先秦諸子政治哲學之復古主義辨析

摘要：先秦諸子的政治哲學以儒墨道法為大宗。其中，儒墨道皆有復古主義思想傾向。儒墨兩家同尊封建，不同之處在于孔孟復古以闡揚經(jīng)典文物的精神為主旨，墨家復古則流于空泛。道家復古的實質(zhì)是反對一切社會制度，主張復歸于自然和人的天性。法家反對將古代道德混入當世政治，試圖構(gòu)造一種更為純粹的政治哲學，但是缺少政治人格的“先天不足”導致其理論和實踐上都存在缺陷。總體看來，先秦諸子的政治哲學缺少純粹的邏輯原點，不得不依托理想典范的歷史預設進行歷史和邏輯相混合的論述。

關(guān)鍵詞：先秦諸子;政治哲學;復古主義

作者簡介：付洪泉，黑龍江大學文化哲學研究中心編審（哈爾濱 ?150080）

基金項目：國家社科基金后期資助項目（18FZX062）

DOI編碼：10.19667/j.cnki.cn23-1070/c.2019.05.008

先秦諸子的政治學說中常有復古主義的言論，對此歷代學者多有論及，如梁啟超《先秦政治思想史》、蕭公權(quán)《中國政治思想史》、呂振羽《中國政治思想史》、劉澤華《先秦政治思想史》等，但迄今為止對先秦諸子復古主義思想的關(guān)注大多分別附綴于對諸子學說的闡釋之中，沒有以復古主義為視角對諸子學說的總體特征進行綜合的考察。究其原因不外以下三點：一是儒墨道三家雖各有復古主義的言論，但各自所指向的歷史時代不同，其中似乎沒有明顯的共性;二是法家雖然偶爾也以先王的名義發(fā)表議論，但其政治主張的實質(zhì)是變古;三是先秦諸子援引先王古制很多時候只能視為一種修辭手段。本文擬在前人相關(guān)研究的基礎上，對先秦諸子政治哲學的復古主義加以綜合性考察，以證明復古主義是先秦政治思想的一個基本特質(zhì)。先秦諸子的政治哲學以儒墨道法四家為主，因此本文的考察也僅限于以上四家。

一、道家：由為無為而復歸于自然

老子云：“鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。”（《道德經(jīng)》第80章）這種“小國寡民”的政治理想一般被認為是老子復古主義的標志性言論。老子云：“不尚賢，使民不爭;不貴難得之貨，使民不為盜;不見可欲，使民不亂。是以圣人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。恒使民無知、無欲也。使夫知者不敢為。弗為而已，則無不治。”（《道德經(jīng)》第3章）就物質(zhì)生活水平來說，老子所推崇的社會僅以溫飽為目的;就文化水平來看，相當于人類剛剛脫離蒙昧狀態(tài)的時代。在這一點上，正如蕭公權(quán)所指出的，“古代制度與之（老子所稱許的社會——引者）略近者殆惟有殷初及殷前文化淺演之初民部落”。1也有學者將老子之理想社會定位為“封建社會開創(chuàng)時期的一副構(gòu)想圖”，2與蕭公權(quán)所言大體相近。但蕭公權(quán)又指出，“夫初民部落，嚴格言之，固非真正之政治組織也”，3那么老子所錨定的原始社會及其“為無為”的主張是否具有政治哲學的價值呢？既然老子否定任何形式的政治制度，我們在何種意義上能夠稱其思想為政治哲學呢？按照現(xiàn)代哲學門類劃分，道家學說更接近人生哲學而不是政治哲學。然而，歷代學者在論述先秦政治思想時都不能繞開道家學說，這是因為中國文化所具有的進本特征所決定的。在中國學術(shù)語境中，政治哲學從來都不是也不可能成為一種獨立的思想體系。

蕭公權(quán)認為，老子及道家不僅有政治哲學，而且這種政治哲學不只是消極意義上的，而是也有其積極的方面?！吧w老莊懷疑政治之效用而肯定個人之價值?！嗜m性乃老莊政治哲學之最后目的?！?之所以道家全生適性的哲學具有積極的政治意義，在蕭氏看來，是由于在先秦諸子中道家學說最重視個人。儒家學說同樣具有全生保命的觀念：“邦有道，則仕，邦無道，則可卷而懷之”（《論語·衛(wèi)靈公》）;“窮則獨善其身，達則兼濟天下”（《孟子·盡心章句上）。儒道學說在全生保命上的相通性使得儒家士大夫可以在必要的時候變成遁世隱居的道家。5但是，在儒家思想中社會遠遠高于個人，而道家則視個人為根本目的。這種自我保全的思想取向在楊朱那里走向了極端，其邏輯上的徹底化則是在莊子那里完成的。

如果說老子反對的是社會制度對人性的束縛，那么莊子則要求來一次更加徹底的擺脫——擺脫現(xiàn)實世界，以追求與道的合一，達到“齊物外生”的至高境界。蕭公權(quán)認為，莊子的政治哲學為古今中外最徹底的個人主義和自由思想，卻由于道家對社會所抱持的消極態(tài)度，不能發(fā)展出反抗專制的革命思想。6蕭公權(quán)的這一觀點固然言之成理，但雖然道家以徹底消極的態(tài)度對待社會，還有儒家提供的積極的入世精神，儒道兩家本為中國文化相輔相成的兩種精神，二者卻不能聯(lián)合起來促進民治思想的萌生，其中的原因蕭公權(quán)并沒有徹底揭示出來。民治是西方政治所不可或缺的元素，又是中國政治文化所從未有過的元素，因此我們只有從比較政治學的角度考察才能探究這一問題的原因所在。

亞里士多德的《政治學》一書為西方政治學的鼻祖，該書所論政治學說以公民和城邦的定義為邏輯起點，7一方面將政治生活作為人的本性的完成，另一方面將公民對城邦政治的參與程度作為衡量政治制度之優(yōu)劣的標準。因此，在亞里士多德那里，為了自我保存而游離于城邦之外無異于放棄人之為人的根本。亞里士多德有一句名言：“凡人由于本性或由于偶然而不歸屬于任何城邦的，他如果不是一個鄙夫，那就是一位超人”。1對亞里士多德來說，政治生活是公民不可剝奪的權(quán)利也是不可推卸的義務，按照這一邏輯，他甚至不會考慮一個變態(tài)的政體中個人如何生存的問題。而在道家學說中政治哲學卻不能須臾與人生哲學相剝離——在儒家學說中這種剝離也不可能進行得徹底，其原因是在先秦諸子那里倫理學和政治學沒有相互剝離，其結(jié)果則是個人對國家既沒有不可推卸的責任也沒有不可剝奪的權(quán)利，這是先秦政治哲學與古希臘之間的根本差異。正是因為這一根本差異，道家學說才能在中國學術(shù)史中具有重要的政治哲學意義。

先秦諸子既然沒有純粹意義上的政治哲學，也就不能像亞里士多德那樣在對政體的種類進行比較、區(qū)分的基礎上展開論述，只能局限于對維持現(xiàn)存社會秩序的手段的討論，其所爭論的不是政治制度的優(yōu)劣，而是統(tǒng)治方式的高低，不論其理想的統(tǒng)治形式為封建、專制還是徹底的放任都是如此。先秦諸子所說的“制”大多是指某一方面的具體規(guī)定，如“官制”“服制”等，而不是就抽象的政治制度而說的。有學者認為，老子并不是真的要求退回到原始社會，因此并不是復古主義。2如果以是否要求退回到過去時代為判定復古之標準，那么“復古”一詞本身就包含著不可能性。老子和莊子確實沒有推翻君主恢復原始制度的言論，但這并非由于他們對現(xiàn)存政治制度抱有認可的態(tài)度，而是由于制度之變革并非老子和莊子關(guān)注的重點。蕭公權(quán)曾就莊子對“君主制”的態(tài)度做過如下討論：

雖然，尚有疑焉。至德之世既已無治，則又何必有君。有君無治，豈非近乎矛盾？而考莊子之言，則屢屢暗示上世有君。其故安在乎？莊子既無明文，吾人殊難強解，或者齊物外生之結(jié)果重在自由而不在平等。只須不立控御之實，無待消除貴賤之名。若得“民如野鹿”之天放無羈，盡可容“上如標枝”之自存而相忘。莊生之意或在此歟？3

上古理想社會是否有君在莊子看來并不是需要問答的問題，能否無為才是問題的關(guān)鍵。從政體的角度看，有君與無君實為兩種不同的政治制度，然而在莊子那里卻沒有畛域之限。不獨莊子，儒墨兩家同樣認為治道的一貫性可以超越于制度的革新之上，對此下文將提供詳細討論。統(tǒng)治方式可以超越于政治制度，部落社會可以等同于封建社會，這是研究先秦政治思想不得不留意的一個基本特征。

道家的復古主義可以從兩個方面來看：一是老子提倡的以原始社會為藍本的無為而治，雖然退回到原始社會是不可能的，但這不足以否認老子的復古主義，因為在老子那里，政治制度和統(tǒng)治方式是可以分離的;二是莊子全性保真的人生哲學雖然較少直接論及政治，但就道家學說混同人生哲學與政治哲學的特征來看，則不啻為老子學說之邏輯原點的深層開顯。4《老子》一書直接論述政治的文字幾乎占了半數(shù)篇幅，《莊子》論及政治的文字則大多穿插于對個體生存問題的討論之中。要而言之，道家哲學所復之古既有社會治理理念上的“為無為”之古，也有人類天性未經(jīng)雕飾之真。莊子有“古之真人”（《莊子·大宗師》），其所復的就是“人心之古”。以現(xiàn)代哲學的視角看，道家的自然不僅是作為物質(zhì)世界的自然，更是人性的自然。5

二、儒家：祖述堯舜而承繼道統(tǒng)

孔子自稱：“述而不作，信而好古，竊比于我老彭”;“我非生而知之者，好古，敏以求之者也”。（《論語·述而》）孔子畢生的學術(shù)工作主要是對古代典籍的整理和對其中蘊含的義理的發(fā)揮。對此，孟子總結(jié)道：“王者之跡熄而詩亡，詩亡然后春秋作。晉之乘，楚之梼杌，魯之春秋，一也;其事則齊桓、晉文，其文則史?？鬃釉唬骸淞x則丘竊取之矣?！保ā睹献印るx婁下》）可以說，孔子的全部思想都是建立在古代典籍上的。關(guān)于孔子“好古”之起因，蕭公權(quán)同樣從其遺民身份加以追索，認為孔子試圖以殷政的寬容緩解周政的過分嚴苛;但對西周封建制度則極力加以維護?？鬃幼约旱恼f法是：“愚而好自用，賤而好自專;生乎今之世，反古之道。如此者，災及其身者也?！保ā吨杏埂返?8章）孟子政治主張雖然與孔子不盡相同，但在擁護封建制度方面則別無二致。“其留戀封建政治之情緒，擁護封建政治之主張，皆略同孔子。相異者所循之途徑而已。孔子欲存姬周以復興封建，孟子則圖于移朝易姓之后，重見‘禮樂征伐自天子出之盛世。故就其制度之主張論，孟子亦有復古之傾向?！?

與老子和莊子虛無縹緲的自由社會相比，孔子和孟子所復之“古”則明確得多，但依然不能完全作為歷史的真實來理解?！爸倌嶙媸鰣蛩?，憲章文武”（《中庸》第30章），周代之制度尚有文獻可徵，堯舜事跡則多有杜撰?！捌洌献印撸┧Q先王之法，殆不過就古制之輪廓加以自創(chuàng)之理想，融鑄混合而成，不必全有歷史之根據(jù)?！?蕭公權(quán)的這一觀點屬于持平之論，孟子所談論的先王之法確實有自創(chuàng)的成分，但因此否定孟子有復古主義則是值得商榷的?！拔覀儾豢砂衙献又v的先王之道視為對歷史的描述，更不可簡單地認為是復古。孟子的政治主張不是從歷史上抄襲過來的，而是性善理論與現(xiàn)實相結(jié)合的產(chǎn)物?！?這種觀點提出了與退回古代社會不同的又一種不合理的判定復古主義的標準——忠實于古人?？墒?，古人早已指出，“孔子、墨子俱道堯、舜……堯、舜不發(fā)生，將誰使定儒、墨之誠乎？”（《韓非子·顯學》）如果以忠實于古人作為標準，那么先秦乃至中國政治思想必然成為一個失語癥患者，這就像禁止亞里士多德談論公民一樣，離開“公民”概念，亞里士多德的《政治學》的寫作如何可能呢？先王之法對于孟子來說一如“公民”概念對于亞里士多德，是不可或缺的話語原點。

先秦諸子政治思想博大精深，但并不是從某一邏輯原點出發(fā)展開的論述，而是以某種理想典范為源頭展開的，“先王”扮演的正是理想典范。不僅儒道墨三家如此，法家也時而以先王的名義發(fā)表創(chuàng)新的觀點。“先王”在道家那里是無為而治的圣人，在儒家那里是仁德的化身，在墨家那里是無私的共主，在法家那里是賞罰專斷的明君。然而，除了將“先王”當作一副面具外，古人的歷史實踐對于先秦諸子的學術(shù)思考來說也是不可或缺的理論基礎和話語原點。亞里士多德的政治學需要一個邏輯原點，所謂邏輯原點也即理論的預設;孔孟學說則需要理想典范作為原點，這種理想典范我們姑且稱之為“歷史的預設”。以歷史實踐的名義彌補邏輯的不足，這是先秦政治哲學的又一特征。孟子以好辯著稱，也是法先王的積極倡導者，說明訴諸歷史實踐與增強話語力量之間的緊密聯(lián)系。

孔子和孟子“祖述堯舜，憲章文武”，但是從堯舜到文武相距千年，文物制度的變遷不可謂不巨大，如何將他們冶于一爐是孔孟學說頗耐人尋味的地方。《論語》當中有關(guān)堯舜的地方為數(shù)不多：“巍巍乎！舜禹之有天下也，而不與焉”（《論語·泰伯》）;“堯曰：‘咨！爾舜！天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中。四海困窮，天祿永終。舜亦以命禹”（《論語·堯曰》）。可見，孔子稱頌堯舜的地方主要在于他們的禪讓。能將天下禪讓給賢能的人，這對于儒家來說是最高的道德表現(xiàn)。4孟子進一步發(fā)揮了孔子沒有充分展開的觀點，將堯舜作為人性之本善的代表：“孟子道性善，言必稱堯舜”（《孟子·滕文公上》）;“堯舜，性者也;湯武，反之也”（《孟子·盡心下》）。在孟子看來，商湯和周武的德行可以和堯舜等量齊觀。然而，禪讓之舉并沒有被文武二王所實施，孔子和孟子在什么意義上講堯舜文武并列呢？孟子試圖以“天子不能以天下與人”“天與之”來論證“唐虞禪，夏后殷周繼，其義一也”（《孟子·萬章上》）。但是，孟子所謂“天與之”的說辭不足以令人信服傳子不傳賢的合法性。雖然孟子的“天”通過精微的哲學解釋可以理解為“天道”，也即人類社會的正義原則，但“天視自我民視，天聽自我民聽”實質(zhì)上是原始宗教巫術(shù)感應的遺留。顯然，孟子的學說并非邏輯嚴密的理論體系。由禪讓而變?yōu)槭酪u這是政治制度的根本變革，孟子不是去揭示這種變革的本質(zhì)而試圖去掩飾這種變革，這就是我們上文已經(jīng)提到的：統(tǒng)治方式可以超越于政治制度，部落社會可以等同于封建社會。在這一問題上，孔子與孟子的態(tài)度相近。對于禪讓的消亡，孔子只是“喟然而嘆”（《禮運·大同》）罷了。相比于道家的從容，儒家游走于政體之間時則頗多無奈;道家可以反對任何形式的政治，儒家卻只能在專制制度的條件勉力維持封建制度的道德原則。

平心而論，孔子和孟子所發(fā)明的議論在古代典籍之中大多有跡可循，其可被指摘的地方不在于不忠于古人，而在于其政治主張已不能被時代所接受。他們生活于封建日漸瓦解、專制業(yè)已萌生的時代，既不肯接受禮崩樂壞的現(xiàn)實，又不能設計出新的政治制度，用當代政治哲學的視角看，是因為孔子和孟子將封建視為唯一可能的政治制度形式。但是，孔子和孟子能夠復古開新，建構(gòu)了一套完備的與中國文化相適應的思想體系，這是他們的功勞所在。用司馬談的話說，儒家“序君臣父子之禮，列夫婦長幼之別，不可易也”（司馬談《論六家要旨》）。

三、墨家：泛言六王而復古無功

蕭公權(quán)認為，墨家和儒家“同情于封建，具有復古或守舊之色彩”;1但“墨子則重實行，而未必致力于好古敏求之學術(shù)。其言雖引稱先王，其意僅在托古以教人而已，非真欲奉行古制也”。2一方面認為墨家有復古和守舊色彩，一方面又認為墨家并沒有真正奉行古代制度，這是否自相矛盾呢？事實上，蕭公權(quán)在闡釋儒墨道三家政治哲學時分別提到了三種不同意義上的復古主義。第一種指的是處于封建制度衰落的時代而試圖恢復這一政治制度的權(quán)威，這種意義上的復古主義以儒家和墨家為典型，可以稱之為“制度復古”。儒家自不待言，墨家也可以根據(jù)其義理推想而知。“故其尚同之說，必畫天下而分封，取國君之總義。向使其說果行，而合以兼愛非攻之術(shù)，則天子當陽，諸侯分治，列國可以并存，七雄無因以起，西周之制度，殆可復見于平王東遷之后矣?！?第二種指的是具有殷商遺民的身份因而在不同程度上懷念殷商文化，這種意義上的復古主義囊括了儒墨道三家，可以稱之為“文化復古”。按蕭公權(quán)的考證，孔子、老子、莊子、墨子都具有殷商遺民的背景，唯獨法家興起于秦和三晉之間，前者可以稱之為“舊學”，后者可以稱之為“新學”。4第三種指的是研習古代典籍文物，孜孜以求其微言大義，借此構(gòu)建一種適合當代乃至后世的倫理-政治規(guī)范體系，這種意義上的復古主義只有儒家符合，可以稱之為“學術(shù)復古”。以上三種復古主義以儒家的“學術(shù)復古”為最強意義上的復古，以“文化復古”為最弱意義上的復古。就“文化復古”來說，老子和莊子反對的是一切社會制度，不僅僅針對西周制度，也包括較為寬容的殷商制度，因此與其遺民身份沒有緊密聯(lián)系;孔子雖然是殷商遺民，但對西周典章制度推崇備至——“郁郁乎文哉，吾從周”（《論語·八佾》），“甚矣吾衰也！久矣吾不復夢見周公”（《論語·述而》），其“文化復古”僅限于以相對寬容的殷政緩解過于嚴苛的周政;墨子提倡尚同、節(jié)用、非攻，主要來自于其賤民身份而不是遺民身份。就“制度復古”來說，儒家明確提出了封建天下的政治構(gòu)想，墨子則僅僅是從其政治主張中推想出來。就“學術(shù)復古”來說，所謂“復古”需要有所依托，這個依托主要是古代社會流傳下來的文獻記載，否則復古只能是空中樓閣。儒家在整理、繼承古代典章制度方面的功勞位居諸子百家之首，因此其復古具有更為充實的內(nèi)容。

《淮南子·要略》稱：“墨子學儒者之業(yè)，受孔子之術(shù)，以為其禮煩擾而不悅，厚葬靡財而貧民，（久）服傷生而害事，故背周道而用夏政?！睆臅r間的角度看，墨子回溯的歷史時代比孔子更為久遠，但其援引先圣六王時往往不加區(qū)別地籠統(tǒng)言之。然而，我們不能因此而低估復古主義對墨家思想的重要性，因為除了上述“文化復古”“制度復古”“學術(shù)復古”之外還有另一種意義上的復古。這第四種意義上的復古也即上文論述過的“以歷史實踐彌補邏輯不足”，就其作為先秦政治思想的必然選擇來講，可以視作更深層次的復古。墨子論證兼愛之可行時說：“夫挈泰山以超江、河，自古之及今，生民而來，未嘗有也。今若夫兼相愛、交相利，此自先圣六王者親行之?！保ā赌印ぜ鎼巯隆罚┰谀涌磥恚灰窍仁チ鯇嵭羞^的政策（且不論先圣六王是否實行過）都可以通行于當代，只要有執(zhí)行的主觀意志就行，而不用考慮現(xiàn)實的歷史條件。也就是說，一種政治設計可以僅僅由歷史實踐保證其可行性。顯而易見，墨子所能提供的不是邏輯嚴密的論證，而是建立在先圣六王的歷史預設之上的。這種依賴于歷史實踐而非邏輯原理的政治哲學本質(zhì)上是缺乏說服力的，同時，墨家又不能像孔子和孟子那樣建構(gòu)一套有血有肉的思想體系，僅僅提供給世人一副模糊的政治圖景，因此不能長久維持其顯學地位。

“視人之室若其室，誰竊？視人之身若其身，誰賊？……視人之家若其家，誰亂？視人之國若其國，誰攻？”如梁啟超所說，墨子的言論“陳義不可謂不高”，但和老子的“小國寡民”一樣難以實現(xiàn)，因為其基礎是違反人性的。1事實上，老子復古所參照的社會圖景和墨子一樣都接近于私有觀念尚未處于主導地位的原始時代，但是，老子和墨子復古的旨趣卻大相徑庭。老子要求限制人的物質(zhì)欲望的膨脹;墨子主張將物質(zhì)消費限制在解決衣食住行之需要的范圍內(nèi)，他們的社會理想看似很相近，實則有本質(zhì)區(qū)別。墨子提倡節(jié)用的目的是實現(xiàn)社會分配的絕對平等，老子限制物欲的目的是保存人的天性——這一天性的保存同樣需要預設一個無為而治的歷史時代作為理論支撐。老子既然反對任何形式的政治組織，自然不需要政治人格的設定，但墨子既然以平等為訴求，政治人格的缺失就成為不可克服的先天缺陷?！耙撝抑怀姓J社會，不承認個人。據(jù)彼宗所見，則個人惟以‘組成社會一分子之資格而存在耳?！?在墨子的學說中不僅沒有儒家的倫理人格，也沒有道家的自然人格，更不要說政治人格了。所謂“組成社會一分子”最多可以闡釋出民享、民有的觀念，絕不會闡釋出民治的觀念，因為墨家學說中個人與社會的關(guān)系是簡單的集合關(guān)系，而不是亞里士多德意義上的部分與整體的關(guān)系。因此，墨家既不能像道家那樣全生適性，也不能像儒家那樣經(jīng)世致用，其泛言六王的復古主義終于徒勞無功。

四、法家：反對復古而不能獨行

如果以管仲、子產(chǎn)為鼻祖，那么法家學說的肇始先于諸子，然而其完備化則有待于戰(zhàn)國末年的韓非子。法家從萌生到完成經(jīng)歷了數(shù)百年時間，人物眾多，觀點駁雜，但對古今之變的認識基本一致：“然則上世親親而愛私，中世上賢而說仁，下世貴貴而尊官?！巳叻鞘孪喾匆?，民道弊而所重易也，世事變而行道異也”（《商君書·開塞》）;“上古競于道德，中世逐于智謀，當今爭于氣力”（《韓非子·五蠹》）。法家能夠以變化的眼光看待歷史難能可貴。但事實上，儒墨道三家也有類似的觀點。老子云：“太上，不知有之;其次，親而譽之;其次，畏之;其次，侮之”（《道德經(jīng)》第17章）;《禮記·禮運》有“天下為公”“天下為私”的歷史觀察。但是，儒墨道三家從道德水平的高低出發(fā)，將人類歷史視為一個倒退的過程，法家則將歷史作為進步的過程，對道德至上的視角嗤之以鼻。儒家想從歷史的浪沙中淘取出古老而又崇高的道德來挽救當世的墮落，老子要淘取出比道德更古老和純真的人性，法家則力爭站在以征伐吞并為能事的時代潮頭。大體說來，儒家以社會秩序為鵠的，道家以性命為首務，墨家以平均為理想，法家則以富強為宗旨。從儒墨道法四家的宗旨來看，只有法家將人生哲學、道德哲學分離于政治哲學，將政治作為一個純而又純的領域。

蕭公權(quán)認為，“韓非論勢，乃劃道德于政治領域之外，而建立含有近代意味純政治之政治哲學”。1倫理與政治的剝離的確是純粹政治哲學的前提，但法家學說的這種剝離與西方政治哲學相比是適得其反的剝離。亞里士多德的《政治學》雖然將倫理學從政治學中剝離出來，但其理論并未脫離個體，而是將公民和城邦這一對一體兩面之概念作為邏輯原點，進而將城邦生活視作人之本性的完成。就這一點看來，先秦諸子當中不是法家而是儒家與亞里士多德略近。亞里士多德的名言“凡人由于本性或由于偶然而不歸屬于任何城邦的，他如果不是一個鄙夫，那就是一位超人”，如將“城邦”換為“族群”則與儒家學說不無相通之處。相反，道家的個人不僅可以脫離于任何社會之關(guān)聯(lián)，甚而只有通過這種脫離才能達到全生適性的目的;墨家的個人淹沒于絕對平等之組織;法家的個人淪為富國強兵的工具。“彼不臣天子者，是望不得而臣也，不友諸侯者，是望不得而使也。耕作而食之，掘井而飲之，無求于人者，是望不得以賞罰勸禁也。且無上名，雖知不為望用，不仰君祿，雖賢不為望功。不仕則不治;不任則不忠?！保ā俄n非子·外儲說右上》）道家的遁世和儒家的“從道不從君”（《荀子·臣道篇》）都是為法家所不能容忍的?？梢哉f，四家當中法家學說中的人被剝奪得最為徹底。

亞里士多德視法律為“無感情之智慧”，法家也同樣主張將情感因素嚴格排除于法治之外，但二者所論述的法治在立法權(quán)上有著根本的區(qū)別。雖然法家當中也有認為法律高于君主的觀念——“古者立天子而貴之，非以利一人也。曰：天下無一貴，則理無由通。通理以為天下也”“立天子以為天下，非立天下以為天子也;立國君以為國，非立國以為君也”（《慎子·威德》）。但從總體上看，法家學說并不能堅持“令尊于君”的觀點，也不能在理論上將這種觀點自圓其說。例如，《管子·法法》中有：“明君不為親戚危其社稷，社稷戚于親，不為君欲變其令，令尊于君”?！豆茏印冯m然提出“令尊于君”，但僅僅是在君主自我約束的意義上提出的，與真正意義上的法治有著本質(zhì)的區(qū)別。

法家至少在兩方面主張拋棄儒家的仁愛，一是國家不能依靠堯舜那樣千世一出的圣人，“今廢勢背法而待堯舜，堯舜至乃治，是千世亂而一治也”（《韓非子·難勢》）;二是君主不能依靠臣子的忠誠，“恃人之以愛為我者危矣，恃吾不可不為者安矣”（《韓非子·奸劫弒臣》）。然而，韓非子的這兩種主張都是難以成立的。蕭公權(quán)認為，法家所期待的能夠施行法治的君主和堯舜一樣不可多得。“韓非論勢，謂治國無待堯舜之異材，中主可以勝任。夫法治之無待堯舜，固矣。然而韓子所謂中主，就其論法術(shù)諸端察之，殆亦為具有非常才智之人。身居至高之位，手握無上之權(quán)，而能明燭群奸，操縱百吏，不耽嗜好，不阿親幸，不動聲色，不撓議論，不出好惡，不昧利害。如此之君主，二千余年之中，求其近似者寥寥無多，屈指可數(shù)?！?法家的理想政治是不需要道德的政治制度，然而在人的概念中抽象掉道德范疇之后卻不能補充以政治范疇，結(jié)果只能將立法之權(quán)利交與君主。“生法者君也，守法者臣也”（《管子·任法》），這種意義上的法治實際上并沒有脫離人治，只要是人治就不得不依賴統(tǒng)治者的個人素質(zhì)。

韓非子在解釋自己冒死推行法治的動機時這樣說道：“夫治天下之柄，齊民萌之度，甚未易處也。然所以廢先王之教，而行賤臣之所取者，竅以為立法術(shù)，設度數(shù)，所以利民萌便眾庶之道也。故不憚亂主暗上之患禍，而必思以齊民萌之資利者，仁智之行也。憚亂主暗上之患禍，而避乎死亡之害，知明而不見民萌之資夫科身者，貪鄙之為也。臣不忍向貪鄙之為，不敢傷仁智之行?！保ā俄n非子·問田》）這就等于說，君主可以因為一個人仁愛天下而信任他，但卻不可以因為他愛自己而信任他。“居廟堂之高則憂其民，處江湖之遠則憂其君”，對于儒家來講，由愛民而忠君是合乎情理的推理，也是自然而然的過程，在法家學說中卻成了邏輯悖論。

對于中國文化來講，歷史實踐具有特別重要的意義?！皻v史模式的影響力可表現(xiàn)于對這些模式的各種反應、甚至是拒絕上”，1在此意義上，法家正是從反面印證了復古主義對于先秦政治哲學的必要性。

結(jié) ?語

以上我們簡明扼要地考察了儒墨道三家的復古主義以及法家對復古的反動。筆者認為，對于先秦諸子乃至整個中國傳統(tǒng)學術(shù)來說，由于缺少建構(gòu)政治哲學的邏輯原點，因而不得不預設某種形式的歷史典范作為理論基礎。因此，我們有必要從復古主義的視角對先秦諸子乃至中國傳統(tǒng)政治哲學進行綜合性的研究。

Analysis of the Revivalism in the Political Philosophy of

the Pre-Qin Dynasty

FU Hong-quan

Abstract： ?Confucianism， Taoism and Mohism were the major political philosophies of the pre-Qin scholars. Among them， Confucianism and Mohism all have the thought tendency of revivalism. Confucianism and Mohism both respect feudalism and restore ancient ways. The difference lies in that， Confucius and Mencius restore the spirit of classical cultural relics， while Mohism restores ancient ways vaguely. The essence of Taoism restoring ancient ways is to oppose all social systems and advocate returning to nature. The Legalists oppose to mixing ancient morality with contemporary politics and try to construct a purer political philosophy， but the “inherent deficiency” of their thoughts has made it unable to promote a real rule of law. The pre-Qin scholars lack the pure logical origin of constructing political philosophy and have to discuss the mixed history and logic based on the historical presupposition of ideal model.

Key words： pre-Qin scholars， political philosophy， revivalism