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    “名教”與“自然”之辨下的魏晉士風(fēng)

    2018-12-15 00:16汪祎瓊
    參花(上) 2018年12期
    關(guān)鍵詞:名教魏晉

    摘要:魏晉是一個(gè)戰(zhàn)亂不斷且多變的大動(dòng)蕩時(shí)期。此時(shí),漢代儒學(xué)獨(dú)尊的格局逐漸衰退,儒家之傳統(tǒng)綱常名教在魏晉士人中受到了進(jìn)一步的沖擊,由于其不能適應(yīng)時(shí)代的發(fā)展,加之曹魏與司馬氏政權(quán)的爭(zhēng)奪,使魏晉時(shí)期的士人在關(guān)注現(xiàn)實(shí)與追求自我之間各有所取。最能代表此時(shí)期士人心態(tài)與文學(xué)風(fēng)貌變化的當(dāng)數(shù)魏晉不同時(shí)期之下對(duì)“名教”與“自然”關(guān)系問(wèn)題的探討,這也是貫穿魏晉玄學(xué)始終的問(wèn)題,從兩者之間的對(duì)立轉(zhuǎn)化中可得知士人心態(tài)與精神風(fēng)貌的變化。

    關(guān)鍵詞:魏晉 士人心態(tài) 名教與自然 士風(fēng)

    朝代的更迭影響的不僅是政治層面的異變,還有對(duì)文人心理適應(yīng)性的影響,事物的發(fā)展趨勢(shì)是一個(gè)不斷變化并要求人們逐漸適應(yīng)融新的過(guò)程。就中國(guó)哲學(xué)層面而言,孔子、老子各自所代表的儒道思想沿用至今,且在其基礎(chǔ)上注入了新成分,以適應(yīng)所屬時(shí)代思想之變化。同樣,魏晉時(shí)期漢儒之理常并未就此戛然而止,實(shí)乃以儒學(xué)摻和士人清談之風(fēng)氣具有玄幽之滋味。面對(duì)政局的動(dòng)蕩,士人的政治訴求直達(dá)則鋒芒畢露,婉曲則規(guī)避保身。直言陳詞搖身一變轉(zhuǎn)為含蓄評(píng)議,文學(xué)之風(fēng)格便在其影響下披上了玄言的外衣,玄學(xué)由此盛行?!懊獭迸c“自然”作為選取這一玄學(xué)的一個(gè)重要關(guān)系問(wèn)題為士人所關(guān)注。

    一、魏晉時(shí)代背景

    “魏晉之際,天下多故,名士少有全者?!雹僬f(shuō)明魏晉時(shí)期社會(huì)多變且士人命途多舛。在曹魏政權(quán)日趨衰微之際,司馬氏集團(tuán)對(duì)其虎視眈眈,終在曹魏政權(quán)存在還不到40年的時(shí)間里代魏據(jù)領(lǐng)導(dǎo)地位。司馬氏號(hào)稱以“名教”治天下,實(shí)際上所崇尚的名教,是以自己政權(quán)的鞏固為主導(dǎo)的虛偽的倫理綱常。司馬懿“及平公孫文懿,大行殺戮;誅曹爽之際,支黨皆夷及三族,男女無(wú)少長(zhǎng),姑姊妹女子之適人者皆殺之?!雹谟纱丝梢?jiàn),司馬氏代魏的過(guò)程滿載殺戮與血腥,正直之士人為其刀俎上之魚(yú)肉,處境極其危險(xiǎn),凡與其對(duì)立之人便難逃戕害,如此之局面使得人心惶惶。士人則開(kāi)始懷疑禮法綱常對(duì)政權(quán)的適應(yīng)性與約束性。

    漢武帝時(shí),“罷黜百家,獨(dú)尊儒術(shù)”的大一統(tǒng)局面,使儒學(xué)在政權(quán)上占據(jù)重要之地。上至皇帝,下至王公大臣,都視儒教為必須遵守的準(zhǔn)則?!霸?、成以后,刑名漸廢。上無(wú)異教,下無(wú)異學(xué)?;实墼t書(shū),群臣奏議,莫不援引經(jīng)義,以為據(jù)依。國(guó)有大疑,輒引《春秋》為斷。一時(shí)循吏多能推明經(jīng)意,移易風(fēng)化,號(hào)為以經(jīng)術(shù)飾吏事?!雹塾纱丝梢?jiàn),儒家經(jīng)典占據(jù)著主流地位,指導(dǎo)人們的行為實(shí)踐?!靶奚怼R家、治國(guó)、平天下”的核心思想成為士人所努力的目標(biāo)。作為輔佐君王的眾臣,其唯一需要一生遵守的便是對(duì)君主的忠誠(chéng),忠君愛(ài)國(guó)則是當(dāng)時(shí)士人所追求的一種理想品格。他們對(duì)于皇權(quán),對(duì)于大一統(tǒng)政權(quán)的鞏固有種親切感,士人將其看作是人生之必修課,是一種人格的自我修養(yǎng)之道,而不是泛泛地夸夸其談。

    但隨著大一統(tǒng)局面的崩壞,經(jīng)學(xué)開(kāi)始衰頹,又因宦官的介入,儒家正統(tǒng)觀念因不能適應(yīng)社會(huì)的需要不再占據(jù)主導(dǎo)地位,諸子思想在此時(shí)便活躍起來(lái),尤以老莊思想頗受歡迎?;鹿賹?quán)使得士人的心態(tài)也發(fā)生了變化,一變積極進(jìn)取之貌轉(zhuǎn)而消極低沉,對(duì)朝廷與君主不再是“事君,敬其事而后其食”。④君為天、臣為地之以下敬上的君臣關(guān)系遭到政權(quán)內(nèi)部的自行瓦解。此種局面之形成,很大程度上是因?yàn)榛鹿賹?duì)政權(quán)的干涉,就好比遍地荊棘般阻隔在政權(quán)中間,破壞了士人對(duì)政權(quán)的神圣感,切斷了士人積極進(jìn)取的橋梁。

    (一)士人疏遠(yuǎn)朝局

    宦官、外戚參與朝政,威脅皇權(quán)的至上地位,擁有理想的正直士人亦與其形成了截然對(duì)立的局面,他們常為宦官的擅權(quán)憤慨不已,“怨氣并作,陰陽(yáng)失和,三光虧缺,怪異數(shù)至,蟲(chóng)螟食稼,水旱為災(zāi),此皆戚宦之臣所致然也”。⑤從仲長(zhǎng)統(tǒng)的這一論述,可以看出士人對(duì)于宦官專權(quán)的直接揭露?;鹿佟⑼馄輰?quán)是國(guó)患之根源,士人欲挽殘局卻屢屢失敗。盡忠之士成了宦官首先根除的對(duì)象,這給士子心態(tài)留下了很大的陰影。而此后幾次對(duì)士人如李固、杜喬的殘害則更加深了士人理想人格的灰暗色彩,對(duì)政權(quán)無(wú)望。此轉(zhuǎn)變至巔峰者當(dāng)數(shù)“黨錮之禍”,陳蕃、李膺最為典型。陳蕃因?yàn)?zāi)變上疏桓帝“愿查臣前言,不棄愚忠”。⑥結(jié)果觸怒了當(dāng)時(shí)權(quán)傾朝野的大將軍梁冀,因救李膺而得罪宦官,最后在和竇武策劃誅殺宦官時(shí)失敗被殺;李膺,在第二次黨禁發(fā)生時(shí),明知結(jié)果是一場(chǎng)悲劇,但在危難之際卻不逃走,言:“事不辭難,罪不逃刑,臣之節(jié)也?!雹咂涠私砸蛩麄兊闹艺c宦官對(duì)立而致禍,可見(jiàn)宦官專權(quán),把持朝政的局面已不是一些正直之士所能挽救的,就連司馬氏自己所遵守的儒家綱常倫理都失去了主體價(jià)值,充滿了矛盾,既想遵守傳統(tǒng)的儒家經(jīng)典,又有獨(dú)攬政權(quán)的預(yù)謀。魚(yú)與熊掌不可兼得,內(nèi)心所堅(jiān)持的道義最終還是未經(jīng)受住權(quán)勢(shì)的考驗(yàn)而膨脹,那些還在堅(jiān)守倫理道德的士人勢(shì)必會(huì)成為其首先要鏟除的對(duì)象。士人雖然對(duì)朝廷失望,對(duì)宦官的憤怒已達(dá)到深層,但他們心中還尚未完全放棄自身的理想與人格準(zhǔn)則,雙方的矛盾日漸加深,這種局面則為魏晉時(shí)期士人人格風(fēng)貌的轉(zhuǎn)變打下了堅(jiān)定的基礎(chǔ)。

    (二)談玄風(fēng)氣盛行

    朝政在宦官、外戚的手中一改其原樣,士人總體的思想主流發(fā)生變化,開(kāi)始注重自我的個(gè)性發(fā)展。此外,士人還將其視野放在對(duì)人生思考的層面,常??畤@人生之短暫,開(kāi)始關(guān)注自身的發(fā)展,“定儒學(xué)于一尊時(shí)士人的那個(gè)理性的心靈世界,已經(jīng)讓位于一個(gè)以自我為中心的感情的世界了。”⑧在司馬氏的虛偽高壓政權(quán)下,忠義正直之士才能無(wú)所施展,為保全而規(guī)避政權(quán)。道家的無(wú)為、自適思想則迎合了此時(shí)士人的價(jià)值定位,因而受到士人的注意。他們將個(gè)性發(fā)展與自然之貌相融合,既然政權(quán)壓迫了他們的忠心之志向,他們便以自然任心的態(tài)度調(diào)整之。儒學(xué)漸次于老莊之學(xué),士人奉老莊為圭臬。這種趨勢(shì)在整個(gè)魏晉時(shí)期形成了一種談玄的風(fēng)氣,玄學(xué)開(kāi)始盛行。

    二、“名教”與“自然”的選取

    關(guān)于“玄”,最早可見(jiàn)于《老子》第一章:“道可道,非常道?!中?,眾妙之門(mén)?!雹嵋庠谡f(shuō)明,“道”非可言說(shuō)之“道”,“名”非可表達(dá)之“名”。道之不可言說(shuō),即此玄妙之處,即“玄”?!墩f(shuō)文解字》:“玄,幽遠(yuǎn)也。黑而有赤色者為玄。象幽而入覆之也?!雹庖嘣趶?qiáng)調(diào)“道”的幽晦玄遠(yuǎn)也。道家提倡順應(yīng)自然、清靜無(wú)為。到魏晉時(shí)期,與儒家的綱常名教一起,形成了魏晉玄學(xué)“名教”與“自然”的主題之辨。但此時(shí)所謂的“名教”,是違背了儒家傳統(tǒng)倫理綱常的虛偽道德理論,“自然”也不是本真未摻雜任何東西的本性,而是那種要合乎封建倫理綱常之下的人性。對(duì)于玄學(xué)主題“名教”與“自然”二者的選取,不同時(shí)期的士人表現(xiàn)出了不同的態(tài)度。何晏、王弼、阮籍、嵇康等人則為“名教”與“自然”選取之辨的典型代表。

    (一)何晏、王弼:“名教出于自然”

    何晏、王弼主張“名教出于自然”。王弼的《老子注》《老子指略》以及何晏的《論語(yǔ)集解》等著作,均是基于此而做出的理論探討。他們雖主張“名教合于自然”,但用以支撐此論的觀點(diǎn)又各不相同,主要分歧是“圣人有情無(wú)情”之論與有無(wú)之辨。在道家思想層面上,這與“有名,萬(wàn)物之始,無(wú)名,萬(wàn)物之母”并駕齊驅(qū)。“無(wú)”是先于天地之生的自然之性,“有”是世界萬(wàn)物的本源,“無(wú)”先于“有”,囊括世間萬(wàn)物。因此,名教作為一種人性之“有”,也包含在混沌之“無(wú)”中。王弼主張調(diào)和孔老,儒道并存,認(rèn)為“名教”是出于“自然”的。其支撐有三。

    其一,論老不及圣,即認(rèn)為老子不如孔子高明。王弼把圣人的品格說(shuō)成“不廢名教,而德合自然”。他不主張“名教”與“自然”相對(duì)立,提倡二者的相互存依,想通過(guò)名教與自然來(lái)建構(gòu)一套完整的理論體系。何劭《王弼傳》:“時(shí)裴徽為史部郎,弼未弱冠往造焉?;找灰?jiàn)而異之,問(wèn)弼曰:‘夫無(wú)者誠(chéng)萬(wàn)物之所資也。然圣人莫肯致言,而老子申之無(wú)已者何?弼曰:‘圣人體無(wú),無(wú)又不可為訓(xùn),故不說(shuō)也。老子是有者也,故恒言無(wú)所不足?!边@里的“無(wú)”,并不是不存在之無(wú),而是對(duì)自然之“有”的抽象解釋。“無(wú)”是自然之本性,應(yīng)順應(yīng)自然,不將人為因素強(qiáng)加之,讓事物都圍繞著自然的規(guī)律進(jìn)行運(yùn)轉(zhuǎn)?!白匀弧笔钦f(shuō)明“道”的,換言之,即“道”的特性是自然的,王弼的“圣人體無(wú)”雖然繼承了老子道家的思想,但又是在老子思想基礎(chǔ)之上的進(jìn)一步創(chuàng)新。

    其二,論圣人有情?!昂侮桃詾槭ト藷o(wú)喜怒哀樂(lè),其論甚精,鐘會(huì)等述之。弼與不同,以為圣人茂于人者神明也,同于人者五情也,神明茂,故能體沖和以通無(wú);五情同,故不能無(wú)哀樂(lè)以應(yīng)物。然則圣人之情,應(yīng)物而無(wú)累于物者也。今以其無(wú)累,使謂不復(fù)應(yīng)物,失之多矣?!雹贤蹂稣J(rèn)為,如果把圣人看成是在現(xiàn)實(shí)世界之外與一般人毫無(wú)共同之處的神人,便把圣人與常人割裂開(kāi)來(lái),若此,圣人便無(wú)法與常人溝通,將“名教”與“自然”割裂開(kāi)來(lái),不符合“名教”與“自然”統(tǒng)一之主張。因此王弼認(rèn)為,圣人的人格應(yīng)有一般人之常情,又兼有圣人自身之智慧,故曰圣人有情。

    其三,述“大衍義”?!吨芤住は缔o上傳》中說(shuō):“大衍之?dāng)?shù)五十,其用四十有九?!雹小把堋?,演繹,《釋文》因鄭玄曰:“衍,演也?!薄按笱苤?dāng)?shù)”指演天地之?dāng)?shù),四十九和一的關(guān)系是多和一的關(guān)系,一不是單個(gè)之一,而是貫通于四十九中的一。這也就是王弼所提出的“守母以存其子,崇本以舉其末”的觀點(diǎn)?!澳浮?,本也,“以無(wú)為本”,即自然之“道”;子,末也,是具體事物之表現(xiàn),即“名教”,因此說(shuō)“仁義母之所生”,即“名教”出于“自然”。

    王弼的思想,在名教與自然的問(wèn)題上有其獨(dú)到的見(jiàn)解,老子主張崇本息末,但王弼力主“崇本舉末”,認(rèn)為出于自然的名教是合理的存在。這便與道家所尊崇的道法自然的思想相矛盾。此矛盾的解決,則是在王弼“崇本舉末”思想基礎(chǔ)之上阮籍、嵇康提出“越名教而任自然”的思想。

    (二)嵇康、阮籍:越名教而任自然

    嵇康、阮籍的“越名教而任自然”是在何王“名教出于自然”觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上之新解。嵇康說(shuō):“夫氣靜神虛者,心不存于矜尚;體亮心達(dá)者,情不系于所欲。矜尚不存乎心,故能越名教而任自然;情不系于所欲,故能審貴賤而通物情?!憋祵⒕优c小人對(duì)比,說(shuō)明保持一種合乎“道”的自然任心的態(tài)度才是正確的。他所說(shuō)的“自然”,不是純?nèi)坏娜诵?,而是合乎“道”的自然人性?!八^的‘越名教而任自然,不是不要仁義道德,而是要使仁義道德成為發(fā)自內(nèi)心、不加考慮的一種自然而然的要求。只要做到了這一點(diǎn),那任心而行,事事都會(huì)合于仁義道德,人們?cè)诰裆弦簿筒粫?huì)因?qū)κ欠巧茞旱姆N種思量考慮,甚或匿情為非而痛苦了?!雹讶罴Q:“君子之禮法,誠(chéng)天下殘賤、亂危、死亡之術(shù)耳!”⒁嵇康也說(shuō):“六經(jīng)以抑引為主,人性以從欲為歡;抑引則違其愿,從欲則得自然。然則自然之得,不由抑引之六經(jīng);全性之本,不須犯情之禮律?!雹舆@都是針對(duì)當(dāng)時(shí)虛偽的名教而闡述的。名教產(chǎn)生后,它一整套的倫理綱常確實(shí)對(duì)維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定創(chuàng)造了有利條件,但其所積累的弊端也使“名教”不合乎人性的需要。阮籍、嵇康正是看到了這一點(diǎn),于是提出“越名教而任自然”的觀點(diǎn)。嵇康的《四言贈(zèng)兄秀才入軍詩(shī)》(其一):“目送歸鴻,手揮五弦。俯仰自得,游心太玄。嘉彼釣叟,得魚(yú)忘筌。郢人逝矣,誰(shuí)與盡言?!痹?shī)文一開(kāi)始便描繪一種休養(yǎng)生息的人生狀態(tài),“俯仰自得”表明他追求的是一種悠然自得的精神境界,要將自己與大自然融為一體,盡覽山水之美好,自然任心而不受禮教約束,體現(xiàn)了一種“任自然”的人生態(tài)度。

    阮籍,字嗣宗,陳留尉氏人也。本具濟(jì)世之志,志氣宏放,任性不羈,博覽群籍,尤好老莊。然魏晉之際,天下多故,為保全自身只好把酒塞語(yǔ)?!凹m不拘禮教,然發(fā)言玄遠(yuǎn),口不臧否人物。”阮籍與嵇康一樣認(rèn)識(shí)到司馬氏專權(quán)的殘暴,但他并未像嵇康一般態(tài)度決絕,而是委曲保全自身,并未與名教公開(kāi)決裂,這也就為他能在司馬氏專權(quán)之下卻未被殺頭提供了證據(jù)。但他對(duì)自然、玄理的追求和嵇康如出一轍,這也是他“任自然”的哲學(xué)觀點(diǎn)。此時(shí)的諸多文人,有志而不直言,便借用詩(shī)文慨嘆人生,抒發(fā)情愫。自然之性逐漸代替人倫之情占據(jù)上風(fēng),司馬遷提倡的“名教”便開(kāi)始由合轉(zhuǎn)而為“自然”對(duì)“名教”的超越。從嵇康、阮籍的詩(shī)中,我們不難看出他們思想的轉(zhuǎn)變,更加直白地顯露出魏晉士人對(duì)于政權(quán)的分散與轉(zhuǎn)移,內(nèi)心的寄托只有用含蓄的思想表達(dá)出來(lái)才可以在其時(shí)明哲保身。

    三、結(jié)語(yǔ)

    朝局的更迭影響了當(dāng)時(shí)士人的生活狀態(tài),更多的是對(duì)士人的理想抱負(fù)產(chǎn)生直接或間接的沖擊,這使得一個(gè)文人自覺(jué)反思的時(shí)代應(yīng)運(yùn)而生,而這種反思,常常因其理想與現(xiàn)實(shí)的矛盾而帶有哲理思辨的意味。從哲學(xué)層面的意義上講,多元文化并存的局面依舊存在,儒家思想依然指導(dǎo)著政權(quán)的實(shí)踐,但矛盾的主要方面則是玄學(xué)思潮的出現(xiàn)與發(fā)展,深深反映出當(dāng)時(shí)該時(shí)代背景下的士人風(fēng)貌。此時(shí)的士風(fēng)伴隨著玄學(xué)的發(fā)展而形態(tài)各異,生活上,人物品評(píng)與清談之風(fēng)盛行,視角觸及更深者則是對(duì)生活趣味的體驗(yàn)與對(duì)自身生命的關(guān)注;哲理上,則一改建安慷慨之風(fēng),轉(zhuǎn)入對(duì)玄遠(yuǎn)義理的探討。在政權(quán)的爭(zhēng)奪中,士人生活的自由空間逐漸縮水,司馬氏的大肆殺戮給士人的心靈帶來(lái)了巨大的打擊。司馬氏的行為無(wú)疑在警示士人,依附其下才是最為明智的抉擇。而對(duì)于“名教”與“自然”的選擇則體現(xiàn)了當(dāng)時(shí)士人的精神風(fēng)貌。無(wú)論是王弼、何晏的“名教合于自然”,還是嵇康、阮籍的“越名教而任自然”,都是此時(shí)期士人精神風(fēng)貌的文學(xué)呈現(xiàn)。

    注釋:

    ①(唐)房玄齡,撰:《晉書(shū)·卷四十九·阮籍傳》,中華書(shū)局,1959年版,第354頁(yè)。

    ②(唐)房玄齡,撰:《晉書(shū)·卷一·宣帝紀(jì)》,中華書(shū)局,1959年版,第17頁(yè)。

    ③皮錫瑞:《經(jīng)學(xué)歷史》,中華書(shū)局,1959年版。

    ④楊伯峻,譯注:《論語(yǔ)》,中華書(shū)局,2015年版,第247頁(yè)。

    ⑤(宋)范曄,撰,(唐)李賢,注:《后漢書(shū)·卷四十九·仲長(zhǎng)統(tǒng)傳》,中華書(shū)局,1965年版,第437頁(yè)。

    ⑥(宋)范曄,撰,(唐)李賢,注:《后漢書(shū)·志十四》(注引<袁山松書(shū)>),中華書(shū)局,1965年版,第849頁(yè)。

    ⑦(宋)范曄,撰,(唐)李賢,注:《后漢書(shū)·卷六十七·黨錮列傳·李膺傳》,中華書(shū)局,1965年版,第573頁(yè)。

    ⑧羅宗強(qiáng):《玄學(xué)與魏晉士人心態(tài)》,南開(kāi)大學(xué)出版社,2003年版。

    ⑨饒尚寬,譯注:《老子》,中華書(shū)局,2016年版,第2頁(yè)。

    ⑩(漢)許慎,撰,(宋)徐鉉,校定:《說(shuō)文解字》,中華書(shū)局,2013年版,第78頁(yè)。

    ⑾(晉)陳壽,撰,(宋)裴松之,注:《三國(guó)志·魏書(shū)·鐘會(huì)傳》(注引王弼),中華書(shū)局,1959年版,第21頁(yè)。

    ⑿黃壽祺,張善文,撰:《周易譯注》,上海古籍出版社,2004年版,第513頁(yè)。

    ⒀李澤厚:《中國(guó)美學(xué)史》,中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社, 1987年版。

    ⒁陳伯君:《阮籍集校注·大人先生傳》,中華書(shū)局,1987年版,第161頁(yè)。

    ⒂(三國(guó)魏)嵇康,撰,戴明揚(yáng),校注:《嵇康集校注》,中華書(shū)局,2016年版,第446頁(yè)。

    參考文獻(xiàn):

    [1](唐)房玄齡,撰.晉書(shū)[M].北京:中華書(shū)局,1959.

    [2](晉)陳壽,撰,(宋)裴松之,注.三國(guó)志[M].北京:中華書(shū)局,1959.

    [3](宋)范曄,撰,(唐)李賢,等注.后漢書(shū)[M].北京:中華書(shū)局,1959.

    [4]皮錫瑞.經(jīng)學(xué)歷史[M].北京:中華書(shū)局,1959.

    [5]楊伯峻,譯注.論語(yǔ)[M].北京:中華書(shū)局,2015.

    [6](宋)范曄,撰,(唐)李賢,等注.后漢書(shū)[M].北京:中華書(shū)局,1965.

    [7]羅宗強(qiáng).玄學(xué)與魏晉士人心態(tài)[M].南京:南開(kāi)大學(xué)出版社,2003.

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    [9]李澤厚.中國(guó)美學(xué)史[M].北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,1987.

    [10](晉)陳壽,撰,(宋)裴頠之,注.三國(guó)志[M].長(zhǎng)沙:岳麓書(shū)社,1990.

    [11](漢)許慎,撰,(宋)徐鉉,校定.說(shuō)文解字[M].北京:中華書(shū)局,2013.

    [12]景蜀慧.魏晉詩(shī)人與政治[M].北京:中華書(shū)局,2007.

    ★創(chuàng)新項(xiàng)目:本文系寧夏回族自治區(qū)學(xué)位辦研究生教育創(chuàng)新計(jì)劃教改項(xiàng)目“中國(guó)古代士風(fēng)與文學(xué)”(項(xiàng)目編號(hào):YKC201611)的階段性成果。

    (作者簡(jiǎn)介:汪祎瓊,女,碩士研究生,北方民族大學(xué),研究方向:魏晉隋唐文學(xué))(責(zé)任編輯 徐文)

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