伊尹與早期黃老之學(xué)

袁青

摘 要：先秦文獻中有大量關(guān)于伊尹的記載，伊尹也成為諸子依托的對象，但其中最推崇伊尹的當屬黃老學(xué)。通過對《呂氏春秋·先己》、帛書《九主》、清華簡《湯處于湯丘》《湯在啻門》等四篇文章的探討，可以看出其中具有濃厚的黃老學(xué)思想，當是《漢志》所載道家類《伊尹》類文獻。伊尹成為黃老學(xué)代言人的原因主要有：伊尹與儒墨的關(guān)系不如堯舜那樣密切，客觀上為伊尹成為黃老學(xué)象征提供了有利條件;伊尹的帝師身份與黃老學(xué)文獻多為帝師類文獻相合;伊尹事跡和傳說與黃老學(xué)思想具有一致性。

關(guān)鍵詞：伊尹;《伊尹》;黃老;先秦諸子

中圖分類號：B22 ? ? ?文獻標識碼：A

文章編號：1003-0751（2019）08-0113-06

先秦時期流傳著大量關(guān)于伊尹的文獻，這些文獻中有很大一部分可以歸于黃老學(xué)，《漢書藝文志》（以下簡稱《漢志》）“道家略”中首列《伊尹》五十一篇，可見伊尹在黃老學(xué)中的地位。本文擬以先秦文獻中的伊尹為起點，探究《伊尹》類文獻中所體現(xiàn)的黃老學(xué)思想，并在此基礎(chǔ)上進一步分析黃老學(xué)特別重視伊尹的原因。

一、先秦文獻中的伊尹

早期文獻中有大量關(guān)于伊尹的記載。在甲骨文中，有關(guān)伊尹的記載就屢見不鮮。陳夢家從五個方面論述伊尹在卜辭中的重要地位：（1）與大乙并見于一辭;（2）“伊尹五示”“伊五示”當是舊臣五示而伊尹為首，又有“又于十立：伊又九”，是伊尹與其他九臣為十位;（3）伊尹附祭于先王;（4）伊尹具有祈求風(fēng)雨的能力;（5）伊尹和大甲至康丁二十三王，伊尹卒于大甲之時。①可見，伊尹死后地位十分尊崇，他不僅可以配祭商湯，而且具有祈求風(fēng)雨的能力，儼如鬼神一般。春秋時宋人而仕齊的叔尸所鑄銘文曰：“尸典其先舊……伊小臣唯輔?！雹谝列〕技匆烈?，上述銘文也記載了伊尹輔佐商湯成就大業(yè)的赫赫功績。

《尚書》對于伊尹多有記載，據(jù)《書序》載，《女鳩》《女方》《湯誓》《伊訓(xùn)》《肆命》《徂后》《太甲》《咸有一德》《沃丁》等篇均直接涉及伊尹，但只有《湯誓》一篇保留了下來③，而《湯誓》是湯出師伐桀之前的一篇誓詞，并沒有過多涉及伊尹，因此從今文《尚書》中并不能過多了解伊尹的思想。但《書序》中透露出伊尹一些事跡：“伊尹相湯伐桀”，“伊尹去亳適夏，既丑有夏，復(fù)歸于亳”等，表明伊尹曾到夏桀朝廷，后重新回到亳地輔佐商湯;“成湯既沒，太甲元年，伊尹作《伊訓(xùn)》、《肆命》、《徂后》”，“太甲既立，不明，伊尹放諸桐。三年復(fù)歸于亳，思庸，伊尹作《太甲》三篇”等，表明在商湯死后，伊尹還輔佐了太甲，并且在太甲昏庸的時候?qū)⑵浞胖鸬酵┑?，三年后太甲反省伊尹又將太甲迎回，并作《太甲》三篇對其進行訓(xùn)誡?？梢姡烈o佐了商湯和太甲兩代商王，為商朝做出了巨大貢獻，因此《周書·君奭》記載說：“我聞在昔成湯既受命，時則有若伊尹，格于皇天。在太甲，時則有若保衡?！北：饧匆烈?，可見伊尹為商湯和太甲時期最重要的功臣是公認的。近年新發(fā)現(xiàn)的清華簡《尹至》《尹誥》兩篇也是書類文獻，記載了伊尹在滅夏中所起的作用。⑤《詩·商頌·長發(fā)》追述了契、相土、湯、伊尹等四者的功業(yè)，其中契和相土均為湯的先祖，伊尹與這三者并列，可見伊尹在商朝地位之高。除《詩》《書》外，還有一些早期文獻提到伊尹，《逸周書·王會解》后附錄《伊尹朝獻》一篇，明確說是《商書》，主要記載伊尹輔佐商湯作四方令之事?！蹲髠鳌は骞荒辍罚骸耙烈糯蠹锥嘀?，卒無怨色?！庇涊d伊尹放太甲之事?！秶Z·晉語一》：“昔夏桀伐有施，有施人以妹喜女焉，妹喜有寵，于是乎與伊尹比而亡夏。”《國語》的記載與此前有所不同，認為妹喜與伊尹的合作在滅夏過程中起了非常重要的作用。

由此可見，早期文獻中關(guān)于伊尹的記載較為零星，主要強調(diào)伊尹為商朝的建立與發(fā)展立下汗馬功勞，在死后配祭商王，地位非比尋常。

春秋末期以來，由于諸子百家的興起，作為先圣的伊尹，其傳說與事跡為諸子所改造與發(fā)揮，伊尹儼然成為諸子學(xué)說的代言人，成為諸子百家思想的來源之一。

儒家將伊尹列為先圣之一?！墩撜Z·顏淵》載：“問知。子曰：‘知人。樊遲未達。子曰：‘舉直錯諸枉，能使枉者直。樊遲退，見子夏……子夏曰：‘富哉言乎！舜有天下，選于眾，舉皋陶，不仁者遠矣。湯有天下，選于眾，舉伊尹，不仁者遠矣?！雹拮酉南蚍t解釋“知人”時舉了舜舉皋陶、湯舉伊尹的例子，一方面說明舜、湯之“知人”，同時要使“枉者直”“不仁者遠”，也說明“皋陶、伊尹德亦盛矣”⑦，才能行教化，使得“人皆化而為仁，不見有不仁者，若其遠去爾，所謂使枉者直也”⑧。因此，《論語》所舉舜舉皋陶、湯舉伊尹的例子，一方面是為了說明儒家舉賢才的主張，另一方面也說明了圣人教化的必要性。

《孟子》中涉及伊尹之處較多，孟子特別稱贊伊尹“以天下為己任”的態(tài)度，他對伊尹的評價是：“何事非君，何使非民。治亦進，亂亦進。伊尹也?！雹崦献佑诌M一步解釋說：“（伊尹）曰：‘天之生斯民也，使先知覺后知，使先覺覺后覺。予，天民之先覺者也，予將以此道覺此民也。思天下之民，匹夫匹婦有不與被堯、舜之澤者，若己推而內(nèi)之溝中：其自任以天下之重也。”⑩伊尹自認為自己是“先覺者”，有責任也有義務(wù)去“覺后覺者”，而所謂“覺后覺者”的方法就是使其“被堯、舜之澤”，而所謂“堯舜之道”即“仁義”B11，這樣伊尹就成為行仁義的代言人，成為儒家之圣人，是“圣之任者”B12，孟子本人“舍我其誰”B13的氣概也是這種思想的體現(xiàn)。孟子還否定了伊尹“以割烹要湯”的傳說，因為孟子認為這樣做是辱己，不合乎儒家圣人的要求，圣人要潔身、正己，因此不可能會“以割烹要湯”。孟子又以湯對于伊尹的態(tài)度來說明君主應(yīng)該尊重賢人、尊德樂道。孟子在回答學(xué)生關(guān)于伊尹放逐太甲的疑問時說：“有伊尹之志則可，無伊尹之志則篡也?！盉14朱熹曰：“伊尹之志，公天下以為心而無一毫之私也?！盉15孟子稱贊伊尹之志實際上是借伊尹“公天下而無一毫之私”來論述其民貴君輕的民本思想。

荀子也多次稱贊伊尹，將其視為“圣臣”“諫臣”B16，其目的是為了強調(diào)君主選用賢臣的重要性。他用“湯用伊尹”B17的典故也是為了論述“能當一人而天下取，失當一人而社稷危”B18，說明君主恰當任用賢臣的重要性?！耙烈疇?，面無須麋”B19，則是為了批駁相人之術(shù)，證明以人的相貌決定吉兇是荒謬的?！盾髯印そ獗巍酚州d：“成湯監(jiān)于夏桀，故主其心而慎治之，是以能長用伊尹，而身不失道，此其所以代夏王而受九有也。”荀子借此來說明人君解蔽的重要性。

墨家對于伊尹也多有稱引。與儒家相似的是，墨家稱贊伊尹也是強調(diào)賢人的作用，因而國君應(yīng)該任用賢人。墨子借商湯的口吻說：“伊尹之于我國也，譬之良醫(yī)善藥也?！盉20但與儒家不同的是，墨家特別提出伊尹的出身問題。墨子說：“湯舉伊尹于庖廚之中，授之政，其謀得?！盉21“伊尹，天下之賤人也?！盉22按照墨子的設(shè)想，伊尹庖廚出身，在“農(nóng)與工肆之人”的范疇之中，因此墨子刻意強調(diào)伊尹低賤的出身是為了闡發(fā)其獨特的尚賢思想。

法家代表人物韓非子也將伊尹看作法家的理想人物，認為伊尹、管仲和商鞅都“明于霸王之術(shù)，察于治強之數(shù)，而不以牽于世俗之言”B23，是他理想中的“忠臣”。韓非子又將伊尹與太公并稱：“伊尹毋變殷，太公毋變周，則湯、武不王矣?！盉24這樣伊尹也成了變法之臣。韓非子還多次提到伊尹“為宰干湯”之事。在韓非子心目中，伊尹是法家的圣人，“為宰干湯”主要表明伊尹是一個甘愿受辱也要心憂天下的法家式忠臣。

但在先秦諸子中，最重視伊尹的當屬道家，《漢志》“諸子略”于“道家略”首列《伊尹》五十一篇?！肚f子》也記載了“湯以庖人籠伊尹”B25之事以及關(guān)于伊尹“強力、忍垢”B26的評價?！秴问洗呵铩ぜ敬杭o·先己》載伊尹之言：“欲取天下，天下不可取?？扇?，身將先取?！边@段話也具有道家的色彩。

通過對早期文獻關(guān)于伊尹記載的分析，可知在諸子百家興起之前，關(guān)于伊尹的記載主要是強調(diào)他為商朝立下赫赫功績，死后得以配祭商湯，在商朝地位顯赫。諸子興起后，關(guān)于伊尹的記載突然豐富起來，各家關(guān)于伊尹記載有所差異，如多數(shù)記載伊尹“以割烹要湯”，孟子則否定了這種看法。各家筆下的伊尹都打上自家思想的烙印。我們可以說，各家都對伊尹事跡有所改造以服務(wù)于論證其思想的需要。究其原因，這是與諸子托古風(fēng)氣有關(guān)，《淮南子·修務(wù)篇》說：“世俗之人，多尊古而賤今。故為道者必記之于神農(nóng)、黃帝，而后能入說。”伊尹作為先圣之一，自然就成為諸子托古的對象，這也就是諸子筆下的伊尹形象各不相同的原因所在。

二、《伊尹》類文獻中的黃老學(xué)思想

先秦諸子如儒家、墨家、法家、道家對伊尹均有論述，但對伊尹之學(xué)最為重視的當屬道家?！稘h志》中有關(guān)伊尹之書有二，“道家略”首列《伊尹》五十一篇，班固自注：“湯相?！睂Υ?，清人姚振宗曰：“道家之言，托始黃帝。史言伊尹從湯，言素王之事，蓋亦述黃虞之言為多。此其所以為道家之祖，而老子猶其后起者也。”B27姚振宗認為從《漢志》首列《伊尹》五十一篇可知伊尹為道家之祖。這個說法遭到梁啟超的反對：“伊尹時已有著作傳后，且篇數(shù)多至五十余，此可斷其必誣。然《孟子》已征引伊尹言論多條，則《孟子》時已有所謂伊尹書者可知。”B28張舜徽解釋道：“君人南面之術(shù)，所起甚早。然必君臣之分既立，而斯論始有所傳。其不起于夏殷以前，無疑也。顧夏殷之世，君人南面之術(shù)雖已萌芽，初但口耳相傳，至周末諸子，各述所聞，始著之竹帛耳?！盉29如前所述，伊尹形象以及傳說的豐富是在諸子學(xué)興起之后，諸子書中多依托之言，因此《漢志》中的《伊尹》不能當作伊尹本人的思想，因此也不能說伊尹是道家之祖。張舜徽所說的“君人南面之術(shù)”即《漢志》中的道家：“道家者流，蓋出于史官，歷記成敗存亡禍福古今之道，然后知秉要執(zhí)本，清虛以自守，卑弱以自持，此君人南面之術(shù)也?！笨梢姡稘h志》中的道家主要講的是君人南面之術(shù)，這種君人南面之術(shù)主要是黃老道家的主張，因此列于《漢志》“道家略”之首的《伊尹》也有可能就是黃老道家著作，而且有學(xué)者指出，從班固自注“湯相”推測，《伊尹》當為伊尹為湯出謀劃策、輔佐湯治國理政之言。B30如果這一推測成立，《伊尹》就更是黃老道家文獻?！稘h志》“小說略”又列《伊尹說》二十七篇，班固自注曰：“其語淺薄，似依托也?！毙≌f為“街談巷語，道聽途說者之所造也”，其思想較為淺薄，因此我們討論伊尹與道家的關(guān)系只討論可歸于《伊尹》的文獻，而暫且不論可以歸于小說家的《伊尹說》。

《漢志》所載《伊尹》五十一篇已全部佚失，為我們研究伊尹學(xué)說帶來很大困難，但幸運的是隨著20世紀以來眾多出土文獻的面世，其中包含許多伊尹文獻，為我們探究這個問題提供了新的契機。出土文獻中有關(guān)伊尹的主要有馬王堆帛書《九主》、清華簡《尹至》《尹誥》《赤鵠之集湯之屋》《湯處于湯丘》《湯在啻門》等，其中《尹至》和《尹誥》屬于書類文獻B31，《赤鵠之集湯之屋》被認為與小說家的《伊尹說》類似B32，因此只有帛書《九主》以及清華簡《湯處于湯丘》《湯在啻門》在我們討論之列B33。此外，《呂氏春秋》一書保存了很多先秦學(xué)術(shù)資料，其中有關(guān)伊尹的文獻有《先己》與《本味》兩篇，而《本味》被認為是小說家《伊尹說》類文獻，《先己》為道家《伊尹》類文獻。B34因此，我們討論道家《伊尹》類文獻主要限定于《呂氏春秋·季春紀·先己》、帛書《九主》、清華簡《湯處于湯丘》《湯在啻門》等四篇。

《呂氏春秋·季春紀·先己》載：“湯問于伊尹曰：‘欲取天下若何？伊尹對曰：‘欲取天下，天下不可取。可取，身將先取。凡事之本，必先治身，嗇其大寶。用其新，棄其陳，腠理遂通。精氣日新，邪氣盡去，及其天年。此之謂真人?！薄叭√煜隆币鉃椤爸翁煜隆?，也就是要治天下當先治身，而要治身當“嗇其大寶”，“嗇其大寶”即愛惜自己的精氣。B35此處的“精氣”說與《管子》四篇等稷下黃老學(xué)相通?！豆茏印?nèi)業(yè)》說：“凡物之精，此則為生。下生五谷，上為列星。流于天地之間，謂之鬼神;藏于胸中，謂之圣人?！薄熬奔础熬珰狻??！豆茏印返瑞⑾曼S老學(xué)認為包括人在內(nèi)的萬物主要依賴精氣而生，《管子·內(nèi)業(yè)》又說：“精存自生，其外安榮。內(nèi)藏以為泉原，浩然和平，以為氣淵?！币虼艘胗猩?，就必須保有精氣?！断燃骸氛J為治身的關(guān)鍵在于保養(yǎng)精氣，此處的治身顯然不同于儒家的修身，而是養(yǎng)生、治身而后治天下，這是一種典型的從養(yǎng)生到治國的黃老學(xué)思維模式。

帛書《九主》是公認的一篇黃老學(xué)著作，許多學(xué)者均指出它就是《伊尹》中的一篇。B36《九主》采用商湯與伊尹的對話形式，列出了九種君主：法君一、專授之君一、勞君一、半君一、寄主一、破邦之主二、滅社之主二，以此探究君主治國興衰的原因?！毒胖鳌房隙朔ň鴮τ谄渌酥鞫际浅峙袘B(tài)度，肯定“法君”是因為“法君者，法天地之則者”B37。關(guān)于“天地之則”，《九主》詳細加以闡述：“志曰天，曰[地]，曰四時，覆生萬物，神圣是則，以配天地。禮數(shù)四則，曰天倫，唯天不失范，四倫□則。古今四倫，道數(shù)不忒，圣王是法，法則明分?！痹诖?，《九主》提出“天倫”概念，天倫即天理B38，天理為“禮數(shù)法則”，而所謂“禮數(shù)法則”即“主法天，佐法地，輔臣法四時，民法萬物，此謂法則”，這樣《九主》就由天、地、四時、萬物之自然順序推出政治中君、臣、民之間的等級次序，此即所謂“古今四倫，道數(shù)不忒，圣王是法，法則明分”，由是政治中的君、臣、民之間的名分等級就得以確立，這是一種典型的從天道到人道的黃老學(xué)思維方式?！毒胖鳌酚痔岢觥疤旆丁钡母拍睿骸疤旆稛o[名]，覆生萬物，生物不物，莫不以名，不可為二名。此天范也?！薄疤旆丁保胺丁?，《爾雅》曰：“常也?！碧旆都刺斐＃布础毒胖鳌泛笪乃f的“道”。此句話是說，天常無名，生萬物而不為萬物所物化，使萬物各有其名，這是一種典型的黃老學(xué)道物二分的思維方式?！毒胖鳌分蓄愃频恼Z句還有：“唯天無朕，凡物有朕?！薄痘茨献印け杂?xùn)》“凡物有朕，唯道無朕”也與此類似。天無名、無跡，而物有名、有跡，“主法天，佐法地，輔臣法四時，民法萬物”，由此天（道）與物的關(guān)系就轉(zhuǎn)化為君與民的關(guān)系，君主效法天之無名、無跡，因此是“無職”的，反之如果“能悟不能反道，自為其邦者，主勞臣佚”，這樣是“勞君者”，為《九主》所批判的對象。由于“天覆地載，生長收藏，分四時”，天與地相配合而分四時以及生萬物，相應(yīng)地，君主需要“佐”（三公）的輔助來選拔官員以統(tǒng)治民眾，天無名而生萬物并使物各有其名，因此君主就應(yīng)以名來統(tǒng)治臣民。《九主》說：“自強者先名，先名者自責。夫先名者，自強之命已。名命者，符節(jié)也，法君之所以強也。法君執(zhí)符以聽，故自強之臣，莫[敢]偽會以當其君?！边B劭名認為“先名”即“生名”，“強”讀為“疆”，“先名”即事物最初之生名，由此規(guī)定自身之命。B39“名命者，符節(jié)也”，符節(jié)即法令，由名生法，君主只需用法令治國，并以此來考察臣下，這就是所謂“循名責實”的方法B40，因此說：“故法君之邦若無人。非無人也，皆居其職也?！庇终f：“以無職并聽有職?！边@是一種典型的君主無為而臣下有為的黃老政治思想。

清華簡《湯處于湯丘》《湯在啻門》均主要以商湯與伊尹問答的方式闡述治國與養(yǎng)生的理念，其中《湯處于湯丘》故事性更強一些，而《湯在啻門》雖然思想駁雜，但以行道有成為本。B41關(guān)于兩者的思想傾向，整理者說：“《湯處于湯丘》與《湯在啻門》兩篇皆講述了伊尹故事。本篇中的一些內(nèi)容，見于《墨子·貴義》、《呂氏春秋·本味》、《史記·殷本紀》等文獻記載，不排除有可能為《伊尹》書的佚篇?！盉42劉成群也認為《湯處于湯丘》《湯在啻門》包含一定的黃老學(xué)因素。B43曹峰認為《湯在啻門》可能是儒道共同的思想資源，但其中成為后世道家思想資源的內(nèi)容更多些。B44郭梨華認為《湯處于湯丘》《湯在啻門》之重點均在于以“味”論說治國，具有鮮明的黃老學(xué)特征。B45眾多學(xué)者均認為《湯處于湯丘》《湯在啻門》是黃老學(xué)著作，是因為兩者鮮明地體現(xiàn)了從養(yǎng)生到治國、從天道到人道的黃老學(xué)思維方式。《湯處于湯丘》說：“有莘媵以小臣，小臣善為食，烹之和。有莘之女食之，絕芳旨以粹，身體痊平，九竅發(fā)明，以道心嗌，舒快以恒。湯亦食之，曰：‘允！此可以和民乎？小臣答曰：‘可?！盉46簡文從飲食之“和”上升到治國之“和民”，以至于湯對伊尹政績的評價之一就是“和利萬民”，這是一種從養(yǎng)生到治國的思維方式?！稖幱跍稹酚终f：“如幸余間于天威，朕惟逆順是圖?！北砻魅说男袆油耆槒挠谔欤@是從天道到人道的思維方式?！稖卩撮T》“何以成人？何以成邦？何以成地？何以成人？”的論述更是體現(xiàn)了從天道到人道、從養(yǎng)生到治國的思維方式，這點許多學(xué)者均已論述。B47

由上論述可知，《呂氏春秋·季春紀·先己》、帛書《九主》、清華簡《湯處于湯丘》《湯在啻門》等四篇《伊尹》類文獻均體現(xiàn)了從天道到人道、從養(yǎng)生到治國的黃老學(xué)思維方式，其最后的歸宿都在于治國，是一種君人南面之術(shù)。

三、伊尹成為黃老學(xué)代言人的原因探析

先秦諸子對于伊尹均有論述，各家筆下的伊尹形象均有所不同，伊尹成為各家托古的共同對象之一，但為何黃老道家尤其重視伊尹，并有以之命名的道家《伊尹》五十一篇呢？

先秦諸子將自己的理想托之于古代圣王，其中尤以儒、墨為甚，這就是所謂的“法先王”。儒家將其學(xué)說托之于堯、舜、禹、湯、文、武、周公，后世更是將此視為儒家道統(tǒng)。墨家也將其學(xué)說上溯到“三代圣王堯舜禹湯文武”B48，所以韓非子說：“孔、墨俱道堯、舜，而取舍相反，皆自謂真堯、舜?！盉49可見，儒墨都將其學(xué)說托于堯、舜、禹、湯、文、武等圣王，黃老道家托之于黃帝、伊尹、太公、辛甲、鬻子、管仲等（詳見《漢志》“道家略”），大概是有意與儒墨相區(qū)分。美國漢學(xué)家史華慈在解釋黃老道家為何要托于黃帝時說：“黃帝和儒家以及墨家之間沒有絲毫的聯(lián)系，這也許反而有利于挪用他來擔任黃老道家的中心象征符號，這樣看來也是十分合理的?！盉50雖然這句話不太準確，黃帝并非與儒家毫無關(guān)系，如《大戴禮記·五帝德》就是范例，但黃帝確實與儒墨的關(guān)系不如堯舜等密切。同樣的道理，儒墨雖然對于伊尹均有論述，但伊尹也確實沒有成為儒墨心目中最具代表性的圣人，如孟子雖認為伊尹是“圣之任者”，但卻不如孔子。因此我們也可以說伊尹與儒墨的關(guān)系并不像堯舜那樣密切，這是它成為黃老學(xué)象征的有利條件。

曹峰發(fā)現(xiàn)中國古典文獻中有一類特殊的文獻，這類文獻有一個共同的特征，其中必然出現(xiàn)深明天道又洞察世事、可以稱作帝師的人物，這些“帝師”往往是天道的代言人，他們的話看似帶有神秘感，但一定有著現(xiàn)實的意義，具有實用主義色彩，這類文獻他稱之為“帝師類文獻”，多是黃老學(xué)文獻。B51通過帝師之口說出黃老學(xué)理念，這與黃老學(xué)的關(guān)于君臣關(guān)系的觀點是相關(guān)的。《黃帝四經(jīng)·稱》說：“帝者臣，名臣，其實師也。王者臣，名臣，其實友也。霸者臣，名臣也，其實[賓也。危者]臣，名臣也，其實庸也。亡者臣，名臣也，其實虜也。”B52《黃帝四經(jīng)》認為作為最高層次“帝”的大臣應(yīng)該是帝師，帝師說出來的話當然也是黃老學(xué)的核心觀點。伊尹是輔佐商湯滅夏最重要的功臣，立下赫赫功績，而且太甲即位后不修德政，伊尹還將其放逐又迎回，死后得以配祭商王，這自然最符合帝師的標準。事實上，《漢志》“道家略”所列黃老學(xué)所依托人物如黃帝、伊尹、太公、辛甲、鬻子、管仲等除黃帝為古圣王之外，其他均為帝師類人物B53，可見伊尹成為黃老學(xué)代言人是與其身份是帝師息息相關(guān)的。

還有一個原因就是關(guān)于伊尹的事跡和傳說與黃老學(xué)理念是一致的。伊尹善于烹飪的傳說與黃老學(xué)重視養(yǎng)生的理念不謀而合。伊尹在商湯伐夏的過程中出謀劃策，制定了伐夏方針，《尹至》說：“湯盟誓及尹，茲乃柔大縈，湯往征弗服，摯度，摯德不僭，自西捷西邑，戡其有夏?！币烈贫藦奈鞣ハ牡膽?zhàn)略方針，《湯處于湯丘》也說：“乃與小臣基謀夏邦?！鄙踔吝€有如《國語》等書記載“伊尹間夏”，都是說明伊尹之謀略。黃老學(xué)也重視謀略，老子就曾提出“柔弱勝剛強”的謀略思想，《鶡冠子·武靈》說：“太上用計謀，其次因人事，其下站戰(zhàn)克?！薄妒?jīng)·順道》說：“守弱節(jié)而堅之，胥雄節(jié)之窮而因之。”主張持守弱節(jié)，等逞強恃勇之敵窮困時而去攻擊它。B54因此，伊尹多謀略的記載恰好符合黃老學(xué)重謀略的思想。伊尹重視制度建設(shè)，為商湯建立了納貢制度、禮樂文化制度以及職官制度，確立了社會秩序。B55而黃老學(xué)也重視制度建設(shè)，《十六經(jīng)·論約》說：“故執(zhí)道者之觀于天下也，必審觀事之所始起，審其形名。形名已定，逆順有位，死生有分，存亡興壞有處，然后參之于天地之恒道，乃定禍福死生存亡興壞之所在。是故萬舉不失理，論天下無遺策，故能立天子，置三公，而天下化之。”黃老學(xué)特別強調(diào)依據(jù)形名來進行制度建設(shè)，以保障君臣之間的秩序，《經(jīng)法·六分》說：“其主失位則國無本，臣不失處則下有根?！鼻迦A簡《尹誥》記載伊尹反思夏失國的原因是：“夏自絕其有民，亦惟厥眾，非民亡與守邑，厥辟作怨于民，民復(fù)之用離心，我捷滅夏?！倍S老學(xué)也非常重視民，如《經(jīng)法·國次》認為治國有“五逆”，其中一逆就是“人執(zhí)者失民”。《經(jīng)法·君正》也說：“[省]苛事，節(jié)賦斂，毋奪民時?！弊詈?，伊尹“以割烹要湯”的傳說與道家卑下屈辱的思想是一致的，《老子》第二十八章說：“知其榮，守其辱，為天下谷。”第七十八章說：“受國之垢，是謂社稷主?！?/p>

總而言之，先秦諸子傾向于將自己的學(xué)說托之于上古圣人，儒墨最終是堯、舜、禹、湯、文、武等，相對來說，伊尹與儒墨關(guān)系沒有那么密切，并非儒墨理想中的最高圣人，這客觀上為伊尹成為黃老學(xué)的象征提供了有利條件。伊尹的帝師身份以及伊尹事跡和傳說與黃老學(xué)思想的一致性也是伊尹成為黃老學(xué)代言人的原因所在。

注釋

①②陳夢家：《殷墟卜辭綜述》，中華書局，1988年，第363、362頁。

③《女鳩》《女方》《肆命》和《徂后》均已佚失，《伊訓(xùn)》《咸有一德》和《太甲》屬于“偽古文尚書”篇章，不可信。

④鄭玄曰：“伊尹，湯所以倚而取平，以尹天下，故曰‘伊尹。至太甲改曰‘保衡?！睂O星衍：《尚書今古文注疏》，中華書局，1986年，第449頁。

⑤參見李學(xué)勤：《清華簡九篇綜述》，《文物》2010年第5期;李學(xué)勤主編：《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國竹簡》（一），中西書局，2010年，第127—134頁。

⑥《論語·顏淵》，朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年。

⑦⑧程樹德：《論語集釋》，中華書局，2013年，第1010、1008頁。

⑨《孟子·公孫丑上》，朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年。以下引用《孟子》均出自這一版本。

⑩B12《孟子·萬章下》。

B11B13《孟子·公孫丑下》。

B14《孟子·盡心上》。

B15朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第358頁。

B16《荀子·臣道》，王先謙：《荀子集解》，中華書局，1983年。以下引用《荀子》均出自這一版本。

B17B18《荀子·王霸》。

B19《荀子·非相》。

B20B22《墨子·貴義》，孫詒讓：《墨子間詁》，中華書局，2001年。以下引用《墨子》均出自這一版本。

B21《墨子·尚賢上》。

B23《韓非子·奸劫弒臣》，王先慎：《韓非子集解》，中華書局，1998年。以下引用《韓非子》均出自這一版本。

B24《韓非子·南面》。

B25《莊子·庚桑楚》，郭慶藩：《莊子集釋》，中華書局，1961年。以下引用《莊子》亦出自這一版本。

B26《莊子·讓王》。

B27姚振宗：《漢書藝文志條理》，《二十五史補編》，開明書店，1936年，第1601頁。

B28梁啟超：《飲冰室專集之八十四·漢書藝文志諸子略考釋》，中華書局，1989年，第19頁。

B29張舜徽：《廣校讎略·漢書藝文志通釋》，華中師范大學(xué)出版社，2004年，第281—282頁。

B30李守奎：《漢代伊尹文獻的分類與清華簡伊尹諸篇的記載》，《深圳大學(xué)學(xué)報》（人文社會科學(xué)版）2015年第3期。

B31參見李學(xué)勤：《清華簡九篇綜述》，《文物》2010年第5期。

B32參見李學(xué)勤：《新整理清華簡六種概述》，《文物》2012年第8期;黃德寬：《清華簡〈赤鵠之集湯之屋〉與先秦“小說”》，《復(fù)旦學(xué)報》（社會科學(xué)版）2013年第4期。

B33李守奎認為《湯處于湯丘》既有可能歸屬于道家，也有可能歸屬于小說家，但《湯處于湯丘》的思想較為深刻，并不符合思想淺薄的小說家特征，因此我們認為《湯處于湯丘》不屬于小說家。

B34陳奇猷認為《先己》《論人》《恃君》《長利》《知分》《贊能》等均屬于道家伊尹學(xué)派之言，但其中只有《先己》一篇直接出現(xiàn)伊尹，故而我們只認定《先己》一篇為《伊尹》類文獻。參見陳奇猷：《呂氏春秋新校釋》，上海古籍出版社，2002年。

B35陳奇猷：《呂氏春秋新校釋》，上海古籍出版社，2002年，第149頁。

B36參見凌襄：《試論馬王堆漢墓帛書〈伊尹·九主〉》，《文物》1974年第11期;連劭名：《帛書〈伊尹·九主〉與古代思想》，《文獻》1993年第3期;魏啟鵬：《前黃老形名之學(xué)的珍貴佚篇》，陳鼓應(yīng)主編：《道家文化研究》（第三輯），上海古籍出版社，1993年，第330—339頁;余明光：《帛書〈伊尹·九主〉與黃老之學(xué)》，陳鼓應(yīng)主編：《道家文化研究》（第三輯），上海古籍出版社，1993年，第340—348頁。

B37B38裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成》（四），中華書局，2014年，第97、101頁。以下涉及帛書《九主》均引自此書，不另注，為方便起見，以通行字寫出。

B39連劭名：《帛書〈伊尹·九主〉與古代思想》，《文獻》1993年第3期。

B40裘錫圭：《中國出土文獻十講》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2004年，第339頁。

B41B42B46李學(xué)勤主編：《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國竹簡》（五），中西書局，2015年，第141、134、135頁。以下所引清華簡內(nèi)容，均引自此書，不另注，為方便起見，簡文直接以通行字寫出。

B43劉成群：《清華簡與先秦時代的黃老之學(xué)》，《人文雜志》2016年第2期。

B44曹峰：《清華簡〈湯在啻門〉與“氣”相關(guān)內(nèi)容研究》，《哲學(xué)研究》2016年第12期。

B45郭梨華：《〈湯處于湯丘〉、〈湯在啻門〉中的黃老思想初探》，《〈清華大學(xué)藏戰(zhàn)國竹簡〉中的〈湯處于湯丘〉、〈湯在啻門〉與〈殷高宗問于三壽〉會議論文集》，德國埃爾朗根—紐倫堡大學(xué)，2016年。

B47參見劉成群：《清華簡與先秦時代的黃老之學(xué)》，《人文雜志》2016年第2期;曹峰：《清華簡〈湯在啻門〉與“氣”相關(guān)內(nèi)容研究》，《哲學(xué)研究》2016年第12期;郭梨華：《〈湯處于湯丘〉、〈湯在啻門〉中的黃老思想初探》，《〈清華大學(xué)藏戰(zhàn)國竹簡〉中的〈湯處于湯丘〉、〈湯在啻門〉與〈殷高宗問于三壽〉會議論文集》，德國埃爾朗根—紐倫堡大學(xué)，2016年。

B48《墨子·尚賢中》。

B49《韓非子·顯學(xué)》。

B50[美]史華慈：《古代中國的思想世界》，程鋼譯，江蘇人民出版社，2004年，第247頁。

B51曹峰：《清華簡〈三壽〉、〈湯在啻門〉二文中的鬼神觀》，《四川大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2016年第5期。

B52B54陳鼓應(yīng)：《黃帝四經(jīng)今注今譯》，商務(wù)印書館，2007年，第352—353、331頁。

B53伊尹為“湯相”，太公呂望為“周師尚父”，辛甲，班固自注曰：“紂臣。七十五諫而去，周封之。”《史記·周本紀集解》引劉向《別錄》云：“辛甲，故殷之臣。事紂，蓋七十五諫，而不聽。去至周，召公與語，賢之，告文王。文王親迎之，以為公卿，封長子。”鬻子，班固自注曰：“名熊。為周師，自文王以下問焉，周封為楚祖?！惫苤賱t為齊桓公之相。

B55張碧波：《伊尹論》，《學(xué)習(xí)與探索》2004年第2期。

責任編輯：涵 含

Abstract：The pre-Qin literature had a large number of records on Yi Yin and Yi Yin had been the relying object of scholars in the pre-Qin Dynasty， of which Huang-Lao Daoism was the school that most admired Yi Yin. Through the discussion of "Xianji" in Lv′ s Spring and Autumn Annals， the silk text Jiu Zhu， Tsinghua Bamboo slip Tang Chuyu Tangzhiqiu and Tang Zai Chimen， we found Huang-Lao Daoism were reflected in the Daoist Yi Yin recorded in the Hanshu Yiwenzhi. The reasons that Yi Yin became the representative of Huang-Lao Daoism were as follows： first， unlike Yao and Shun， Yi Yin was not so close to Confucianism and Moism in relationship， which provided beneficial conditions for Yi Yin being the symbol of Huang-Lao Daoism; second， Yi Yin as the emperor master accorded with Huang-Lao literature as emperor master records; third， Yi Yin′s deeds and legends conformed with Huang-Lao ideas.

Key words：Yi Yin; Yi Yin; Huang-Lao Daoism; scholars in pre-Qin Period