“越人好事因成俗”：廣州蒲澗節(jié)(鄭仙誕)傳統(tǒng)民俗活動(dòng)源流述論*

趙曉濤

一、引言

廣州市白云山舊有著名景點(diǎn)“蒲澗濂泉”， 唐宋以來(lái)即成為一方旅游勝地，騷人墨客留下諸多吟詠?zhàn)髌?。因安期生飛升成仙傳說(shuō)產(chǎn)生于該地，故附近一帶建有菖蒲觀、鄭仙祠等祭祀場(chǎng)所。廣州蒲澗節(jié)(鄭仙誕)傳統(tǒng)民俗活動(dòng)，正是以安期生(在后世被稱(chēng)為鄭仙)于白云山蒲澗飛升成仙這一歷經(jīng)千年的傳說(shuō)為核心因子發(fā)展衍變而來(lái)(1)烏丙安：《中國(guó)民間信仰》，上海：上海人民出版社1995年，第205-222頁(yè)。。

白云山風(fēng)景區(qū)管理局近年以鄭仙傳說(shuō)為由頭，再造消失多年的“鄭仙誕”(蒲澗節(jié))這一地方傳統(tǒng)民俗活動(dòng)，引發(fā)輿論報(bào)道和學(xué)界關(guān)注。然而對(duì)于這一民俗活動(dòng)存在的諸多歷史問(wèn)題，一直以來(lái)缺乏比較全面深入的梳理考證。

就筆者目前所見(jiàn)，學(xué)界關(guān)于鄭仙誕(蒲澗節(jié))的研究成果，僅有徐燕琳《從鄭仙誕到廣州重陽(yáng)登高——兼談傳統(tǒng)民俗的現(xiàn)代化演變》一文(2)徐燕琳：《從鄭仙誕到廣州重陽(yáng)登高——兼談傳統(tǒng)民俗的現(xiàn)代化演變》，《華南農(nóng)業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)2007年第3期。。該文對(duì)鄭仙誕的來(lái)歷及演變作了較為簡(jiǎn)略的梳理，將廣州傳統(tǒng)的鄭仙誕(白云誕)節(jié)俗到重陽(yáng)登白云山，視為傳統(tǒng)民俗現(xiàn)代化演變過(guò)程中一個(gè)非常有代表性的事例，指出這個(gè)融合、轉(zhuǎn)變的事例過(guò)程是民俗活動(dòng)與社會(huì)經(jīng)濟(jì)文化密切關(guān)系的反映。由于該文的落腳點(diǎn)是放在傳統(tǒng)民俗的現(xiàn)代化演變上，因此對(duì)鄭仙誕源流的梳理考辨尚不夠全面深入。此外，朱鋼《“安期生”考》、紀(jì)宗安等《安期生在白云山蹤跡的辨析》(3)朱鋼：《“安期生”考》，《文化遺產(chǎn)》2008年第1期；紀(jì)宗安、王紹增：《安期生在白云山蹤跡的辨析》，《嶺南文史》1995第1期。等文，借助文獻(xiàn)資料和口頭傳說(shuō)，對(duì)安期生其人其事作了梳理辨析，其中朱文相對(duì)更加深入細(xì)致，并在辨析安期生與鄭安期的區(qū)別過(guò)程中引述了一些記載蒲澗節(jié)(鄭仙誕)的文獻(xiàn)材料以作為證據(jù)，但亦未對(duì)蒲澗節(jié)(鄭仙誕)源流作全面深入的梳理考辨。本文即著力于對(duì)這一廣州地方傳統(tǒng)民俗活動(dòng)之形成及其流變作全面深入的梳理考察。

從目前存世的文獻(xiàn)記載來(lái)看，廣州蒲澗節(jié)會(huì)在兩宋之前缺乏明確記載，目前僅能綜合《廣東考古輯要》輯南朝宋沈懷遠(yuǎn)撰《南越志》“菖蒲澗，昔交州刺史陸允之所開(kāi)也。澗中多九節(jié)菖蒲，世傳安期生采菖蒲服食之，以七月二十五日于此上升?？と嗣繗q是日往澗中沐浴，以祈霞舉”，和北宋樂(lè)史《太平寰宇記》卷一五七引《南越志》“(東晉)太元中，襄陽(yáng)羅支累石澗側(cè)，容百許人坐，游之者以為洗心之域”兩處記載來(lái)判定：在東晉太元年間至南朝宋前期即有蒲澗節(jié)會(huì)之雛形，其時(shí)主要限于當(dāng)?shù)孛癖娮园l(fā)產(chǎn)生的祈求長(zhǎng)生不死、祛病除疫的民間信仰表達(dá)形態(tài)。限于相關(guān)文獻(xiàn)記載的缺失，此后直至隋唐五代蒲澗節(jié)會(huì)情況無(wú)法獲知，實(shí)為一大憾事。而根據(jù)現(xiàn)有各種文獻(xiàn)材料，蒲澗節(jié)會(huì)從價(jià)值觀念、行為習(xí)慣到儀式制度之三位一體正式形成要到宋代。

二、蒲澗節(jié)在宋代之正式形成

南宋人洪適在《張運(yùn)知廣州制》一文中指出：“二廣之區(qū)，五羊最大，藥洲蒲澗，民有嬉游之風(fēng)”(4)《盤(pán)洲文集》卷二二，四部叢刊初編本，上海：商務(wù)印書(shū)館1926年，第7頁(yè)。。方信孺《南海百詠·菖蒲觀覺(jué)真寺》“千載仙居已渺茫，道山佛屋自相望。春花秋草年年事，卻作游人歌舞場(chǎng)”，以及劉克莊《蒲澗寺》“欲采菖蒲無(wú)覓處，且隨簫鼓樂(lè)新年”等詩(shī)句可為蒲澗之地“民有嬉游之風(fēng)”的佐證。葛長(zhǎng)庚(白玉蟾)詞句“年年蒲澗會(huì)”(《霜天曉角·綠凈堂》)指明這一長(zhǎng)盛不衰的地方民俗事象，是廣州城除五羊傳說(shuō)的悠久、阛阓十萬(wàn)人家的繁華等地域特征外，值得夸揚(yáng)于世的一點(diǎn)者。

宋代廣州官吏民眾有一年兩次游蒲澗的習(xí)俗：農(nóng)歷正月二十五為蒲澗節(jié)；七月二十五為安期生飛升日(后稱(chēng)鄭仙誕)。方信孺《南海百詠·菖蒲觀覺(jué)真寺》詩(shī)前小序“郡人歲以正月之二十五日為蒲澗節(jié)，帥使而下傾城來(lái)游”，小序并引《南征錄》“正月二十五日乃劉王生日，七月二十五日乃安期上升”(5)按：小序所引《南征錄》一書(shū)已佚，且不知作者何人，所提“劉王”和方氏《南海百詠·劉王花塢》當(dāng)為五代十國(guó)時(shí)期南漢之同一國(guó)主，限于相關(guān)史料文獻(xiàn)線(xiàn)索缺失，無(wú)法判定出是哪位國(guó)主，存疑待考。。經(jīng)查尋，可知宋代曾為官嶺南的外來(lái)文人士大夫，從個(gè)人切身體驗(yàn)出發(fā)對(duì)春秋兩季的蒲澗節(jié)各有詩(shī)(詞)書(shū)寫(xiě)(今存作品中書(shū)寫(xiě)春季蒲澗節(jié)的相對(duì)較多)，為后世留下了一批珍貴生動(dòng)的歷史記錄。

關(guān)于初春的蒲澗節(jié)，從北宋時(shí)期蔣之奇《蒲澗》、郭祥正《蒲澗奉呈蔣帥待制》，至南宋時(shí)期洪適《番禺調(diào)笑·蒲澗》、楊萬(wàn)里《和鞏釆若游蒲澗》、趙汝鐩《續(xù)蒲澗行》等文學(xué)作品皆有程度不一的生動(dòng)描繪。關(guān)于秋季的蒲澗節(jié)，則僅存南宋時(shí)期如曾豐《七月二十五日為廣州蒲澗節(jié)鞏帥相招坐上默營(yíng)兩詩(shī)》、楊萬(wàn)里《游蒲澗呈周帥蔡漕張舶》、蔡戡《和楊廷秀游蒲澗之什》、劉克莊《水調(diào)歌頭·又題蒲澗寺》等文學(xué)作品有書(shū)寫(xiě)，另如劉克莊的詩(shī)句“俗情重蒲飲”(《即事十首》其三)高度概括了當(dāng)時(shí)本地民眾看重采菖蒲造酒飲用這一民俗活動(dòng)(6)據(jù)清初屈大均《廣東新語(yǔ)》卷三“白云山”條記載秋季蒲澗節(jié)：“宋時(shí)郡守嘗醵士大夫往游，謂之鰲頭會(huì)云。”按“鰲頭”一作“遨頭”，此處指廣州本地最高軍政長(zhǎng)官知州(兼廣東經(jīng)略安撫使)，當(dāng)源于“獨(dú)占鰲頭”之義，宋人常以姓字冠于“帥”字前作為某位廣州知州(兼廣東經(jīng)略安撫使)的省稱(chēng)。而從宋代秋季的蒲澗節(jié)又被稱(chēng)作“鰲頭會(huì)”來(lái)看，足以認(rèn)定宋代廣州蒲澗節(jié)會(huì)雖以民眾為參與主體，卻有地方主官帶領(lǐng)僚從與民同樂(lè)這層比較濃厚的官方色彩(宋人有與劉克莊《水調(diào)歌頭·又題蒲澗寺》“斫鯨鲙，脯麟肉。越人好事因成俗。擁遨頭如云士女，山南山北”類(lèi)似的成都等地官民游樂(lè)情形記載，限于篇幅，茲不具引)。。限于本文篇幅，以上文學(xué)作品玆不具引，詳細(xì)分析請(qǐng)見(jiàn)筆者相關(guān)文章(7)紀(jì)德君、曾大興主編：《廣府文化》第四輯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2017年，第258-269頁(yè)。。

綜合分析這些有關(guān)的文學(xué)作品，可見(jiàn)當(dāng)時(shí)該地民眾物質(zhì)生活較為富足，嬉游娛樂(lè)等精神生活好尚亦較為普遍，社會(huì)呈現(xiàn)較為安適狀態(tài)。亦可印證自北宋慶歷以還，宋代士大夫在詩(shī)文中創(chuàng)造的開(kāi)放而富有人情味的共樂(lè)境界，“突破了唐人亭臺(tái)詩(shī)文呈現(xiàn)的幽賞自適的狹小視野，使文士游賞之趣和地方官愛(ài)民之志在眾樂(lè)層面得到統(tǒng)一”，“對(duì)‘眾樂(lè)’的追尋將山林之趣與民庶之樂(lè)融而為一，匯成博大鬧熱的審美新質(zhì)。此中樂(lè)境與傳統(tǒng)的避世之樂(lè)不同，無(wú)疑有著‘樂(lè)在社會(huì)、合乎人倫的世俗性、現(xiàn)實(shí)性’(程杰《詩(shī)可以樂(lè)———北宋詩(shī)文革新中‘樂(lè)’主題的發(fā)展》)”(8)王啟瑋：《論北宋慶歷士大夫詩(shī)文中的“眾樂(lè)”書(shū)寫(xiě)》，《文學(xué)遺產(chǎn)》2017年第3期。另按：此段引文中所引程杰一文，參見(jiàn)《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》1995年第4期。。以致無(wú)論郭祥正、洪適、楊萬(wàn)里、趙汝鐩、方信孺，都以文學(xué)作品特別是以“傾城”一詞來(lái)形容蒲澗節(jié)官民共樂(lè)之盛大場(chǎng)面，充分體現(xiàn)出當(dāng)時(shí)蒲澗節(jié)民“規(guī)”官“隨”之獨(dú)特耦合關(guān)系。

三、宋代之后蒲澗節(jié)的傳承流變

宋代之后，蒲澗節(jié)會(huì)代代相傳(值得注意的是，正月二十五的初春蒲澗節(jié)在宋代后突然消逝不傳，個(gè)中原因尚待考索)，限于筆者見(jiàn)聞，未見(jiàn)元代文獻(xiàn)對(duì)蒲澗節(jié)作明確記載(9)按：據(jù)《元典章》卷五七(刑部卷之十九)中法令規(guī)定漢人、南人不得聚眾田獵和迎神賽會(huì)，元人完顏納丹纂《通制條格》卷二七“供神軍器”條記載元代民間各廟宇中供神用的鞭、筒、槍、刀、弓箭、鑼鼓等物也均在被禁用之列，則不排除蒲澗節(jié)活動(dòng)在元代有中斷舉辦之可能。，到明代蒲澗節(jié)未見(jiàn)有新的記載。

進(jìn)入清代，嶺南文化強(qiáng)勢(shì)崛起，有關(guān)蒲澗節(jié)(鄭仙誕)的文獻(xiàn)記載比宋代更為多樣，內(nèi)容更為詳實(shí)，且不同于宋代的是記載者主要為廣府本地文人士大夫。在其他神誕名目的影響下，“鄭仙誕”這一指稱(chēng)約定俗成，正式取代蒲澗節(jié)(鰲頭會(huì))指稱(chēng)，并沿用至今。

清代蒲澗節(jié)(鄭仙誕)除延續(xù)千年一直存在的核心儀式內(nèi)容，其民間信仰的內(nèi)涵更加豐富，民俗活動(dòng)的色彩更加濃烈，特別是祭拜與娛樂(lè)的結(jié)合更加緊密，并形成兼具累積沉淀型和合流變形型的類(lèi)型特點(diǎn)。

1.鄭仙誕民俗活動(dòng)在傳承演變中的累積沉淀與合流變形

清中葉番禺陳夢(mèng)照《游白云山記》記敘自己于壬申(按：嘉慶十七年即1812年)孟秋中旬十六，攜弟從師游白云山的經(jīng)歷，“(倚山)樓側(cè)為安期巖，傳為安期生嘗修煉于此?！猿跹詠?lái)，求福者無(wú)窮，男婦老幼雜沓而來(lái)，山林中有塵囂象矣”，“亭午往安期巖求福者益眾，人唱馬嘶”(10)(清)王錫祺輯：《小方壺齋輿地叢鈔》，陳建華主編《廣州大典》據(jù)清光緒十七年上海著易堂鉛印本影印，廣州：廣州出版社2015年，第213冊(cè)，第33頁(yè)。。鐘啟韶《七月二十日夜寄緗庭》：“年年七月賽安期，蒲澗濂泉恣流眄……大兒昨日看山回，……艷說(shuō)今年盛游屐，畫(huà)榼籃輿雜朝晚”(11)(清)鐘啟韶：《聽(tīng)鐘樓詩(shī)鈔》卷四，《廣州大典》據(jù)清道光十年刻本影印，第450冊(cè)，第576頁(yè)。，可見(jiàn)蒲澗節(jié)臨近前，上白云山的游人已是人頭洶涌，節(jié)日氛圍可謂呼之欲出。

此外，如清人崔弼、陳際清《白云越秀二山合志》卷三十七《志仙釋》謂：“安期之巖，每歲七月二十四日，香煙載道，裙屐滿(mǎn)山。而蕭岡、塘下諸鄉(xiāng)，畫(huà)龍虎之旗，載犀兕之鼓，千百人香案在前，乘馬在后，扮彩色以相隨，舁仙輿而疾走。絲竹之聲，與溪聲競(jìng)作；沉檀之煙，與云煙并湊。以視驪山之宮，其相去又何如也”，并感嘆“嗟乎盛哉，今人稱(chēng)此會(huì)為鄭仙誕，實(shí)踵宋時(shí)鰲頭會(huì)云”，可見(jiàn)當(dāng)時(shí)的鄭仙誕已發(fā)展成為有抬神巡游活動(dòng)的神誕(即民間所稱(chēng)“出會(huì)”或“會(huì)景”)。 借用美國(guó)社會(huì)學(xué)家歐文·戈夫曼(Erving Goffman)在《公共場(chǎng)所的行為：聚會(huì)的社會(huì)組織》中提出的公共場(chǎng)所和半公共場(chǎng)所有關(guān)行為理論(12)[美]歐文·戈夫曼：《公共場(chǎng)所的行為：聚會(huì)的社會(huì)組織》，何道寬譯，北京：北京大學(xué)出版社2017年，第10頁(yè)、第25頁(yè)、第83頁(yè)。，鄭仙誕這種神誕活動(dòng)發(fā)生于公共場(chǎng)所和半公共場(chǎng)所，參與者之間無(wú)疑是“有焦點(diǎn)的互動(dòng)”，而鄭仙便是人際互動(dòng)的“焦點(diǎn)”，其獨(dú)特標(biāo)識(shí)意義更加突顯。

同書(shū)卷二《志山》“安期巖”條下記載“每年七月二十五日飛升之辰，游人千百為群，茶亭酒館隘塞山中。自七夕后，籖冊(cè)、珓桮、檀煙、蕭焰，壹郁巖際。山間熱鬧，他處所無(wú)”(13)(清)崔弼、陳際清：《白云越秀二山合志》，《廣州大典》據(jù)清道光二十九年樓西別墅刻本影印，第222冊(cè)，第263頁(yè)、第32頁(yè)。。此種形、聲、色、味具足之熱鬧場(chǎng)景，可謂“民眾借神靈的名義來(lái)達(dá)到娛神和自?shī)实碾p重目的”，“神誕成了廣州民眾名副其實(shí)的狂歡節(jié)”(14)楊秋：《近代廣州風(fēng)尚習(xí)俗研究》，廣州：暨南大學(xué)出版社2013年，第165頁(yè)。，那些初來(lái)中國(guó)的外國(guó)傳教士將廣州這類(lèi)民間祭祀活動(dòng)稱(chēng)作“最張揚(yáng)的集體表演”(15)吳義雄：《在宗教與世俗之間》，廣州：廣東教育出版社2000年，第462頁(yè)。。據(jù)此，可見(jiàn)當(dāng)時(shí)廣州地方民俗具有公共參與性與儀式表演性，和自宋代以來(lái)廣州民間社會(huì)旺盛的活力及文化創(chuàng)造力。

素有清后期嶺南風(fēng)土百科全書(shū)之稱(chēng)的《嶺南雜事詩(shī)鈔》，其中即收錄有作者陳坤《游白云》七絕一首：“西風(fēng)吹入白云秋，蒲澗尋仙作勝游。一事教人忘不得，在山泉水最清流”，后有陳坤自注：“廣州相傳，安期生以七月二十五日升仙，屆時(shí)士女多為蒲澗之游。蒲澗在白云山下，泉味清冽，游人必汲以煎茶”(16)(清)陳坤著、吳永章箋證：《嶺南雜事詩(shī)鈔箋證》，廣州：廣東人民出版社2014年，第319頁(yè)。另按：清道光《廣東通志·風(fēng)俗》卷九五有記載與陳坤自注相似。，大埔鐘兆霖《廣州竹枝詞》：“清宵賭酒白云陲，七月天涼月出遲。九節(jié)菖蒲儂采得，焚香膜拜鄭仙祠”(17)何文廣：《廣州竹枝詞選》，《嶺南文史》1983年第3期。，則可見(jiàn)其時(shí)鄭仙誕除采蒲、進(jìn)香習(xí)俗，一般廣府民眾對(duì)于煎茶、賭酒可謂各有所愛(ài)。光緒初年番禺林象鑾《羊城竹枝詞》(其四)“鄭仙昨日進(jìn)神香，水汲葫蘆滌不祥。香欖松貓干豆腐，白云風(fēng)物贈(zèng)街坊”(18)龔伯洪：《廣州古今竹枝詞精選》，廣州：廣東人民出版社2017年，第54頁(yè)。，當(dāng)時(shí)鄭仙誕期間廣府民眾遵循給鄭仙進(jìn)香，用葫蘆汲水來(lái)滌除身上的“不祥”，將香欖、松貓、干豆腐這些“白云風(fēng)物”分贈(zèng)街坊四鄰的習(xí)俗。

至于光緒年間布衣南海人梁綺石《羊城竹枝詞》：“鄭仙遺跡鶴舒臺(tái)，貴第人家簇簇來(lái)。虔備迦南香禮佛，暗中祈子占高魁”(19)《廣州竹枝詞選》，《嶺南文史》1983年第3期。，則就連祈求科舉考試中得高第，也成為廣府鄭仙誕民間信仰之新增內(nèi)容，而非如古時(shí)漢人各地一般流行的禮拜文昌帝君風(fēng)氣，鄭仙誕民間信仰在廣府本地之“獨(dú)領(lǐng)風(fēng)騷”由此更可見(jiàn)一斑。且鄭仙雖本屬道教神仙，但梁氏的書(shū)寫(xiě)無(wú)意計(jì)較于此，“禮佛”一語(yǔ)在此既可見(jiàn)當(dāng)時(shí)祭拜神仙與禮佛所拜禮的對(duì)象雖不同，然在燒香膜拜儀式上大同小異，亦可見(jiàn)即便是當(dāng)時(shí)“貴第人家”，燒香膜拜神靈并非出于對(duì)某一特定宗教的皈依，而只是為求得心理慰藉。

順德鄧方《羊城雜詠》：“五更秋露下精藍(lán)，小北門(mén)前策曉驂。聽(tīng)說(shuō)燒香多韻事，黃綢袱被鄭仙巖?！?20)鐘山、潘超、孫忠銓編：《廣東竹枝詞》，廣州：廣東高等教育出版社2010年，第141頁(yè)。另?yè)?jù)《后續(xù)嶺南即事》四集“羊城佳話(huà)(四時(shí)詩(shī))”(十六首之十)謂：“南人多是好神仙，八夜拈香廟里眠。又約明朝須起早，白云靈應(yīng)在山巔?！痹?shī)后附注：“粵俗：每逢七月二十四日城隍與鄭仙誕，先晚睡城隍廟地，謂之打地氣，明早往白云山?！?21)按：此詩(shī)作者不詳，《后續(xù)嶺南即事》又題“《嶺南即事雜詠》”(輯者未見(jiàn)著錄)，《廣州大典》據(jù)清粵東學(xué)院前守經(jīng)堂刻本影印，第504冊(cè)，第447頁(yè)?？梢?jiàn)作為其時(shí)民間信仰，廣府民眾在拜省城中的城隍崇拜與拜省城外的鄭仙崇拜之間，已形成了密不可分的連動(dòng)效應(yīng)。

今人吳永章在為晚清陳坤《游白云》一詩(shī)所作箋證，其中引民國(guó)時(shí)期胡樸安《中華全國(guó)風(fēng)俗志·下篇·廣東》卷七“廣州歲時(shí)紀(jì)”條記述“游白云”來(lái)由與盛況的一段文字為證：

七月二十四日，俗稱(chēng)鄭仙誕，鄭仙即安期仙，飛升于省城東門(mén)外白云山，祠宇在焉，曰鄭仙巖，又曰云巖。禮神者往慶祝之，謂之游白云。并順道游覽附近諸名勝，……有流連數(shù)日始返者。惟游玩者終不及禮佛者之盛，雖婦女亦間關(guān)跋涉，趨往禮佛。……俗以曾游白云者，身體必加強(qiáng)健，故趨之若鶩。又俗以凡游白云，至少必二三年繼續(xù)往之，甚有每年必往參禮者。(22)胡樸安：《中華全國(guó)風(fēng)俗志》，河北人民出版社1986年，第378頁(yè)。

從19世紀(jì)末到20世紀(jì)初(民國(guó)成立前)，隨著“西風(fēng)東漸”，包括康有為、梁?jiǎn)⒊趦?nèi)的維新變法人士乃至革命知識(shí)分子大力倡導(dǎo)社會(huì)文明新風(fēng)，幾度沖擊民間祭祀，但在一些地方社會(huì)如廣州鄭仙誕等不少民間信仰根深蒂固。如據(jù)1906年7月20日《東方報(bào)》報(bào)道：廣州西關(guān)多寶街有個(gè)姓梁的年輕人，平時(shí)迷信于鬼神之說(shuō)。這一年，他準(zhǔn)備在鄭仙誕期間騎馬前往白云山拜神，但在練習(xí)騎馬時(shí)不慎摔傷，兩天后去世。其父母雖痛不欲生，然而當(dāng)有人談及這是為拜神所害時(shí)，他們卻不敢有任何怨言。這個(gè)真實(shí)事例，正如民俗學(xué)者楊秋所指出的“他們(按：指其父母)不敢對(duì)神靈有所埋怨，證明神靈對(duì)他們有威懾力?！?23)《近代廣州風(fēng)尚習(xí)俗研究》，第142頁(yè)。

直至南京國(guó)民政府成立后的“黃金十年”，雖然中間發(fā)生世界性經(jīng)濟(jì)危機(jī)等外在不利事件，鄭仙誕民間信仰依然不為所動(dòng)。在1934年《人言周刊》上曹夷群所采寫(xiě)的“鄭仙誕”通訊報(bào)道：“他(按：指安期生)究竟是哪一個(gè)朝代的人，生前有什么功績(jī)?cè)谏鐣?huì)，值得人們這樣信仰、崇拜，我們完全不知道”，“今年鄭仙的誕期又到了，盡管不景氣的氛圍籠罩著社會(huì)，盡管有許多人在唉聲喊苦，但這個(gè)香會(huì)是不能不舉行”，“聽(tīng)說(shuō)今年的香客，比往年更多。這是什么緣故，我們完全不明白”(24)《人言周刊》1934年第1卷第33期。。分析這些報(bào)道，可以見(jiàn)出盡管當(dāng)時(shí)以廣州為中心的珠三角受到當(dāng)時(shí)整個(gè)世界經(jīng)濟(jì)危機(jī)的波及，經(jīng)濟(jì)不景氣、民眾多困苦，卻并未對(duì)蒲澗節(jié)會(huì)民俗活動(dòng)產(chǎn)生任何不利影響，正是一種集體無(wú)意識(shí)的表征。在一些廣東人中流行的俗語(yǔ)“有心游白云，無(wú)意識(shí)鄭仙”(25)《民間故事：鄭仙的故事》(作者失名)，《小朋友》雜志1931年第470期。可為佐證。

曹夷群對(duì)其時(shí)鄭仙誕活動(dòng)的通訊報(bào)道相當(dāng)詳實(shí)，留下了一份難得的歷史記錄。過(guò)錄部分如下：

最熱不過(guò)的，是二十三、四兩天。有錢(qián)的人，一早雇了汽車(chē)到白云山去。汽車(chē)的價(jià)錢(qián)很貴，往時(shí)給值一元，現(xiàn)在非十元八元不辦，有時(shí)還愁雇沒(méi)有。野雞車(chē)的生意很好，他們藉了這一個(gè)機(jī)緣，發(fā)了一筆洋財(cái)。總計(jì)起來(lái)，每一輛汽車(chē)，每天至少有百多塊錢(qián)的收入。公共汽車(chē)的生意也不壞，……每一輛車(chē)?yán)铮佳b滿(mǎn)了人；有的擠不進(jìn)去，站在外面的踏板上。一條沙河路，整日整夜，盡是人的潮、車(chē)的潮……

……沿路兩旁都是一些蓋著蓬棚的食物攤，賣(mài)的大都是雪糕、汽水、面飯……山前山后的各條大路小路，滿(mǎn)是人頭……近鄭仙祠的地方，人是愈更擁擠。

夜里的世界更加好看了。……日間上山的香客，大都沒(méi)有回去；他們?cè)谏缴线^(guò)夜，這叫做“打地氣”?！腥藗兿Ｍl(fā)財(cái)，也得打一夜地氣不可?！械挠脦讐K錢(qián)向和尚租了一間房子，在那里喝酒打麻雀。食攤也開(kāi)了夜市，生意很好，直到夜半十二點(diǎn)方才收?qǐng)?。還有一些投機(jī)的人，臨時(shí)在山上開(kāi)設(shè)賭場(chǎng)和煙館，引誘香客去賭錢(qián)和吸鴉片。(26)《人言周刊》1934年第1卷第33期。

抗戰(zhàn)勝利后，據(jù)1947年《粵聲》雜志“白云改觀：能仁鄭仙遺跡無(wú)存，山上林木亦遭劫運(yùn)”條報(bào)道：

俗傳昨八日為鄭安期采藥升仙日，女士每于是日游玩白云山，查昨日白云山上游人雖比戰(zhàn)前略減，但沙河先烈道上車(chē)水馬龍，裙屣蹁躚，冷落白云，頓呈熱鬧，沿途茶寮酒家及臨時(shí)擺賣(mài)小販，無(wú)不利市三倍，來(lái)往沙河公共車(chē)雖增加車(chē)輛，亦擠得水泄不通，一般游客，乃改乘野雞車(chē)或三輪車(chē)前往。野雞車(chē)一送索價(jià)七八萬(wàn)元，三輪車(chē)從先烈路至山腳二萬(wàn)元。(27)《粵聲》1947年第2期。

從以上兩則報(bào)道和其他材料中，不難見(jiàn)出鄭仙誕具有的娛樂(lè)性和消費(fèi)性。而其娛樂(lè)性和消費(fèi)性，則統(tǒng)攝于廣州地域范圍內(nèi)跨越社會(huì)性別、階級(jí)和族群差異之宗教性的基礎(chǔ)上。禮拜鄭仙、商業(yè)集市和民眾娛樂(lè)，成為當(dāng)時(shí)鄭仙誕的三重社會(huì)功能。

2.“祈子”觀念、行為習(xí)慣和儀式制度在鄭仙誕中的突顯

在傳統(tǒng)中國(guó)的民間信仰中，信仰物質(zhì)的東西勝于信仰精神的東西，即使是信仰精神的東西，也必須是物質(zhì)化了的精神。傳統(tǒng)中國(guó)是個(gè)以農(nóng)業(yè)為主的社會(huì)，社會(huì)生產(chǎn)力水平低下，因此勞動(dòng)力的增殖(“添丁”)成為增加家庭財(cái)富的重要手段，進(jìn)而形成“多子多?！薄安恍⒂腥?，無(wú)后為大”和重男輕女的生育觀。鄭仙誕民間信仰習(xí)俗內(nèi)涵的增添，其中最突出者莫過(guò)于如當(dāng)?shù)孛癖姙椤捌碜印倍巴录?。這一習(xí)俗大約形成于明末清初之際，“嶺南三大家”之一的陳恭尹《安期巖重修記》對(duì)此有比較詳細(xì)的記載：

……故老相傳，安期巖饒竹石古木，其神最著。間者數(shù)用兵，禱祀不至，而樵人斧斤尋之，濯然無(wú)復(fù)存者。

去年夏，郡人某某避雨巖下，顧瞻叢莽，有神頹然，丹堊淋瀝，仰首倚石壁立。數(shù)人者，相與揖而祈子，逾年悉驗(yàn)，乃醵金為屋其旁，置僧以朝夕香水。領(lǐng)是工者十有二人，未畢而產(chǎn)男者七，有逾耄無(wú)子而驟產(chǎn)者。既落成，要余及梁藥亭往，俾為記以巉諸石。

…………

(安期巖)安期生仙人所托，殆不謬者。既還，遂為之記。(28)《獨(dú)漉堂文集》卷五，《廣州大典》據(jù)清康熙年間陳氏晚成堂刻本影印，第438冊(cè)，第640頁(yè)。按：同屬明末清初的浙江平湖人陸葇《游白云山記》記載他游安期巖，見(jiàn)巖構(gòu)小屋“中一室設(shè)安期先生像，椽棟之上扁額無(wú)馀隙，越人祈嗣于先生者有驗(yàn)也”，可為佐證。又按：據(jù)《尺岡草堂遺文》卷二記載，同治庚午年(1870)番禺陳璞應(yīng)主持重修鄭仙巖的一山僧之請(qǐng)作《重修鄭仙巖記》，可見(jiàn)鄭仙巖(安期巖)多次重修，且與僧人亦有一定關(guān)系(此點(diǎn)頗堪玩味)。

在明末清初王朝鼎革、社會(huì)動(dòng)蕩、兵亂殺戮，造成人口在短期內(nèi)銳減、生產(chǎn)遭受空前破壞這一時(shí)代背景下，廣州本地民人在安期巖向安期生神像作揖祈子，碰巧應(yīng)驗(yàn)，于是建造起方便祭祀的屋室。對(duì)安期生的祭拜這一舊有民間信仰，由此一具有神異色彩的偶發(fā)事件，開(kāi)始增添“祈子”的民間習(xí)俗內(nèi)容。同為“嶺南三大家”的梁佩蘭(號(hào)藥亭)、陳恭尹信服本地民人為“祈子”祭拜安期生的靈驗(yàn)，特別是經(jīng)陳恭尹撰文加以記錄傳播(按：陳文特別強(qiáng)調(diào)“產(chǎn)男”)，為這一民間信仰在廣府地方社會(huì)更加深入人心起到了推波助瀾的作用，這是當(dāng)時(shí)地方士人力量與民間信仰互動(dòng)的一個(gè)典型事例。

“嶺南三大家”之首的屈大均則有《自蒲澗至廉泉洞尋鄭仙鶴舒臺(tái)作》詩(shī)作涉及這一習(xí)俗內(nèi)容：

七月廿四廿三日，廣人傾都東門(mén)出。菖蒲澗中漱寒泉，共尋鄭公煉丹室。

傳聞此日鶴舒翼，安期上仙就仙職?！耵文炅舾吠?，蒲花紫茸含秋馨。

越人祈子每雙乳，高禖此地惟仙靈?！\幡爭(zhēng)答白花男，珍果競(jìng)懷紅粉婦。

仙人拇跡履紛紛，觸破苔痕生白云。生兒我欲生高士，似我迷花不事君。(29)陳永正：《屈大均詩(shī)詞編年校箋》卷十，上海：上海古籍出版社2017年，第1286頁(yè)。

從詩(shī)中可見(jiàn)蒲澗節(jié)(鄭仙誕)已增加當(dāng)?shù)孛癖姙椤捌碜印敝录?、鄭仙替代自遠(yuǎn)古以來(lái)的“高禖”神主掌生育之儀式活動(dòng)內(nèi)容，有將本地民眾日常世界之基本需求融為一體的演變趨向。

對(duì)蒲澗節(jié)(鄭仙誕)新增“祈子”內(nèi)容，并為本土廣大民眾所信服接受，作為本土文化精英的“嶺南三大家”在自覺(jué)不自覺(jué)中扮演了現(xiàn)代傳播學(xué)中所說(shuō)的“意見(jiàn)領(lǐng)袖”這一重要角色。現(xiàn)代傳播學(xué)認(rèn)為，“意見(jiàn)領(lǐng)袖”是信息傳播過(guò)程中最活躍的部分，他們較多地接觸媒介，并將信息傳播給社會(huì)中不活躍的部分，后者在“意見(jiàn)領(lǐng)袖”的影響或指導(dǎo)下獲得信息。(30)戴元光、金冠軍：《傳播學(xué)通論》，上海：上海交通大學(xué)出版社2000年，第180-182頁(yè)。同時(shí)需注意的是，“意見(jiàn)領(lǐng)袖”的這種主導(dǎo)性作用是基于長(zhǎng)久以來(lái)安期生在廣州所具有的信眾基礎(chǔ)。

直至光緒初年，順德廖荻莊《羊城竹枝詞》(其一)：“為拜仙祠禮鄭翁，紛紛游女出城東”(31)《廣州古今竹枝詞精選》，第45頁(yè)。，香山張日昕《羊城竹枝詞》(其二)：“白云山下早秋天，逐隊(duì)拈香禮鄭仙。兩鬢太松風(fēng)太緊，烏絲細(xì)綰翠花鈿”，番禺林象鑾《羊城竹枝詞》(其六)：“蒲澗濂泉夕照邊，白云山上鎖秋煙。兒家別有心中事，不拜觀音拜鄭仙”(32)《廣州古今竹枝詞精選》，第54頁(yè)。等，可見(jiàn)當(dāng)時(shí)廣府女子因祈生子嗣而禮拜鄭仙風(fēng)氣之盛，甚至超過(guò)在其他地區(qū)普遍流行的佛教觀音菩薩信仰。廣府民眾按照自己的情感和生活經(jīng)驗(yàn)，對(duì)于不同的偶像崇拜都以“誠(chéng)則靈——靈則誠(chéng)”的實(shí)用主義、功利主義標(biāo)準(zhǔn)加以接受或淘汰，“民眾對(duì)神仙的本意不甚了解也不求深解。他們重視的是其神性，這種神性能幫助自己解決生活中的具體的、實(shí)際的問(wèn)題”(33)李遠(yuǎn)國(guó)等：《道教與民間信仰》，上海：上海人民出版社2011年，第209頁(yè)。。

及至民國(guó)時(shí)期30年代，如上述曹夷群的通訊報(bào)道亦述及廣府女子因祈子而虔誠(chéng)禮拜鄭仙風(fēng)氣：

到祠里去拜鄭仙的，要費(fèi)了很多力氣才給你擠進(jìn)去；尤其是那些年老婦人、摩登少女……好像擠不進(jìn)去拜一拜鄭仙，她們是很不情愿的！祠里全給那白色的煙氣彌漫著，對(duì)面不易見(jiàn)人，眼睛張不開(kāi)，眼淚掛在頰上，幾乎咳不出氣。為了是虔誠(chéng)來(lái)拜菩薩，他(她)完全不覺(jué)得怎樣的難過(guò)！

……日間上山的香客，大都沒(méi)有回去；他們?cè)谏缴线^(guò)夜，這叫做“打地氣”。女人家要想得子，在山上打了一夜地氣，回去就可以懷孕?！虼嗣客碓谏缴稀按虻貧狻钡娜?，是有幾千人。山上的白云寺、能仁寺、濂泉寺……都是給這些“打地氣”的香客住滿(mǎn)了。他(她)們橫七豎八都躺在佛堂大殿的地上。寺外也滿(mǎn)躺著人?！?/p>

分析上述對(duì)“打地氣”的細(xì)致描述，既可見(jiàn)當(dāng)時(shí)廣州社會(huì)風(fēng)氣比較開(kāi)放的一面，亦可見(jiàn)在當(dāng)時(shí)一些社會(huì)民眾精神深處，仍頑固殘存著“野合”求子這種在兩千年前上古人類(lèi)中非常流行的帶有原始宗教色彩之性行為觀念，從而在整體上呈現(xiàn)出一種新舊道德倫理觀念的奇異雜糅及其行為特征。

3.鄭仙誕民間信仰與官方管理之間的合作與沖突

民間宗教信仰因其強(qiáng)大、穩(wěn)固的社會(huì)吸引力和號(hào)召力，歷來(lái)為統(tǒng)治集團(tuán)所關(guān)注?！叭绾螀^(qū)別、對(duì)待它們，涉及敬神的選擇和規(guī)格，涉及意識(shí)形態(tài)的內(nèi)容和導(dǎo)向，涉及社會(huì)治安和社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活?！?35)漆俠：《遼宋西夏金代通史：宗教風(fēng)俗卷》，北京：人民出版社2010年，第153頁(yè)。蒲澗節(jié)(鄭仙誕)一直未被納入地方官府的正統(tǒng)祀典中，介于正統(tǒng)祀典與民間“淫祀”之間，不具備壓迫、強(qiáng)制性質(zhì)，本身政治色彩相對(duì)較為淡薄。

直至晚清，由廣府女子因祈生子嗣而禮拜鄭仙之風(fēng)氣，發(fā)展出平時(shí)為封建禮教所束縛的青年男女，趁此難得機(jī)會(huì)出城游玩散心，更有有心人借此機(jī)會(huì)暗中尋覓佳偶。如據(jù)周獻(xiàn)南所作《竹枝詞》“相逢?duì)幾靼自朴?，貪看名花不雇兜。妾自下時(shí)郎自上，怪他一步一回頭”，由此可知對(duì)于當(dāng)時(shí)的青年男女特別是女性而言，參與鄭仙誕之目的并非完全是燒香拜神之類(lèi)信仰。(36)《近代廣州風(fēng)尚習(xí)俗研究》，第165頁(yè)。晚清一些官紳似乎看出女性參與鄭仙誕不僅為酬神、拜神，同時(shí)包含希求獲得一些個(gè)體行動(dòng)上的有限自由，因此他們?nèi)宕畏磳?duì)女性外出祀神。如清末番禺縣錢(qián)縣令就曾下告示，嚴(yán)禁女性前往白云山燒香，理由自然是僵化、保守的封建禮教倫理。(37)按：《申報(bào)》1901年9月2日第11版隨報(bào)附張對(duì)此有報(bào)道，并在報(bào)道中全文照登該告示，參見(jiàn)《近代廣州風(fēng)尚習(xí)俗研究》第184頁(yè)。這種官方管理，只是對(duì)鄭仙誕的信眾人群范圍有所約束、限制，并未給鄭仙誕信仰造成任何實(shí)質(zhì)上的不利影響。真正開(kāi)始給鄭仙誕這類(lèi)民間信仰帶來(lái)生存危機(jī)的，是源于晚清社會(huì)內(nèi)部自上而下的現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)。如在康有為等人的建議下，戊戌變法期間出臺(tái)《詔各省府廳州縣設(shè)立學(xué)?！冯妨钜?guī)定：“民間祠廟，其有不在祀典者，即著地方官曉諭民間，一律改為學(xué)堂，以節(jié)糜費(fèi)而隆教育”，一時(shí)間嚴(yán)重沖擊了部分民間祠祀信仰。

辛亥革命后，中國(guó)社會(huì)的主流文化和一般民眾的生活習(xí)俗在部分程度上除舊布新。民國(guó)初年的廣東軍政府推出了一系列移風(fēng)易俗的社會(huì)改革政策措施，如“禁神誕、禁燒衣、禁打醮……”，軍政府警察廳廳長(zhǎng)陳景華雷厲風(fēng)行，每逢神誕誕日前后三日關(guān)閉廟門(mén)，并派警察監(jiān)守，不許民眾參拜，對(duì)違反之人進(jìn)行嚴(yán)懲(38)《近代廣州風(fēng)尚習(xí)俗研究》，第194頁(yè)。，在官方和民眾間制造了緊張的對(duì)立關(guān)系。

南京國(guó)民政府成立后，為推進(jìn)社會(huì)整合、加強(qiáng)社會(huì)控制，曾頒布一系列關(guān)于風(fēng)俗改良的法令，特別是著力杜絕假宗教之名而行迷信營(yíng)利活動(dòng)之實(shí)。在此前的大革命運(yùn)動(dòng)各地?fù)v毀神祠、破除迷信的基礎(chǔ)上，1928年9月內(nèi)政部頒布《廢除卜筮星相巫覡堪輿辦法》。廣州市政府積極響應(yīng)，但除廣州市風(fēng)俗改革委員會(huì)力主其事外，甚少見(jiàn)有其他民間社團(tuán)參與其事，以致成效不甚理想。10月國(guó)民政府頒布《神祠存廢標(biāo)準(zhǔn)》，要求各地禁止“男女進(jìn)香朝山，各寺廟之抽箋禮懺，設(shè)道場(chǎng)放焰口等陋俗”等。1929年10月，國(guó)民政府內(nèi)政部制訂并呈請(qǐng)行政院批準(zhǔn)《風(fēng)俗調(diào)查表式》(后定名《風(fēng)俗調(diào)查綱要》 和《淫祠邪祀調(diào)查表》)，明確規(guī)定淫祠邪祀標(biāo)準(zhǔn)，同時(shí)規(guī)定“凡正式宗教與先哲名人、或捍患御侮、或特殊發(fā)明有功社會(huì)及有關(guān)善良風(fēng)俗者概不在內(nèi)”，以使民眾進(jìn)一步分清淫祠邪祀與正當(dāng)?shù)淖诮虖R宇及紀(jì)念神祠的區(qū)別。11 月內(nèi)政部頒布《神祠存廢標(biāo)準(zhǔn)令》，規(guī)定應(yīng)行保存之神祠標(biāo)準(zhǔn)有二：一曰先哲類(lèi)，二曰宗教類(lèi)。應(yīng)行廢除之神祠標(biāo)準(zhǔn)亦有二：一曰古神類(lèi)，即古代之科學(xué)未明，在歷史上相沿崇奉之神，至今覺(jué)其毫無(wú)意義者，包括日月星辰之神、山川土地之神等。二曰淫祠類(lèi)，附會(huì)宗教，藉神斂錢(qián)，或依附木偶，或沿襲齊東野語(yǔ)者，包括送子娘娘、財(cái)神、二郎、瘟神、玄壇、時(shí)遷廟、狐仙廟等。為將正當(dāng)?shù)牡澜袒顒?dòng)與迷信區(qū)別開(kāi)來(lái)，1930年2月廣州市社會(huì)局提出《關(guān)于辦理破除迷信案》，內(nèi)容包括法壇神像限用各該宗教有正經(jīng)可考之先賢，不得陳設(shè)神怪偶像等。1930 年3 月國(guó)民政府內(nèi)政部公布《取締經(jīng)營(yíng)迷信物品業(yè)辦法》。許多地方在取締淫祠邪祀后，有關(guān)這類(lèi)祠廟的賽會(huì)活動(dòng)即被廢止。

我們知道，迷信與民間宗教信仰關(guān)系向來(lái)比較復(fù)雜，在某些地方交叉重疊和相通互融，可謂“你中有我，我中有你”，這就給界定和區(qū)別它們帶來(lái)了困難，以致各地方當(dāng)局在查禁過(guò)程中難免出現(xiàn)一些執(zhí)行標(biāo)準(zhǔn)寬嚴(yán)不一、出現(xiàn)偏差等問(wèn)題。依照當(dāng)時(shí)政府部門(mén)所定標(biāo)準(zhǔn)，鄭仙誕屬于應(yīng)行保存者，可謂涉險(xiǎn)過(guò)關(guān)。同時(shí)我們也要看到，這一系列行政強(qiáng)制措施，是否矯枉過(guò)正姑且不論，無(wú)疑會(huì)對(duì)蒲澗節(jié)(鄭仙誕)的傳承構(gòu)成外在壓制和強(qiáng)力沖擊。當(dāng)然這些嚴(yán)禁措施只是行于一時(shí)，并不能動(dòng)搖蒲澗節(jié)(鄭仙誕)這類(lèi)有著深厚傳統(tǒng)文化土壤和民眾廣泛認(rèn)同心理的民間信仰活動(dòng)之內(nèi)在根基。畢竟在基層民間宗教信仰的生活中，如不通過(guò)自發(fā)的“軟性權(quán)力”(Soft Power)，作為“強(qiáng)制權(quán)力”(Hard Power)的行政權(quán)力很難在屬于個(gè)人精神世界的信仰領(lǐng)域起作用。顧頡剛、容肇祖、李景漢等當(dāng)時(shí)一批深入民間進(jìn)行調(diào)查的學(xué)者，因此批評(píng)“南京國(guó)民政府通過(guò)破除迷信運(yùn)動(dòng)展示的對(duì)現(xiàn)代文明的追求，從根本上漠視了構(gòu)成本民族面貌真正基礎(chǔ)的民眾文化；民眾文化不僅有其內(nèi)在的自足邏輯，而且充滿(mǎn)了原生態(tài)的活力”(39)李俊領(lǐng)：《天變與日常：近代社會(huì)轉(zhuǎn)型中的華北泰山信仰》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2017年，第231頁(yè)。參見(jiàn)嚴(yán)昌洪：《20世紀(jì)30年代國(guó)民政府風(fēng)俗調(diào)查與改良活動(dòng)述論》，《華中師范大學(xué)學(xué)報(bào)》(人文社會(huì)科學(xué)版)2002年第6期。。

雖然此后在地方政治勢(shì)力間的博弈中，廣州地方政權(quán)有關(guān)管理政策及其執(zhí)行幾經(jīng)變動(dòng)，蒲澗節(jié)(鄭仙誕)仍然保持慣性、相沿不斷，成為一種地域性和世代性兼具的民眾群體文化記憶和身份認(rèn)同。仍以上述曹夷群的通訊報(bào)道為例，就涉及地方政府當(dāng)局的管理舉措：

過(guò)了中元節(jié)，離香會(huì)的時(shí)期就不遠(yuǎn)?！瑫r(shí)廣州的當(dāng)局，恐發(fā)生意外的危險(xiǎn)，就在這幾天派了大隊(duì)武裝的軍警，駐扎在山上，保護(hù)香客。當(dāng)局對(duì)于地方的治安，盡了相當(dāng)?shù)谋Ｗo(hù)職責(zé)。(40)《人言周刊》第1卷第33期。按：《粵聲》雜志“白云改觀”條有抗戰(zhàn)勝利后的類(lèi)似報(bào)道。

可見(jiàn)民國(guó)初年廣東軍政府與社會(huì)民眾在民間信仰活動(dòng)上的尖銳矛盾已不復(fù)存在，1934年廣東的主政者是廣東人對(duì)其治績(jī)?cè)u(píng)價(jià)比較高的本地軍閥陳濟(jì)棠，而陳濟(jì)棠平時(shí)對(duì)求仙拜佛頗為熱心，對(duì)本地古老文化傳統(tǒng)持比較尊重的態(tài)度。在陳濟(jì)棠的影響下，廣州地方當(dāng)局不僅沒(méi)有采取嚴(yán)禁民間信仰活動(dòng)的措施，反而采取了一定程度的幫助、保護(hù)措施，確保不致生亂。這些幫助、保護(hù)措施，直至抗戰(zhàn)勝利后仍被地方當(dāng)局沿用不廢。

新中國(guó)建立后，社會(huì)形態(tài)發(fā)生巨大變革，因其中混雜的迷信成分有悖于唯物論、無(wú)神論等社會(huì)主義主流意識(shí)形態(tài)，以致民間信仰在總體上被視為迷信活動(dòng)而受到嚴(yán)格控制，蒲澗節(jié)(鄭仙誕)一度中斷多年。據(jù)龔伯洪和徐燕琳等人的文章介紹，鄭仙誕于上個(gè)世紀(jì)50年代仍有，60年代消失，80年代初復(fù)現(xiàn)，但在80年代末被重陽(yáng)節(jié)白云山登高活動(dòng)所取代。

進(jìn)入21世紀(jì)，隨著非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)工作的蓬勃興起，全國(guó)大量民間宗教信仰以非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的身份重新進(jìn)入國(guó)家體制的視域中。在地方政府的支持和民間人士的倡議下，自2012年起廣州市白云山風(fēng)景名勝區(qū)管理局積極介入，恢復(fù)舉辦每年一度的鄭仙誕活動(dòng)，并在鄭仙巖景點(diǎn)入口處修建牌坊，安置鄭安期“懸壺濟(jì)世”大型雕塑和故事浮雕群等。在此過(guò)程中，鄭仙誕先后被列入白云區(qū)、廣州市兩級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄。這些舉措旨在努力繼承鄭仙誕民俗活動(dòng)中的勸善濟(jì)世等積極因素、拋棄愚昧迷信等消極因素，激活當(dāng)代廣州民眾對(duì)于這一本土傳統(tǒng)節(jié)俗的文化記憶和身份認(rèn)同，并嘗試將傳統(tǒng)文化空間與現(xiàn)代都市社會(huì)進(jìn)行有機(jī)對(duì)接，從而實(shí)現(xiàn)一定程度上的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。

四、余論

綜合以上分析，毋庸諱言，首先廣州蒲澗節(jié)(鄭仙誕)作為傳統(tǒng)中國(guó)歷史背景下的一種地方民間祭祀信仰，自誕生以來(lái)便與本土道教關(guān)系密不可分，在千百余年來(lái)的傳承演變中不可能不帶有一定迷信成分。其傳承演變所產(chǎn)生的超自然、超人間異己支配力量，在歷代信眾中始終沒(méi)有發(fā)展成為超越世俗功利社會(huì)生活經(jīng)驗(yàn)的永恒之純精神性信仰(如黑格爾講的自由宗教，又稱(chēng)絕對(duì)宗教)。

其次，從當(dāng)今流行的場(chǎng)所文化認(rèn)同理論來(lái)看，場(chǎng)所文化認(rèn)同的三個(gè)關(guān)鍵性要素，在蒲澗節(jié)(鄭仙誕)民俗活動(dòng)中完全具備，即：菖蒲觀、鄭仙祠等古跡建筑作為“物質(zhì)環(huán)境”的認(rèn)知認(rèn)同，士民集體出游嬉樂(lè)作為“行為”的參與認(rèn)同，和祭拜祈愿作為情感與意義表達(dá)的體驗(yàn)認(rèn)同。如果說(shuō)菖蒲觀、鄭仙祠等古跡建筑屬于物質(zhì)實(shí)體形態(tài)層面，安期生升仙傳說(shuō)屬于精神價(jià)值觀念層面，則蒲澗節(jié)(鄭仙誕)屬于綰結(jié)前兩者的地域風(fēng)俗制度層面，三者共同構(gòu)成一幀自宋代以來(lái)廣州民間信仰節(jié)俗生活的全息立體影像(41)按：此處借鑒參考殷學(xué)國(guó)、蔣述卓《古籍整理與現(xiàn)代學(xué)術(shù)演進(jìn)關(guān)系分析》(《學(xué)術(shù)研究》2016年第9期)一文關(guān)于文物、古跡，口述、傳說(shuō)和史籍文獻(xiàn)“三者”的說(shuō)法。。

最后，需要特別加以指出的是，自宋代以來(lái)廣州蒲澗節(jié)(鄭仙誕)民俗活動(dòng)不僅同樣體現(xiàn)端午、重陽(yáng)等全國(guó)性一般民間節(jié)俗所具有的全生避害、人神(仙)祭祀、飲食節(jié)物、競(jìng)技娛樂(lè)與家庭人倫五大要素，并建構(gòu)起了一個(gè)廣州本地獨(dú)有的民間節(jié)俗小傳統(tǒng)；而且因其宗教性、娛樂(lè)性和消費(fèi)性三大方面兼?zhèn)淝彝怀觯运未詠?lái)便成為頗能體現(xiàn)廣州城市公共生活的一個(gè)重要節(jié)日，和廣州士民群體傳承發(fā)揚(yáng)的一份記憶遺產(chǎn)。