)治，劉、項二人的差距，或許能從這里看出些端倪。

而據(jù)《封禪書》載，劉邦還通過加祀黑帝的手段增加了自己的權(quán)威和神秘性。

按封禪書，漢王二年，東擊項籍而還入關(guān)，問故秦時上帝祠何帝也？對曰，四帝有白青黃赤帝之祠。高祖曰：吾聞天有五帝，而有四何也？莫知其說。于是高祖曰：吾知之矣，乃待我而具五也。乃立黑帝祠⑥。

可以想象的是，劉邦大敗后一定面臨統(tǒng)治根基不穩(wěn)的情況，甚至?xí)胁糠秩迳绞可⒉ゲ焕哉?，而劉邦不通過殺人立威的方式維護(hù)統(tǒng)治，而是在以一種蠻橫自負(fù)的姿態(tài)，在故秦雍郊增立黑帝祠，借以來維護(hù)自己的權(quán)威。通過《封禪書》所載的問答，劉邦一方面剝奪了關(guān)中儒生方士在神靈祭祀一事上的權(quán)威，一方面增加了自己的神秘性，削弱了自己東擊項羽失敗的不利影響，一舉兩得，充分發(fā)揮了神靈祭祀一事的工具性作用。劉邦在雍郊增立黑帝祠實在是可與顓頊“絕地天通”相提并論的事件。

劉邦之后的歷代帝王開始發(fā)揮神靈的工具作用，但也重視神靈的獎懲作用，并且篤信不改，成為中國古代神靈觀念的一大特色。

漢武帝前期較好地發(fā)揮了神靈的工具性作用。發(fā)明，至少是發(fā)揚了封禪和泰一的觀念，武帝元光二年（前133）郊見五畤又立祠祀泰一諸神⑦，漢武帝時期恰逢春秋大一統(tǒng)，其統(tǒng)治的輻射范圍大為擴(kuò)展，原來的神靈（五帝）不再符合這種疆域現(xiàn)實，反而增加了疆域分裂的風(fēng)險，于是漢武帝和當(dāng)時的儒生一起發(fā)揚了秦人“泰皇最貴”⑧的觀念，并結(jié)合漢初興盛的黃老道學(xué)和其他在漢初流傳的諸子學(xué)說，創(chuàng)造了“泰一”的觀念，成為人格化的至高神。并且在“元封元年東巡，禮登中岳祠八神，封泰山，令齊人入海求蓬萊神人”⑨，通過封禪的手段，宣揚了泰一神的至高地位和自己對于遼闊疆域統(tǒng)治的合法性。

但到了武帝后期，就開始迷信神靈，一味地追逐神靈的獎勵。

元狩二年以齊人少翁言，作甘泉宮置祭具以致天神。

元狩五年置壽宮，設(shè)供具以禮神君。

元鼎四年使欒大、公孫卿等，侯神人，又立壇祀泰一及諸神。

元封元年東巡，禮登中岳祠八神，封泰山，令齊人入海求蓬萊神人。

興建甘泉宮，耗費國駑，到了武帝晚年，這股風(fēng)氣就演化或至少影響產(chǎn)生了巫蠱之禍，成為西漢國勢轉(zhuǎn)折的重要節(jié)點。

漢人的神靈觀念深刻地影響了后世，后代帝王在利用神靈維護(hù)統(tǒng)治的過程中基本沿用了西漢諸帝的神靈觀念，一方面利用神靈來維護(hù)統(tǒng)治，一方面又篤信鬼神，追逐神靈的獎勵。但在歷代人的實踐中，神靈觀念也不斷豐富和發(fā)展，在漢人神靈觀念的基礎(chǔ)上增加了許多新的內(nèi)容。

神靈觀念作為一種社會文化，應(yīng)當(dāng)受到我們的重視，尤其在新文化史寫作的過程中，古人的精神世界是繞不開的話題，神靈觀念恰可作為一種切入點來借以了解古人的世界觀和精神世界。