優(yōu)秀傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代性的對話：“創(chuàng)造”與“建構”

宋阿沛 任重遠

摘要：發(fā)展中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，實現(xiàn)創(chuàng)造性轉化、創(chuàng)新性發(fā)展是在綜合考量優(yōu)秀傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代性而提出的發(fā)展方案。如何理解優(yōu)秀傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代性之間的矛盾統(tǒng)一？馬克思主義視野為優(yōu)秀傳統(tǒng)文化發(fā)展提供了怎樣的支持？首先基于20世紀初的經典文獻分析，認為現(xiàn)有的研究缺乏對中層理論的建設和對物質實體層面的考量，然后結合理論和“匠人”發(fā)展的實踐，闡釋優(yōu)秀傳統(tǒng)文化在實現(xiàn)創(chuàng)造性轉化、創(chuàng)新性發(fā)展過程中，“創(chuàng)造”和“建構”的兩種意義，尤其是對文化秩序、自由民主政治秩序的建構意義。

關鍵詞：優(yōu)秀傳統(tǒng)文化 現(xiàn)代性 “創(chuàng)造”與“建構” 馬克思主義

中圖分類號：B82 ?文獻標識碼：A ?文章編號：1009-5349（2019）15-0227-04

文化作為國民根基性的存在，始終影響著公民的行為準則、社會搭建的秩序與國家的政治哲學。民族國家如何重塑文化自信，如何樹立區(qū)別于西方普世價值，根植于中華文明的價值觀念？基于此，傳統(tǒng)文化因其獨特性、區(qū)域性特點而逐漸被社會與政治所關注，成為社會秩序塑造、國民性培養(yǎng)中重要的一環(huán)。

黨的十八大以來，習近平總書記提出的推動中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉化、創(chuàng)新性發(fā)展要按照時代特點和要求，對那些至今仍有借鑒價值的內涵和陳舊的表現(xiàn)形式加以改造，賦予其新的時代內涵和現(xiàn)代表達形式，激活其生命力。習近平總書記強調推動中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉化和創(chuàng)新性發(fā)展的方法路徑，包括加強中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的研究闡釋工作，加強文物保護利用和文化遺產保護傳承，將中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化融入國民教育、生產生活及文藝創(chuàng)作中（習近平，2014）。

發(fā)展中國特色社會主義文化，其中的關鍵是理好中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化與社會主義先進文化的關系，也就是文化層面上傳統(tǒng)與本土現(xiàn)代化之間的關系。優(yōu)秀傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代性是矛盾而統(tǒng)一的，在實現(xiàn)創(chuàng)造性轉化、創(chuàng)新性發(fā)展過程中，需要考量“創(chuàng)造”和“建構”的兩種意義。

一、文獻綜述

（一）消逝與復興：傳統(tǒng)文化的存續(xù)

傳統(tǒng)文化的研究自西方文明殖民的前期一直到現(xiàn)代化乃至后現(xiàn)代時期都備受關注，面對西方的擴張、西方化和現(xiàn)代化對社會的沖擊，非西方社會主要采取三種回應：拒絕主義、基馬爾主義與改良主義（Huntington，1993）。在這三種回應的背后，重要的考量問題便是傳統(tǒng)文化在西方文明、現(xiàn)代化之中的位置和生存問題，這種思考從未停止，冷戰(zhàn)前以面對西方文明沖擊為主;冷戰(zhàn)后各個文明開始思考現(xiàn)代化的影響。雖然西方文化積蓄上世紀的力量成為重要的文明力量，在國際秩序中具有強大的權力（Huntington，1993），但是，隨著時至21世紀，多個文明極力量的崛起正在抑制西方力量。

談及傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性，實質上需要辨析傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代性之間存續(xù)的可能（創(chuàng)新是一種實現(xiàn)生存的路徑）?，F(xiàn)代性絕不是西方化的意味，而是指多元的現(xiàn)代性，傳統(tǒng)文化要面對的第一對立面是本國的現(xiàn)代化進程，而不是西方文化。如果不能理清楚辨析雙方，會產生杜絕西方文化為傳統(tǒng)文化提供生存空間的片面認識。

傳統(tǒng)文化的意義在于能夠成為解決文化認同、文化自信危機的文化資本基礎。在基馬爾主義妥協(xié)于西方價值觀念的時刻，東亞訴求于自身文化的伸張（Huntington，1993）以思考社會、經濟、政治重現(xiàn)繁榮的可能，這是一種本土化現(xiàn)象，羅納德·多爾稱其為第二代本土化①。20世紀80年代及90年代，亨廷頓發(fā)現(xiàn)伊斯蘭、印度、中國、日本紛紛提出了自身文化的社會主題，并堅決提倡本土化，以此西方意識形態(tài)主宰的“進步”時代日益衰落（Huntington，1993），基于自身傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化的結合的多種文明，正跨入一個相互影響、相互競爭、相互適應的時代。

20世紀末，東亞的經濟飛速發(fā)展，成功的經濟發(fā)展給國家本身帶來了自信和自我伸張，東亞將這種成功歸因于文化的獨特性和一種迥異卻優(yōu)于西方的價值觀和生活方式，湯米·高大使稱之為“文化復興正席卷亞洲”（Huntington，1993）。東亞各國日益強調獨特的文化和區(qū)別于其他文化的共性，尤其是中國對于傳統(tǒng)文化的發(fā)展和創(chuàng)造。20世紀初中國知識分子與韋伯得出一致的看法，將儒教視為落后的根源，而20世紀末，儒教又稱為中國進步的根源、發(fā)展的基礎。20世紀80年代，儒教被李光耀推崇看作新加坡成功的原因，中國政府也推崇儒教的“主流”文化地位（杜維明，1995）。華人領導者在維護或鞏固政治合法性上，不約而同選擇傳統(tǒng)的中華文化作為根基而非西方觀念，同一時期，日本也有著同樣的一種文化認同過程。20世紀80和90年代除了是經濟增長時期，也是“亞洲的自我肯定”時期。傳統(tǒng)文化因為這樣的世界背景和政治需要，重新被挖掘出來以此作為基礎實現(xiàn)民族國家的復興和民族的文化自信。

（二）我國傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性的嘗試：缺乏中層理論

20世紀末期，華人學者和政策制定者曾經對于傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性進行了宏觀理論層面的構想，王滬寧、朱高正、林毓生等均對傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性一題進行過研究;自十八大習近平總書記對于傳統(tǒng)文化進行政治意味的重申之后，關于傳統(tǒng)文化的實踐和微觀研究開始豐富起來。

王滬寧在1991年曾發(fā)表《創(chuàng)造性再生：中國傳統(tǒng)文化的未來地位》一文，闡釋面對20世紀末世界之變與物質力量增強，傳統(tǒng)文化的地位將不僅僅是留存的問題，而是一個民族和人類的創(chuàng)造性發(fā)展問題（王滬寧，1991）。傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性便是在這種復雜社會背景中再生產的產物，王滬寧認為首要工作之一是對傳統(tǒng)文化留存下來的整體進行解構，分析其各個部分再正本溯源，返璞歸真（王滬寧，1991）。這意味著需要理解傳統(tǒng)文化最根源的原初精神，是對人的向度、理性的向度、實踐的向度、合自然的向度， 都關照的深遠起源（王滬寧，1991）。原本精神成為王滬寧研究中的中心，并以之進行揚棄和價值取舍的判斷。21世紀也將更其是人類完善自我和完善世界的過程，用時也是一個更加人化的世紀，這對鼎新以人為中軸的中國傳統(tǒng)文化是一個契機。

王滬寧構想了一種抽象的原初精神的簡化和創(chuàng)造，這是基于意識層面的中國傳統(tǒng)文化的揚棄性的發(fā)展。朱高正于1996年從重建“文化主體意識”角度分析了傳統(tǒng)與現(xiàn)代化的關系，朱高正認為“文化主體意識”的建立涵括了認知主體對自我的“回顧（Retension）與“反?。≧eflection）”，從而產生自覺（朱高正，1996）?！拔幕黧w意識”能培養(yǎng)出有自信、有自尊的現(xiàn)代化國民。朱高正認為林文說明“創(chuàng)造性轉化”理論時，指出的“選擇性繼承”實際上屬于方法論的范疇，同時林文以“有利于自由民主”和“傳統(tǒng)的質素在創(chuàng)造性轉化中不可喪失純正性”兩個條件局限了實現(xiàn)傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉化的操作空間。朱高正的視野同王滬寧是存在共性的，他們均從意識而非物質的層面思考傳統(tǒng)文化所處的結構壓迫，并討論如何實現(xiàn)創(chuàng)造性轉化。

衣俊卿于1996年在思考傳統(tǒng)文化的宏觀轉型上提出“內在創(chuàng)造性轉化”還是“外在批判性重建”的辯論。衣俊卿認為這種不同路徑需要考量到文化本身的張力。當一種文化內含著即將到來的新文化的要素并在自身之內具有諸文化要素間的必要張力時，它會采取內在創(chuàng)造性之轉化的路徑（衣俊卿，1996：39）。

時至21世紀，伴隨著中華民族偉大復興的號召，中國傳統(tǒng)文化如何進一步發(fā)展，十八大之后學者的實踐研究逐漸豐富起來。大致分為三個角度的深入討論，其一從某種文化深入闡釋創(chuàng)造的可能、審視傳統(tǒng)孝文化創(chuàng)造性的可能（鄭晨，1994）、推動中華宗教文化資源的創(chuàng)造性轉化和發(fā)展（張祎娜，2018）。其二對傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉化的設想、探討發(fā)展的方略（黃釗，劉社欣，2019）;將“雙創(chuàng)”視為關鍵（周長民，2019）;分析其與當代文化的相協(xié)調情況（尚麗娟，2019）;實現(xiàn)路徑的分析（宋小霞，2019）。其三將傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉化作為一種視角分析文化現(xiàn)象高效推進的可能性（劉娟，吳立紅，李婧，2019）;分析王陽明“致良知”道德修養(yǎng)中的創(chuàng)造性歷史基礎（邵安華，2019）。這些實踐研究，細致來看有較高的同質性，揚棄成為最終創(chuàng)造性實踐的核心路徑，但是這種路徑并沒有足夠清晰和細致。這些實踐研究雖然遵循基礎的政治預設，但是無法和既有的宏觀層面理論建設聯(lián)系在一起。彌補兩者間割裂的方式是將實踐的細致案例進行理論化的抽象分析。從中層理論的維度進行概念和理論的提煉。

（三）馬克思主義與傳統(tǒng)文化：一種存續(xù)的路徑

馬克思對于傳統(tǒng)文化的思考并沒有具體聚焦的闡釋，但是他思考的宏大社會結構變遷以及哲學及方法論問題為思考傳統(tǒng)文化的發(fā)展提供了詳細的路徑以及角度。世界歷史理論中馬克思闡釋的民族國家以及資本主義的歷史：

在世界歷史時代，各個民族因為與其他民族的交往、比較，有“他者”作為參照，才真正出現(xiàn)“民族自我意識”，民族國家實質上是在世界歷史形成的過程中才產生和確立的，是基于國際協(xié)約才確定了值得邊界和主權觀念的。

對于傳統(tǒng)文化而言，基于“他者”參照的民族意識是暫時的，民族國家真正的確立不僅僅是協(xié)約對于邊界和主權的政治意義上的劃定，也包括民族國家對于自身獨特的傳統(tǒng)文化的新的理解認識進而形成文化層面區(qū)別于“他者”的文明特性。這種文化意義上的分野，使得不同文明的民族國家之間有著截然不同的差異。

資本主義曾經的殖民擴張對非西方國家造成的嚴重的殖民困擾的同時也帶來了西方化與現(xiàn)代化的契機，正如前兩部分提及的如何去理解西方化不等于現(xiàn)代化，這種理解需要多久的時間，基于傳統(tǒng)文化而展開的本土現(xiàn)代化何種意義上可以達成？這背后隱藏著的是從被動到主動重新審視傳統(tǒng)與現(xiàn)代化的問題。

馬克思獨特方法論中的辯證法，提供了對于這一問題思考的哲學視野?，F(xiàn)代性與傳統(tǒng)之間的矛盾轉化，以系統(tǒng)性的觀點看待兩者之間的聯(lián)系與相互作用都是馬克思主義對于傳統(tǒng)文化實現(xiàn)內在創(chuàng)造性轉化的本質性啟發(fā)。

二、馬克思主義視野對中國傳統(tǒng)文化的啟發(fā)

（一）馬克思與傳統(tǒng)文化：辯證立場論的視野

在《共產黨宣言》中馬克思對傳統(tǒng)思想、傳統(tǒng)文化以及文化未來發(fā)展進路等進行了深刻的分析、揭示和預測（韓美群，劉摯成，2019）。對待資本主義文化馬克思從歷史必然性上，對其進行批判，并提倡去蕪與存菁。從《共產黨宣言》對資本主義文化的批判中不難發(fā)現(xiàn)，馬克思與恩格斯認為，資本主義文化是內含精華與糟粕的對立統(tǒng)一體。在對待以資本主義文化為代表的私有制文化和思想觀念上，絕不能采取全盤否定的態(tài)度，而應區(qū)分其中的精華和糟粕，這種對待文化的視野是辯證法與立場論的結合。

立場論源自于史密斯對展開婦女社會學的研究意義以及婦女在男性社會中知識論、客觀化知識獲得的討論，啟發(fā)了一種女性的立場論。這種立場論認為社會學的思考不要基于已有的男性的社會統(tǒng)一體之上，不要理所當然地使用男性思想的概念和術語，而遠離自己的社會經驗而闡發(fā)社會意識。②

不同于史密斯強調的女性立場論，辯證法與立場論的結合意味著，應該基于“馬克思主義”的價值、概念、認知去思考傳統(tǒng)文化的現(xiàn)實問題，考量如何重組傳統(tǒng)文化與知識、傳統(tǒng)文化與秩序、傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代性的關系，從馬克思主義內部闡發(fā)新的認識。

（二）以“匠人”為例的創(chuàng)新實踐

馬克思主義視野為中國傳統(tǒng)文化提供了一種立場論的分析方法、哲學和實踐目標的理解基礎，這是源自于認識論層面的相互聯(lián)系。除此之外，在傳統(tǒng)文化創(chuàng)新實踐中，馬克思主義是否能提供具有建設性的指導？以近些年提倡的“匠人”為例，通過闡述這一傳統(tǒng)與創(chuàng)造的具象化形象，進一步分析馬克思主義對“匠人精神”的指導意義，以及對“創(chuàng)造性轉化、創(chuàng)新性發(fā)展”的意義。

1.匠人與污名化

桑內特的《匠人》一書中對于傳統(tǒng)與創(chuàng)造的具象化形象——匠人進行了細致的研究。桑內特指出了匠人及其工作的兩面性，匠人其實就是一群渴望把事情做好的人，匠藝本身更是出于人類渴望把事情做好的本能，但在追求完美的過程中不一定會去考慮工作本身的道德性問題。

匠人作為人類生活中不可或缺的群體，自工具的產生之初便已存在。文藝復興時期，匠人中的一些出類拔萃的人成為了藝術家，服務于意大利富裕的各大家族③。彼時推崇那些為了把事情做好而把事情做好的人，于是匠人脫穎而出，成為這一意蘊的代言人。

在啟蒙運動時期的學者們看來，匠人既象征著通過勤懇的勞動獲得財富，與不勞而獲、養(yǎng)尊處優(yōu)的貴族形成鮮明的對比;又傳播知識和技能，散發(fā)出理性的光輝，是腐化的教會的對立面。進入工業(yè)革命時期，匠人的負功能顯露得越來越明顯，從瓦特的蒸汽機到奧本海默的原子彈，工業(yè)污染與核輻射威脅著人類的生存④。

最著名的匠人之論，莫過于政治學家漢娜·阿倫特。她在《人的境況》一書中將人區(qū)分為“勞動之獸”和“創(chuàng)造之人”，而匠人被“自然而然”地歸類于只專注于手頭工作的“勞動之獸”，甚至被冠上了“平庸之惡”的污名化。在中國不可否認也經歷了現(xiàn)代化與西方化的徘徊，同樣于認知層面對“匠人”有著消極的看待。不過在習近平總書記強調發(fā)展傳統(tǒng)文化之后，匠人作為傳統(tǒng)與文化的具象化形象，被賦予“勤勤懇懇、兢兢業(yè)業(yè)”的標簽而得到正名和發(fā)展。

2.馬克思式的匠人精神

19世紀隨著工業(yè)革命的進行，機器得到大量應用。相比于人工的粗糙、高錯誤率和低效，機器幾乎完美高效地生產了整齊且質量上乘的產品?！巴昝馈被蛟S帶來了工業(yè)的迅速發(fā)展，但也讓人類陷入對自身存在的“不完美”的痛苦之中⑤。新的時代中“匠人”以及他所代表的文化如何在需求刁鉆、“完美”、求異的社會中找到自己的一席之地？

恩格斯曾經說：“工具的使用是人脫離動物界的第一步，勞動使人真正成為人?！庇纱丝梢?，“工匠精神”便是源于人之始，且自“工匠精神”誕生之日起，便不止于形而下的探討，它一面改造和豐富著人類文明的樣貌，一面也激起人們對萬物的創(chuàng)新想象。

工業(yè)革命以后大工業(yè)生產的興起給“工匠精神”注入了大規(guī)模與標準化的時代內涵。1848年《共產黨宣言》的誕生，則將神圣的勞工權利賦予其中。商品價值是凝結在商品中的一般的、無差別的人類勞動，精工細作的“工匠精神”以勞動之名而獲得尊重。

馬克思主義的視野糾正了對“匠人”的污名化。匠人非獸，他們和任何人一樣懂得思考，事實上，匠人比許多人都更富有自主性和獨立性。將匠人與勞動、與凝結價值、與勞工權利相結合，體現(xiàn)著匠人在社會中無可附加的獨特價值。

馬克思主義的視野深入了對“匠人精神”的思考。在現(xiàn)代社會，科技領域人工智能的發(fā)展在很多人看來是對匠人工作的沖擊。目前我們宣揚的“工匠精神”，僅僅強調精益求精的手藝和無懈可擊的質量，這些認識實然都只停留在了表面。質量和技藝的高水準以現(xiàn)在人工智能的發(fā)展速度來看，機器是完全有可能在不遠的將來做得比人類更好。思考匠人的意義就必須由技術層面深入到精神層面，即匠人在工作過程中我們看不到的東西。身體與物體的對話，在工作中對工作本身的思考和探索，對工藝的癡迷以及對這種癡迷有意識的節(jié)制，這些才是更值得我們去關注的“工匠精神”。

（三）創(chuàng)造性轉化、創(chuàng)新性發(fā)展的意義

自習近平總書記提倡“創(chuàng)造性轉化、創(chuàng)新性發(fā)展”以來，“匠人”的處境與他們所代表的精神被逐漸挖掘，并成為一種楷模式的人物。從一類文化具象，擴展至宏觀層面，所必須反思和關照的是整個傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉化、創(chuàng)新性發(fā)展實踐的意義。

1.重建“文化—道德秩序”

林毓生認為，由于作為（高度整合著）文化系統(tǒng)與政治系統(tǒng)的普遍王權的瓦解，傳統(tǒng)的社會—政治解體，并無可避免導致文化—道德秩序的最終崩潰（林毓生，1994）。這種崩潰，并不意味著需要全盤否定傳統(tǒng)文化，而是強調在過去高度整合的中國社會中所形成的思想和價值叢聚。從馬克思宏觀歷史和辯證否定觀層面來看，把中國傳統(tǒng)當作一個整合的有機體全盤接受或否定，都是不足取的。

往往現(xiàn)實情況是傳統(tǒng)文化附于現(xiàn)存的政治秩序而不致完全離析，我們需要發(fā)揮的積極作用是如何將傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代性的特征結合，產出一種適合本土的“文化—道德秩序”，以之推崇一種價值觀念、文化脈絡和自信。傳統(tǒng)文化雖然依附于現(xiàn)存政治，但是仍需要自我反思，具有相對的能動性。

2.于文化發(fā)展中審視“自由與權威”“民主與法治”

傳統(tǒng)文化自封建時代的產生，其中敏銳地透露著一種權力之下的文化價值和意義。結合當前中國社會發(fā)展，必須因時制宜的同時，傳統(tǒng)文化與政治的關聯(lián)也是無法中斷的，只不過區(qū)別于封建時期，更需要將傳統(tǒng)文化作為節(jié)點理解“自由”與“權威”（林毓生，1994）。以建構互動適度的個體與社會模式。這種模式或許尚在探究之中，但是對于社會成員而言，必須培養(yǎng)出批判的理性精神、自由和法治制度的反思精神以及對平等待遇與基本人權的維護意識，這是優(yōu)秀傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉化、創(chuàng)新性發(fā)展需要實現(xiàn)的對個體的一種素質性培養(yǎng)。

實然，傳統(tǒng)文化中對應現(xiàn)代社會的“民主”與“法治”的哲學構想是相對缺乏的（林毓生，1994），但傳統(tǒng)文化中德治、無為而治的哲學思想在現(xiàn)代社會并非沒有意義，這種對個體的道德要求正是對民主運作框架的補充和豐富。現(xiàn)代社會“民主”的形式蓬勃發(fā)展，但是“民主”的價值與內涵卻逐漸被少數(shù)群體或利益集團的價值所取代，或許現(xiàn)代社會需要再考量的將是“如何使得民主確實是民主”或“如何在民主中約束民主的代理人”，這種約束力量需要從傳統(tǒng)文化的根基中尋找而不是一種普世價值的應用。

對優(yōu)秀傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉化、創(chuàng)新性發(fā)展的理解，應該是一種中層理論層面的理解，需要超脫對“匠人精神”的推崇或對“儒家”文化的建構這樣的微觀實踐。從文化秩序、自由民主的政治秩序等層面反思，挖掘傳統(tǒng)文化對于現(xiàn)代社會的建構性意義，以及對于現(xiàn)存秩序的一種補充性意義。

三、結論及思考

在1971年發(fā)表的《殷海光先生一生奮斗的永恒意義》一文中，林毓生（1971）最早提出傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉化。

“要實現(xiàn)自由與民主，今后中國有識之士，不應再拾那‘五四時期對中國傳統(tǒng)全面否定的牙慧，這種把自己連根拔起，向西洋一面倒的辦法。從‘五四以來的中國思想史上看，不但不易使自由思想在中國泥土上成長，反而使自己成為一個文化失落者。因此，中國自由主義者的現(xiàn)代課題，不是對傳統(tǒng)的全面否定，而是對傳統(tǒng)進行創(chuàng)造的轉化?！?/p>

林毓生關注到了對傳統(tǒng)文化全盤否定的負面影響之巨，文化失落與當前文化自信的不足之間便存在著一定的關聯(lián)?？梢园l(fā)現(xiàn)，這種對傳統(tǒng)文化的思考與馬克思主義的哲學思維最終歸于一處。

然而文化必然不能僅限于文化。文化，尤其是傳統(tǒng)文化何以能影響到當今的政治形勢和結構框架并發(fā)揮對社會的補充性作用。林毓生認為傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉化、創(chuàng)新性發(fā)展培養(yǎng)了一種價值與道德架構，成為自由的自覺運動的基礎。實際上，正如前面提及的建構“文化—道德”秩序、補充民主評判和運行機制都是傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉化、創(chuàng)新性發(fā)展所能帶來的中層成效。

總而言之，傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉化、創(chuàng)新性發(fā)展可以解釋為將中國優(yōu)秀文化傳統(tǒng)中的符號與價值系統(tǒng)加以改造，變成有利于現(xiàn)代性與社會變遷的文化基礎，同時重塑和保持民族的文化認同和文化自信，而“創(chuàng)造”與“建構”都是這一過程中所需要關注和達成的社會性意義。

注釋：

①第一代毋庸置疑是推行現(xiàn)代化的群體。

②Dorothy.E.Smith.the conceptual practices of power .A feminist sociology of knowledge[M].Boston，Ma Northeastern University Press，1990：12-19.

③狄德羅主編的《百科全書，或科學、藝術和工藝詳解詞典》中極其詳盡地用文字和插圖說明各種實用的東西是怎么做成的，并提出了改善它們的方法。

④正如奧本海默自己所言：“我變成了死神，變成了世界的毀滅者?！比藗冇纱藢橙说乃淼膬r值也產生了質疑。

⑤著名作家約翰羅斯金曾有言：“生命意味著奮斗和能量，死亡意味著毫無生氣的完美?！?/p>

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責任編輯：張蕊