論東晉士僧交往對佛教傳播的影響

胡亞琦

梁啟超先生在《佛學研究十八篇》中提到：“佛法確立，實自東晉。吾于敘述以前，先提出兩問題。第一，佛法何故能行于中國，且至東晉而始盛耶？”之后，梁先生從“思想之伏流”和“時代之背景”兩個方面對這一問題進行了深入剖析及解答。梁先生的解答無疑已得到學界的普遍認可，但卻忽視了佛教傳播中“人”的因素。佛教以“佛、法、僧”為“三寶”，“佛”與“法”都是抽象的存在，“僧”是“佛”與“法”的承載者與傳播者。東晉的士族階層在政治及文化領域均占有支配性的地位，且作為這一時期佛教最主要的接受群體，士僧交往在東晉佛教傳播與發(fā)展中顯然起到了不可忽視的作用。本文即從這一層面入手，試對梁先生的解答進行闡釋和補充。

一、結交名僧成為上流社會風尚，提高了僧人聲譽，擴大了佛教影響

東漢末年天下大亂，社會秩序已然崩潰，戰(zhàn)亂頻仍，人命如草芥。士人意識到在短促的人生中，生死離別不可避免，原有的儒家人生觀、價值觀在國家及個人層面均出現了崩塌式的變化。士人在積極尋找新的價值標準時，將目光投向了個體生命，企圖在短暫的人生中把握真正的自我。因此，正始年間，玄學興起。

永嘉之亂，衣冠南渡，時局的動蕩不安造成了士人內心的又一次震動。南遷的士人對談玄的熱情雖沒有減弱，但一方面玄學并沒有從根本上解決人生必然經歷生老病死的問題，另一方面，玄學發(fā)展至東晉，義理再無新的突破，已不能滿足東晉士人日益增長的精神需求。因此，士人不得不又一次努力尋求新的衡量標準，“正在縹緲彷徨，若無歸宿之時，而此智德巍巍之佛法，忽于此時輸入”（《佛學研究十八篇》）。就個體人生層面而言，佛教將原本有限的線段生命，變成了無限循環(huán)的環(huán)形生命，表面上看似解決了生老病死的終極矛盾；就義理層面而言，佛玄一理，且佛理更加精妙深致，更能細剖縷分，邏輯性更強，能夠說出“玄”感于心而不能說出口的內容，這讓東晉士人耳目一新。

《莊子?逍遙篇》，舊是難處，諸名賢所可鉆味，而不能拔理于郭、向之外。支道林在白馬寺中，將馮太常共語，因及《逍遙》。支卓然標新理于二家之表，立異義于眾賢之外，皆是諸名賢尋味之所不得。后遂用支理。（《世說新語》）

由此可知，當時的清談名士雖不熱衷修行成佛，但卻普遍樂于接受支遁的“即色義”作為談玄時的談資，且名士與名僧的清談有時就發(fā)生在佛寺中，這意味著僧人、佛理乃至佛教在這一時期已被士人所接受。結交名僧，與名僧談玄，逐漸成為新的社會風尚。

一方面，中原渡江避難的僧人為求生存及弘揚佛法的需要，積極迎合士人的喜好，依附于士人。渡江僧人帛尸梨密多羅，“太尉庾元規(guī)、光祿周伯仁、太常謝幼輿、廷尉桓茂倫，皆一代名士，見之，終日累嘆，披衿致契”（惠皎《高僧傳》）。“終日累嘆，披衿致契”，即因志趣相投而敞開衣襟隨意暢談，并不斷發(fā)出愉悅的感嘆聲。同一位僧人，面對庾亮、周顗、謝鯤、桓彝是一副風流名士之態(tài)，面對卞壸卻是截然不同的嚴肅謹慎，這是因為“卞令軌度格物”?！败壎取敝感袨楹嫌谲壏斗ǘ?，“格物”指糾正人的行為?？梢姡康木衩婷矝Q定了帛尸梨密多羅與之交往時的態(tài)度，渡江僧人對士人的迎合之態(tài)可見一斑。

另一方面，江南士人為滿足個人精神層面的需求，爭相結交名士，或為談玄，或為抬高個人聲譽。如《高僧傳》中所載，帛尸梨密多羅“晉永嘉中，始到中國，值亂，仍過江，止建初寺。丞相王導一見而奇之，以為吾之徒也，由是名顯”。帛尸梨密多羅最初因與王導的結交而顯名，逐漸步入上層士人的社交范圍，庾亮、周顗、謝鯤、桓彝、卞壸等名士均與之交往，武將王敦亦與之交，時人對其贊不絕口。進而又有“瑯琊王珉師事于密”，“成帝懷其風，為樹剎冢所”，最終成功置身于上流社會的交際圈中。同樣的事例還有康僧淵因殷浩的賞識而成名，從而結交王導和庾亮；竺法汰因王洽的供養(yǎng)而成名，從而結交王珣、謝安、桓溫、簡文帝。

基于以上兩方面的原因，僧人理所當然成為士人的座上賓，僧人逐漸進入到士人的人際關系中，并在上層文化圈中占有了很大的席位，得到了名士的認可即成為名僧。僧人社會地位的提高，極大地擴大了佛教的影響。

二、最高統治者結交名僧，提高了僧人的地位，擴大了佛教對世俗政治的影響力

在中國封建社會時期，任何一種意識形態(tài)的發(fā)展，都必須取得統治階級的支持。隨著士僧交往范圍的擴大、形式的增多及本質的深入，佛教不斷向皇權政治靠近，最終得到了封建政權的肯定和提倡，這是東晉佛教興盛不可或缺的環(huán)節(jié)。

首先，表現在封建帝王對佛教的接受與肯定。從現有文獻來看，東晉十一位帝王中，明確與僧尼有交往的就有元帝、明帝、成帝、康帝、穆帝、哀帝、簡文帝、孝武帝等八位之多，且其中幾位儼然已是虔誠的佛教徒。習鑿齒《致道安書》：“唯肅祖明皇帝實天降德，始欽斯道。手畫如來之容，口味三昧之旨。戒行峻于巖隱，玄祖暢于無生?！泵鞯凼菛|晉第一位崇佛的帝王。據《晉書·孝武帝紀》載，“（孝武）帝初奉佛法，立精舍于殿內，引諸沙門以居之”；“（恭帝）深信浮屠道，鑄貨千萬，造丈六金像，親于瓦官寺迎之，步從十許里”。東晉是門閥政治，其實質是“士族與皇權的共治”，實際權力掌握在世家大族的領導成員手中?；实鄢绶?，一方面是企圖利用佛教教義教化民眾，另一方面是出于拉攏士族的心理，投其所好，客觀上擴大了佛教對世俗政治的影響力。

其次，東晉時期，權力的實際掌握者幾乎都有與名僧交往的事跡。元帝中至明帝初（約公元310—325）為王氏家族專權時期，實際掌權者為王導和王敦。王導與帛尸梨密多羅的交往，前文已述?！陡呱畟鳌份d：“大將軍王處仲（王敦字處仲）在南夏，聞王周諸公皆器重密，疑以為失，及見密，乃欣振奔至，一面盡虔?！鼻彝跏霞易逯杏袃擅蓡T出家為僧，一是王導之弟釋道寶，“本姓王，瑯琊人，晉丞相道（金陵本“道”作“導”）之弟”，一是王敦之弟竺道潛，“竺道潛，字法深，姓王，瑯琊人，晉丞相武昌郡公敦之弟也”。

瑯琊王氏與僧人的交往，對佛教的認可，可以看作是東晉時期佛教與政治聯姻的起點。成帝至康帝（約公元325—345）為庾氏家族專權時期，實際掌權者為庾亮、庾冰和庾翼。期間，中書監(jiān)庾冰主張沙門應向王者行禮致敬，尚書令何充等反對，從而引發(fā)了一場沙門是否應敬王者的論爭。這場論爭看似是僧人與士人的交往受到了阻礙，但這恰恰表明此時士僧交往已完全滲透到社會的最高層。簡文帝至孝武帝（約公元373—385）為謝氏家族專權時期，實際掌權者為謝安。據《高僧傳》《續(xù)高僧傳》《比丘尼傳》等文獻記載，與謝安交往過的僧人至少有道安、支遁、于法開、竺法汰、竺法曠五人。

佛教對世俗政治影響力的擴大進一步表現為孝武帝時期僧尼干預政事，其中最典型的是妙音。當時司馬道子專權，中書令王國寶得到其寵信，“官以賄遷，政刑謬亂”，遭人罷黜。王國寶“使陳郡袁悅之因尼妙音致書于太子母陳淑媛云：國寶忠謹，宜見親信。帝因發(fā)怒，斬悅之”（《晉書·王湛傳附王國寶傳》）。然而，妙音卻沒有因此獲罪。太元十七年（392）荊州刺史王忱死，孝武帝初意以王恭代之。當時桓玄在江陵，擔心王恭難以對付，認為殷仲堪“弱才亦易制御”，派人找妙音成其事。孝武帝咨詢妙音時，妙音回答：“如聞外內談者，并云無過殷仲堪。以其意慮深遠，荊楚所須?！保ㄡ寣毘侗惹鹉醾餍Ｗⅰ罚┮笾倏氨爿p而易舉地當上了荊州刺史。至此，佛教對世俗政治影響力之大可見一斑。

東晉僧人與統治階層的交往，極大地提高了僧人的地位，擴大了佛教對世俗政治的影響力。佛教在上層社會的巨大聲勢，無疑促進了整個社會自上而下對佛教的迅速接受，正如梁啟超先生在《佛學研究十八篇》中所言：“帝王既信，則對于同信者必加保護，在亂世而得保護，安得不趨之若鶩？”

三、士僧交往為佛教傳播提供了強有力的經濟支持，奠定了其生存、流傳和發(fā)展的物質基礎

經濟基礎決定上層建筑，佛教作為一種意識形態(tài)，其傳播同樣離不開經濟基礎。而僧人不參與社會勞動，沒有經濟來源，士僧交往中，士人對僧人的經濟支持，顯得尤為重要。東晉時期，士人對僧人的經濟支持主要表現在兩個方面：一是賜贈錢幣佛像等物資，二是為僧尼建造佛塔寺院。據筆者不完全統計，文獻中關于帝王或士人贈予僧尼錢幣佛像等物資的明確記載共有15條，具體情況如表1所示。

表1 帝王或士人賜贈僧尼的相關文獻記載

由表1可以得出兩點結論。第一，這一時期士僧交往的過程中，既有一名士人同時賜贈于多名僧人，如東晉孝武帝；也有一名僧人同時接受多位士人的賜贈，如釋道安、竺法朗、釋慧遠。這說明士人賜贈僧人在當時是一種普遍現象，在寺院經濟興起之前，僧人生存及傳播佛教所需要的經濟支持多來源于此。第二，既有南方士人及統治者對名僧的賜贈，也有北方統治者賜贈南方名僧，如后秦王姚興、后秦左將軍姚嵩對慧遠的賜贈。這說明東晉時期士僧交往的地域跨度之大，且士僧交往及佛教的傳播沒有被世俗政權阻斷，而是在不斷交流融合，這也是佛教中國化不可或缺的環(huán)節(jié)。

據筆者不完全統計，文獻中關于士人為僧尼建造佛塔或寺院的明確記載共涉及17人，具體情況如表2所示。

寺院是僧人進行宗教活動的基本場所，一座寺院就是一個傳教據點。東晉時期，由于士僧交往為佛教提供強有力的經濟支持，佛寺數量空前增加。以此為前提，越來越多的寺院要維護宗教活動，僅靠士人的賜贈是遠遠不夠的，寺院便開始經營土地、商業(yè)、高利貸等，逐漸形成寺院經濟，之后甚至達到了與民與國爭利的程度。雖然這一點后來成為反佛者所持觀點之一，但寺院經濟的繁榮無疑為佛教的生存、流傳和發(fā)展奠定了物質基礎。

四、佛教文化開始真正根植于中華文化之中，影響了中國文學的發(fā)展進程

東晉時期，在中國文學史與中國佛教史上都尤為重要，既是文學從自覺走向繁榮的轉折期，也是佛教由初傳走向興盛的嬗變期。士僧交往的過程中，士人所特有的文學文化因素，以及大部分僧人所具備的文學才能，必然會對東晉文學的發(fā)展產生一定影響。與此同時，佛教文化開始真正根植于中華文化之中，成為其有機組成部分。這是一個宏大的論題，筆者試從以下四個方面進行簡單論述。

表2 士人為僧尼建造佛塔或寺院的情況

（一）士僧交游唱和，佛理入詩文

東晉士僧之間的密切交往促進了士人對佛理的接受，在士僧交游唱和及往來書信中，士人創(chuàng)作的不少詩文是以直接闡釋佛理、教化世人信仰佛教為創(chuàng)作內容的。東晉時期，在廬山形成了以慧遠為中心的文學集團，其中著名文士有謝靈運、劉遺民等。謝靈運曾受慧遠之邀作《佛影銘》，并在慧遠卒后作《廬山慧遠法師誄》，且撰寫碑文，兩篇文章均韻散相間，飽含佛理?；圻h與眾信徒建齋立誓共期西方，史料記載諸人皆有文學才能，慧遠命劉遺民作《廬山精舍誓文》。此文是一篇文采斐然且飽含佛理的賦，文中有言，“藉芙蓉于中流，蔭瓊柯以詠言”，“詠言”即寫詩作文，吟詠性情?？梢姳娙顺诮袒顒又?，還有交游唱和的文學活動，眾人所作之詩被編為《念佛三昧詩集》。

與慧遠同時期的另一個士僧交游的團體是以支遁為中心的?！稌x書?謝安傳》記載：“（謝安）寓居會稽，與王羲之及高陽許詢、桑門支遁游處，出則漁弋山水，入則言詠屬文，無處世意。”《晉書?王羲之傳》記載：“孫綽、李充、許詢、支遁等皆以文義冠世，并筑室東土，與羲之同好。”無論是“言詠屬文”，還是“文義冠世”，都表明支遁與諸士人交游的文學性質。其中以孫綽的文學創(chuàng)作最為典型，他的《道賢論》以“竹林七賢”類比當時的七位名僧，以佛玄一體的理念表達了對名僧與名士同樣的贊賞；《游天臺山賦》闡釋了“無生”與“自然”的佛教義理，是佛玄入文的典型作品。

（二）僧侶文學的繁榮

嚴格來說，中國佛教僧侶文學的產生始于兩晉，東漢及三國時期雖有少數譯經序文留存，但詩賦等純文學之作則概未得見。僧侶文學的第一個繁榮期在東晉。士僧交往的過程中，僧人也創(chuàng)作了大量的文學作品，在中國文學史上形成了僧侶文學的第一個繁榮期。據嚴可均《全上古三代秦漢三國六朝文》和逯欽立《先秦漢魏晉南北朝詩》的輯錄，東晉僧人在今天仍存留作品且有姓名記載的有42人，作品181篇，另有闕名作品35篇，其中并不包括許多史傳中有文名但無作品傳世的僧人。

支遁和釋慧遠最具代表性?！断惹貪h魏晉南北朝詩》輯錄支遁詩18首，釋慧遠詩1首；《全上古三代秦漢三國六朝文》輯錄支遁文章26篇，釋慧遠文章29篇。支遁是優(yōu)秀的詩人，其詩歌不僅融入了佛理，而且展示了對佛理的體悟過程。正如張振龍在《佛理入詩 趣味盎然——支遁詩歌中的佛理及其理趣》一文中所說：“以嶄新的姿態(tài)為當時玄言詩壇吹入了一股清新之氣，并以情韻悠長、空靈飄逸的思致開拓了古典詩歌的意境，使當時枯燥乏味、理過其辭的玄言詩改故換新?！睆膫魇雷髌穪砜?，慧遠的文學成就則集中在文。其《游廬山》一文被宋代陳舜俞《廬山記·古人留題篇》列為首篇，文中詳細地介紹了廬山的地理位置、歷史典故、神話傳說，可視為廬山第一篇地方志，同時用細膩的筆觸描繪出廬山自然景物的秀美神韻，亦可看作是一篇精美的山水游記。

東晉士僧交往成為一種社會風尚后，士僧在清談玄言、研討佛理、游玩山水的過程中，必然會留下不少優(yōu)秀詩文。但一來時隔已久，二來這些人淡泊名利，無意于文章流傳后世，以致于大部分作品散軼。然而，正如羅宗強在《魏晉南北朝文學思想史》中所提到的：“士人與僧人的詩文唱和，是中國士文化的一個重要組成部分，后來甚至出現了詩僧。這一特有文化現象的源頭，恐怕就應該追溯到東晉名僧與名士交往時的詩歌創(chuàng)作上來?！?/p>

（三）志怪小說的興盛

魯迅《中國小說史略》有言：“中國本信巫，秦漢以來，神仙之說盛行，漢末又大暢巫風，而鬼道愈熾；會小乘佛教亦入中土，漸見流傳。凡此皆張皇鬼神，稱道靈異，故自晉迄隋，特多鬼神志怪之書?！濒斞钢赋隽宋簳x南北朝志怪小說興盛的原因：一方面是受到了民間巫術信仰和道教的影響，另一方面是受佛教傳入的刺激。東晉時期，隨著士僧交往的深入，佛教思想中靈魂不滅、三世輪回、因果報應等觀念為社會普遍接受，鬼神傳說大量涌現，部分士人將此類傳說當作真實歷史記錄下來，志怪小說由此而盛。這一時期所產生的干寶的《搜神記》、陶淵明的《搜神后記》、王嘉的《拾遺記》、荀氏的《靈鬼志》等作品，均有意或無意地宣揚了佛教具有不可思議的神通與法力，以及因果報應、精神不滅、生死輪回等教義。其中，因循佛教教義演繹而成的離奇故事情節(jié)，成為后世傳奇、雜劇、小說等敘事文學取之不盡用之不竭的素材寶庫，從而使佛教文化徹底融入中華文化之中。比如“離婚還魂”這一故事情節(jié)，在之后的唐宋及明清時期均有不同的演繹，而最終發(fā)展成為中國古典小說的一種典型類別。

（四）佛經翻譯的文學化

梁啟超先生將自漢迄唐六百年間的佛經翻譯分為三個時期：“第一，外國人主譯期；第二，中外人共譯期；第三，本國人主譯期?！保ā斗饘W研究十八篇》）東晉屬于其中第二期，佛經翻譯的文學化主要體現在道安和鳩摩羅什兩位名僧的佛經翻譯實踐中。道安之前，佛經翻譯并沒有“譯場”，屬于上述第一期，由西域胡僧和漢人自由組合私譯。“長安譯場”的創(chuàng)建首開佛經“官譯”的先河，譯經工作分工明細，大體有譯主、筆受、梵證、潤文、證義和?？睅追N，“口宣者已能習漢語，筆述者且深通佛理，故邃典妙文，次第布現”。其中“潤文”多由崇佛士人完成，較之第一期，無疑促進了佛經翻譯的文學化。鳩摩羅什兼通梵漢兩種語言，其翻譯主張是“依實出華”，從譯經實踐來看，其譯文流暢優(yōu)美。鳩摩羅什譯《法華經》“曲從方言，而趣不乖本”，其譯《維摩經》“道俗虔虔，一言三復，陶冶精求，務存圣意。其文約而詣，其旨婉而彰，微遠之言，于茲顯然”（僧祐《出三藏記集》）。這顯然是在士僧交往的過程中受到了士人文學創(chuàng)作風格的影響。佛經翻譯的文學化，其本質是佛經的中國化。中國化的佛經更容易為國人所接受，極大地提高了佛經傳播的可能性，且其本身亦成為中國文學乃至中華文化的構成部分。

結語

綜上所述，佛教自東晉開始走向興盛，實與其時士僧交往有著不可分割的密切關系。從文化層面來看，佛教在中國的傳播是一種跨文化交流，正如拉里·A·薩默瓦和理查德·E·波特在《跨文化傳播》一書中所提出的：“從歷史的角度來看，成功的跨文化交流罕有發(fā)生。人類歷史寫滿了對那些異族人的憎恨與敵視。”東晉士僧交往的過程中，雖然也出現了階段性的矛盾與沖突，但總體勢態(tài)上，士人以其包容開放的姿態(tài)接受并改造了佛教這種外來文化，顯示出中華文化巨大的“容納性”與“增展力”，正如梁啟超先生在《佛學研究十八篇》中所言：“我民族對于外來文化之容納性，惟佛學輸入之時代最能發(fā)揮?！碑斀袷澜纾S著民族和國家在自然與社會方面的相互聯系日益增強，跨文化交流的次數也日益增多，程度日益加深，東晉士僧交往對于佛教傳播的助力，無疑為今人提供了寶貴的經驗。