普魯塔克對柏拉圖“載體”的神哲學(xué)演繹

□陸澤杰

[內(nèi)容提要]“載體”是《蒂邁歐篇》中的重要概念，是作為生成物的材料來源而寓于理型派生摹本的過程之中，它有承載者、養(yǎng)育者、接受者與空間等多重含義與屬性，是柏拉圖晚期思想中較為復(fù)雜的概念之一。希臘化時期的普魯塔克通過對載體的借鑒與演繹，以埃及神話中的伊希斯形象為中心，建構(gòu)起了一套神學(xué)-哲學(xué)闡釋模式。這種以理性調(diào)和信仰的努力，同該時期其他哲學(xué)家一起形成了一股強有力的懷疑主義與折衷主義的思辨潮流，并深刻地影響到了后世的諸多思想家。

普魯塔克(Plutarch，46-120年)出生于羅馬帝國時期的希臘地區(qū)，是希臘化時代理性主義與折衷主義的具體代表之一。然而，促使其逐漸進入我國當(dāng)代學(xué)界研討視野中的卻不是他的宗教或哲學(xué)思想，而是其對歷史學(xué)與文學(xué)研究產(chǎn)生持久而巨大影響的鴻篇著作《希臘羅馬名人傳》，這也是他聞名于世的主要作品。

在我國思想界，對普魯塔克的研究可回溯到20世紀(jì)60年代，《名人傳》成為那個時期研究古希臘羅馬社會歷史發(fā)展的重要文獻。80年代初至90年代末，學(xué)者們漸趨將注意力投向比較文學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、政治學(xué)與法學(xué)領(lǐng)域，但仍然是以普魯塔克的歷史著作為研究原本。直至2010年前后，少數(shù)一些探討有關(guān)普魯塔克宗教與哲學(xué)、倫理學(xué)的作品才開始出現(xiàn)，相關(guān)著作有：羅曉穎的《馬克思對普魯塔克的“宗教論戰(zhàn)”》，討論了馬克思通過哲學(xué)戰(zhàn)勝宗教的合理性依據(jù)，《愛欲、哲學(xué)與婚姻——普魯塔克與柏拉圖的愛若斯形象比較》，強調(diào)了普魯塔克思想立場的柏拉圖主義淵源；包利民、羅勇的《兩種自由與道德的理由》，楊茜的《普魯塔克<名人傳>中的道德垂訓(xùn)意識》，敖素的《推崇政治與關(guān)系德行——感悟普魯塔克》等，它們集中論述了普魯塔克的道德倫理意識與自由意志觀。此外，還有個別學(xué)者從希臘化哲學(xué)入手對普魯塔克的思想立場作了評述。

但總得說來，我國對普魯塔克的宗教及哲學(xué)思想研究相對較為空缺，因此，

研究普魯塔克的宗教文本具備一定的理論價值。然而，西方學(xué)者對他的宗教與哲學(xué)思想?yún)s研究頗豐，例如Radek Chlup的《Plutarch’s Dualism and the Delphic Cult》，論述了普魯塔克對德爾斐神諭的解讀及其自身神秘主義的二元論立場；Valentino Gasparini的《Isis and Osiris: Demonology vs. Henotheism?》，探討了普魯塔克對多神教與單一神教、命定論與救贖論的相關(guān)認(rèn)識；Jackson P. Hershbell的《Plutarch and Heraclitus》，敘述了普魯塔克與柏拉圖主義及斯多亞學(xué)派的哲學(xué)淵源。這些文獻為本文的研究提供了極為重要的參考。

需要說明的是，希臘化時期存在著三大哲學(xué)主流，伊壁鳩魯主義、斯多亞主義與懷疑主義，懷疑主義者的構(gòu)成可能跨越了不同的地區(qū)與世紀(jì)，但無一例外地他們都奉行一種相對包容的折衷主義思想路線。作為懷疑主義的成員，“普魯塔克是一位柏拉圖主義者，但受到了逍遙學(xué)派的影響，以及部分地吸收了斯多亞主義?！盵1]因為其思想的復(fù)雜性，我們實際上很難把握他的具體立場，但卻可以比較容易地發(fā)現(xiàn)其思想的傾向性。他的文本在某些情況下看起來似乎是矛盾的，但這恰巧體現(xiàn)了他思想中的兼容性與張力。

普魯塔克的神哲學(xué)呈現(xiàn)出明顯的理性調(diào)和信仰的思維范式，這種從理性走向信仰的闡釋模式為其他懷疑主義者如斐洛、西塞羅等人所共有，這些思想家通過種種努力匯聚成了一股強有力的思想潮流并深刻地影響到中世紀(jì)的基督教神學(xué)。本文的意圖即是揭示普魯塔克在此過程中所進行的神學(xué)之哲學(xué)化建構(gòu)的努力。本文以普魯塔克《倫語》(Moralia)中的《論埃及神學(xué)與哲學(xué)》(以下簡稱《神學(xué)》)與柏拉圖的《蒂邁歐篇》作為論述中心，首先解讀柏拉圖的“載體”概念及其性質(zhì)，而后表明普魯塔克對“載體”的神哲學(xué)演繹，最后對普魯塔克的哲學(xué)闡釋進行評價。

一、載體概念的多重含義及其性質(zhì)

“載體”(receptacle)理論是柏拉圖晚期思想的集大成篇《蒂邁歐篇》中的獨特概念，是柏拉圖對宇宙的組成與建構(gòu)的設(shè)想中增添的第三類概念，在此之前，他先后對唯能通過理性進行把握的“理型”(pattern intelligible)與由其派生的“摹本”(imitation of the pattern)進行了解讀，前者是永恒同一的(always the same)，而后者是可見的(visible)?！拜d體”是作為生成物的中介與橋梁而存在的，是“理型”派生“摹本”過程中所要使用到的材料。柏拉圖認(rèn)為“它是承受一切形式的鑄造材料，由它所承受的各種形式所改變、所表現(xiàn)”[2]34，它第一次出現(xiàn)是在(《蒂邁歐篇》，下同)49A，柏拉圖為了對宇宙的構(gòu)成有更為詳細的解讀，他說到“重新討論宇宙問題需要比之前有更完整的劃分，我們已經(jīng)分出了兩類，現(xiàn)在還需要劃分第三類……我們認(rèn)為它是載體，在某種意義上，它是一切派生物的養(yǎng)育者(nurse)”[3]481。柏拉圖通過比喻的形式，認(rèn)為理型是父，載體是母，合一則為子(摹本)。因此，載體獲得了“養(yǎng)育者”的含義。

全文中出現(xiàn)“養(yǎng)育者”一詞的地方共有3處，40B、49A與52D，其中40B討論的是造物主創(chuàng)造天體的過程，將地球設(shè)計為人類的養(yǎng)育者，因而此處的概念全然不同于載體。49A便是上文所討論的內(nèi)容，而52D涉及的概念恰巧是對前文的總結(jié)與再說明。柏拉圖先是對載體的永恒性與不變性進行了說明(49C-50C)，認(rèn)為載體是各種物質(zhì)在變換過程中存在的那個不變的東西，他將此比喻為黃金，認(rèn)為黃金在鍛造成各樣的形狀后，其本性并沒有發(fā)生改變，“那個能承受一切有形體的存在，永遠是同一存在”[2]34。接著他指出，載體本身不應(yīng)該具備任何形狀，但卻“以神奇的方式分有了理性”[2]35。對此，柏拉圖沒有明確說明載體是如何擁有理性的，但我們根據(jù)48A的內(nèi)容可以知道，世界是由理智與必然共同創(chuàng)造的，前者處于統(tǒng)治地位，而后者由著被說服而將混沌的萬物引向和諧的秩序。在此，載體所扮演的養(yǎng)育者的角色正是為了與理型相融合以形成具有結(jié)構(gòu)和幾何化的有序世界。因此，載體有理性地參與了“必然”的工作。52D對此總結(jié)到，整個世界由三種成分構(gòu)成，實在者(being)、空間(space)和生成者(generation)，“摹本的養(yǎng)育者具有水的濕潤性與火的流動性，以及土和氣的形式”[3]559。首先，關(guān)于“空間”，可以看作是“載體”的引申含義，因為在52A-B，柏拉圖重申了這三個概念并將“載體”用“空間”來代替，認(rèn)為是“一切生成物運動變化的場所”[2]36。作為空間的載體具有無形的特質(zhì)，盡管無法依靠純粹的理性加以把握，但我們可以憑借信仰來間接地推測它的存在。其次，作為養(yǎng)育者的載體先天地就擁有摹本的性質(zhì)，只有如此，當(dāng)它與理型相結(jié)合的時候，才能使處于混沌之中的原初物體趨于有序的善的狀態(tài)。然而，這會引發(fā)一個關(guān)于載體與混沌狀態(tài)之關(guān)系的問題，因此，緊接著柏拉圖就對這個問題進行了回應(yīng)。他認(rèn)為載體本身就是混沌狀態(tài)，是在天體產(chǎn)生之前處于無序與顛簸狀態(tài)的水、土、火、氣，這四種物質(zhì)只是原初的本來就有的，它們不同于后來的可感的作為摹本而存在的具體事物。它們具有可感事物的性質(zhì)而充斥著整個宇宙，因而載體作為空間(52D)和鑄造材料(50C)才變得可以理解。

需要注意的是，將載體作為充斥宇宙的一種無形空間來理解是有瑕疵的，因為古希臘“不存在與space相應(yīng)的希臘語詞匯，希臘人用以概括各種空間經(jīng)驗的抽象概念主要是topos。就現(xiàn)存希臘哲學(xué)文獻而言，topos一詞最早出現(xiàn)在巴門尼得的殘篇第8中，作位置講”[4]。因此，柏拉圖在58B對空間問題進行再次說明時，指出原初的元素在宇宙的循環(huán)圈內(nèi)“不斷地彼此相互轉(zhuǎn)換和變換位置……它們充滿每一個角落，不留真空”[2]41。由此可知，柏拉圖的空間是指充滿真空(void)的相互之間不斷滲透著的原初元素的位置(place)。亞里士多德曾對虛空(真空)與空間的概念做出過較為明確的說明，但“起先亞里士多德對κνóν的使用是模糊的，κνóν有時意味著地點(place)、空的(empty)或充滿的(full)，而有時意味著空的地點(empty place)”[5]291。在不同篇章的特定語境下，他仍然分開使用。后來，他對柏拉圖的載體概念進行了闡釋，“一方面，在廣延或空間的意義上，載體是真空(void)；另一方面，它是物質(zhì)(matter)”[5]294。因此，柏拉圖的載體具有外在與內(nèi)在兩個向度上的雙重意義或?qū)傩?。因而?dāng)柏拉圖說載體是空間時，他的意思是載體是一種具有空間屬性的無形而充滿真空的載有可感事物性質(zhì)的材料。

二、普魯塔克進行載體演繹的多元視角

古埃及流行多神崇拜并存在著三大神系，孟菲斯神系(Memphis)、赫爾默普利斯神系(Hermopolis)、赫里奧波里斯神系(Heliopolis),在法老王統(tǒng)一上下埃及后，盡管前兩者出現(xiàn)了相互融合的趨勢，但埃及全地始終沒有形成統(tǒng)一的宗教信仰對象，唯一發(fā)生改變的是，一些地方性的神靈隨著區(qū)域間的兼并和融合而從民族的信仰對象躍升為國家的統(tǒng)一信仰，由此，高位神和至上神開始出現(xiàn)。然而，“這僅只意味著已經(jīng)明確地確立了某一個神的至高無上的地位，而絲毫不意味著它否認(rèn)其他神靈的存在，而是恰恰相反，它正是以肯認(rèn)其他神靈的存在來保證其至上神的無限權(quán)威和至上地位的”[9]。在古埃及的信仰中，“神的基本職能是維護國家和王權(quán)的神圣不可侵犯。不僅王權(quán)來自于神，而且法老生前就被視為神”[10]。值得注意的是，“伊希斯是隸屬于赫里奧波里斯神系的九柱神(Ennead)之一，源于創(chuàng)世神阿圖姆(Atum)或瑞(Ra)”[11]。因而埃及法老常將自身的地位同伊希斯聯(lián)系起來，將自己的王權(quán)神圣化。希臘化時期，伊希斯信仰從埃及地區(qū)開始流播并擴散到希臘本土，逐漸滲透到希臘神話中并為希臘哲學(xué)所闡釋。由此可見，當(dāng)普魯塔克在《神學(xué)》中論及伊希斯并與柏拉圖的“載體”概念聯(lián)系起來的時候，他是出于伊希斯在埃及創(chuàng)世神話中的獨特地位而言的，正如他在《神學(xué)》的第56節(jié)對三位一體的神，伊希斯、俄賽里斯與何露斯(Horus),所總結(jié)的那樣，“最完美和最神圣的自然由以下三種本原構(gòu)成：理智、物質(zhì)以及它們結(jié)合而產(chǎn)生的有序的世界，就像希臘人稱呼的那樣。柏拉圖習(xí)慣于將理智稱為理念、模型和父親；將物質(zhì)稱為母親、乳母、基礎(chǔ)和生殖的處所，它們結(jié)合而產(chǎn)生的結(jié)果，他則命之為后代或者被生育的”[12]109。

(一)對抗中的善神：作為承載者的伊希斯

在希臘化各民族思想相互融合的時代，“超過十二位埃及神在埃及以外的地區(qū)受到崇拜并擁有大批的信徒，盡管大多數(shù)神都是相當(dāng)小眾的”[13]?！霸谶@些最重要的神靈當(dāng)中，塞拉匹斯(Serapis)與伊希斯聯(lián)系緊密并常出現(xiàn)在她的繪畫作品中，但俄賽里斯仍然處于伊希斯神話的中心，在她的宗教儀式中十分突出?！盵14]

《神學(xué)》是關(guān)于普魯塔克與克萊亞(Clea)的一篇對話錄，后者在書中被認(rèn)為是通曉埃及俄賽里斯崇拜奧義的希臘女祭司。普魯塔克意在用哲學(xué)闡釋埃及神話觀念，他在11節(jié)處對克萊亞說，“關(guān)于眾神的話題，有識之士將宗教意義與哲學(xué)意義結(jié)合起來，這才是我們要接受的講述和解釋”[15]。他先后提及了四位有助于平衡宇宙秩序的神，伊希斯、俄賽里斯、堤豐(Typhon)與何露斯。其中，伊希斯被看作光明與沼澤的女性善神，堤豐是代表干旱與沙漠的邪惡之神。故事從伊希斯與俄賽里斯的相愛開始，伊希斯的妹妹涅弗提斯(Nephthys)為堤豐的妻子。一次，俄賽里斯誤將涅弗提斯當(dāng)做伊希斯而與之交合、致其受孕，堤豐得知此事后與另外72個神合謀將俄賽里斯蓄意殺害。后來，伊希斯復(fù)活了俄賽里斯的靈魂并與其結(jié)合而生下了何露斯，何露斯通過復(fù)仇戰(zhàn)勝了堤豐但并未處死他。

在故事中，普魯塔克以象征的手法交代了一種明顯的二元論觀點，但這種善惡分立的思想并不來自于摩尼教，因為他在第48節(jié)對神話故事總結(jié)時借用柏拉圖的載體表達了自己的看法，“柏拉圖稱這兩個相對立的本原，前者為永遠同樣，而后者為時而這樣時而那樣”[12]98-99。這說明，在他看來，伊希斯代表的是世界中永恒存在并自我同一的東西，堤豐則代表的是宇宙中制造混亂的不穩(wěn)定因素。雖然從神的譜系上看，伊希斯與堤豐分別隸屬不同的神，但從神話故事的情節(jié)上可以推斷得出，二者是載體存在的不同狀態(tài)的具體說明。因為“女神并沒有處死他，她解開他的繩索，讓他獲得自由”[12]46。換言之，如果載體缺少了混沌與自由的狀態(tài)，那么參與宇宙創(chuàng)造的“必然”的工作將難以為繼。

(二)生命力的溫床：作為養(yǎng)育者的伊希斯

將伊希斯同作為養(yǎng)育者的載體相聯(lián)系的觀點在《神學(xué)》的第53節(jié)表現(xiàn)得尤為明顯，“伊希斯被視為女性的本質(zhì)，適于接受一切生殖。正是在這個意義上，柏拉圖稱她為‘乳母’和‘包含一切的女人’。大多數(shù)人稱她為‘有無數(shù)名字的女神’，因為神圣的理性引導(dǎo)她接受一切形式的形象和外表。她對第一本原懷有先天的愛，這一本原對一切事物施加至高無上的權(quán)力，它與善的本原相一致”[12]105-106。此處的“第一本原”與“善的本原”顯然指稱的是理型(俄賽里斯)，即《蒂邁歐篇》中與摹本相對的不朽而永恒的存在。普魯塔克之所以將載體與理型的結(jié)合比喻為伊希斯“先天的愛”，那是因為在古埃及神話的流傳中認(rèn)為，“俄賽里斯與伊希斯早在母腹中就因相愛而結(jié)合了”[12]34。同時，俄賽里斯被認(rèn)為是“光亮之中萬事萬物的主宰”[12〗33，這一點能夠更為清楚地表明普魯塔克眼中的伊希斯就是柏拉圖的載體。

按照普魯塔克的觀點，生命是智慧與善的代表，象征著活力并超越著一切變化生滅的事物。伊希斯作為萬物生命力的母親，孕育著可感事物的性質(zhì)，她與俄賽里斯的結(jié)合塑造出與摹本外形相似的事物，“埃及人還習(xí)慣將何露斯稱為Min，這個詞和看見有關(guān)系，因為世界是可感知和可見的。伊希斯有時稱為Mout，第一個意思是母親，第二個意思是何露斯在地上的住所(柏拉圖稱伊希斯為生殖的處所和匯集地)”[12]111。普魯塔克在第54節(jié)將何露斯生成的過程比喻成，“如同蠟從印章上獲得標(biāo)記”[12]107，這一點與《蒂邁歐篇》中鍛造黃金的比喻如出一轍。由于伊希斯對俄賽里斯先天的追求與向往，導(dǎo)致前者必然地趨向后者而與之結(jié)合，使混亂原初物質(zhì)得到理型的“鍛造”從而獲得有序世界的“標(biāo)記”。

(三)靈與肉的交融：作為接受者的伊希斯

在柏拉圖看來，接受者接受的是形式，在普魯塔克的論述中伊希斯則接受的是俄賽里斯的靈魂，“俄賽里斯的靈魂是永恒的、不會變質(zhì)的”[12]107，伊希斯后來將流散的俄賽里斯的尸塊拼裝起來形成了一個完整的部分，承接后者的靈魂形成了一個新的神——何露斯。法國譯著家默尼埃(Menuet)在對該情節(jié)進行注疏時表明①，“普魯塔克將俄賽里斯的靈魂等同于神圣智慧，他的身體是何露斯，即感性的世界，或者聽命于永恒智慧的會死物質(zhì)。俄賽里斯是三位一體的神，他本人是第一位，伊希斯是第二位，第三人叫何露斯。這樣，神無始無終，在他的身上不分父子”[12]107。所以，在埃及神話中，這三位神看起來是“三”，實際上是“一”。普魯塔克的這種解釋近似于后來基督教當(dāng)中所提到的“三一神”與道成肉身，基督教將圣父、圣子、圣靈視為統(tǒng)一于一體的不同的三個位格，上帝是超越一切存在的最高存在，而普魯塔克的論述側(cè)重于伊希斯對俄賽里斯靈魂的承載作用，因此將埃及的三位一組的神與基督教的神相比擬是有一定合理性的。伊希斯充當(dāng)了復(fù)活俄賽里斯過程中的接受者，而形式則由后者的靈魂來提供，當(dāng)代有西方學(xué)者甚至認(rèn)為，“許多表現(xiàn)伊希斯女神喂養(yǎng)幼兒何露斯的雕像是圣母瑪利亞與耶穌基督母子像的原型”[15]。

在普魯塔克的視域下，何露斯是作為可感事物來理解的，而生成物的供給卻是靠其父母來實現(xiàn)的，在這個接受與賦予的過程中關(guān)涉的是靈魂與肉體的結(jié)合問題。按照柏拉圖靈肉關(guān)系的闡釋，《斐洞篇》表明了靈魂先于肉體存在且永恒不滅的觀點，純粹而本真的靈魂可與神實現(xiàn)同一。寓居肉體之中的靈魂可對人的肉體進行觀照，并受到人的非正義行為的染污，不凈的靈魂在肉體消亡后非但不能與神結(jié)合，相反會受到死神的審判。柏拉圖這種靈魂先在與隱含的靈魂輪回的思想與普魯塔克所描繪的三位一組神的狀態(tài)十分一致，俄賽里斯是在第一天作為萬事的主宰而誕生的，其靈魂也自然先在于作為物質(zhì)載體的伊希斯，因而這種復(fù)活的過程可理解為是俄賽里斯進入了伊希斯的身體。另外，在《神學(xué)》的54節(jié)中提到一個關(guān)于三位一組的神的自我復(fù)制的問題，稱俄賽里斯與伊希斯的不斷結(jié)合使其獲得永生，這其實是柏拉圖靈魂輪回觀的象征說法。

(四)幾何化的建構(gòu)：作為空間的伊希斯

實際上，無論是將載體理解為承載者、養(yǎng)育者或是接受者，它們都有一個共同的特點，即載體是作為一種依附于理型、處于第二性的本原，盡管它參與了理型對世界進行有序化、合理化的工作，但它仍然是存于一種被動的狀態(tài)之中，其存在只是為了迎接形式而擁有不同的屬性。然而，當(dāng)載體，普魯塔克眼中的伊希斯，承擔(dān)著物質(zhì)空間的角色時，它則被賦予一種相對主動的傾向。因為空間不僅具有外在的立足于材料性質(zhì)上的廣延性，而且從其內(nèi)部講，擁有能夠接納理性形式的包容性，因而普魯塔克對伊希斯參與建構(gòu)合理性幾何化的宇宙工作做了如下說明?！鞍＜叭藢⒅苯侨切我暈樽蠲赖娜切?，他們還將這個圖形比作宇宙的本質(zhì)。此外柏拉圖在《王制》中，似乎也借用過這個圖形來表示一種幾何形式的婚姻……直角邊象征陽性，三角形的底邊象征陰性，斜邊則是二者的產(chǎn)物。同樣，我們應(yīng)當(dāng)將俄賽里斯視為第一本原，伊希斯是受其影響的物質(zhì)，而何露斯則是二者結(jié)合所導(dǎo)致的結(jié)果?！盵12]109-110伊希斯提供的是代表陰性的空間，承擔(dān)著來自陽性的俄賽里斯的形式。在《蒂邁歐篇》中，柏拉圖提及了一個“本原三角形構(gòu)造”的重要概念，他認(rèn)為在宇宙的原初立體狀態(tài)中存在著很多的本原三角形，是它們導(dǎo)致了宇宙樣態(tài)的多樣化。既然，普魯塔克是立足于柏拉圖的視角在探討埃及神話，那么伊希斯與俄賽里斯所代表的直角三角形的兩邊自然就處于立體空間之中，這樣就將空間屬性賦予了伊希斯。

在埃及人的神靈信仰中，伊希斯既是代表生育力與繁殖力的眾生之母，同時也是象征陰性的月亮之神。因而當(dāng)伊希斯與象征太陽的俄賽里斯相結(jié)合的時候，則會產(chǎn)生光明。此外，第43節(jié)提及了一個象征春天與生命的宗教節(jié)日——“俄賽里斯進入月亮”。普魯塔克認(rèn)為，“埃及人通過將俄賽里斯的力量放置到月亮上”[12]89以期望實現(xiàn)二神的結(jié)合。需要特別注意的是，普魯塔克并沒有說要讓俄賽里斯進入月亮，而是將其“力量”置入月亮之中。力量代表了俄賽里斯存在的形式，而他作為萬物的主宰，自然其形式就帶有了理型的特征。此外，文中使用的動詞“放置”也暗示了一個極為重要的條件，即放置的對象必須要具有包容性或接納性。這樣，象征著月亮的材料與空間才有可能接納來自于俄賽里斯的形式，完成二者的結(jié)合，產(chǎn)生可感和可見的“何露斯”世界。有學(xué)者提出，俄賽里斯崇拜深入埃及人民的信仰與生活之中，以致“俄賽里斯、伊希斯與何露斯神這三神成為了一個家庭美德的象征符號”[16]，這是神圣信仰與生活實踐相結(jié)合的一個典型例證。

三、普魯塔克哲學(xué)闡釋的評價

希臘化時期的哲學(xué)主流體現(xiàn)在對倫理與善的追求與探尋之上，表現(xiàn)為眾多思想家對前人思想的承繼與融通后的實踐之中，是一種具有自然理性思辨特征的寓于古希臘晚期哲學(xué)與中世紀(jì)早期哲學(xué)的中端?！芭c雅典時期的希臘哲學(xué)不同，希臘化哲學(xué)的實踐性還表現(xiàn)為宗教性意識”[17]，這種將倫理實踐同宗教相結(jié)合的思維模式可屢見于西方思潮之中，同時期的有伊壁鳩魯學(xué)派的快樂目的論與原子論的靈魂觀，斯多亞學(xué)派對自由與神意關(guān)系的論述，中世紀(jì)時典型地表現(xiàn)為社會群體道德與基督宗教要義的協(xié)調(diào)，此外，在近代還可明顯地見于康德對崇高道德標(biāo)準(zhǔn)的要求與對“上帝”觀念的懸設(shè)之中?；蛟S，在普魯塔克那里，正是為了解決某些倫理上的困境，故而轉(zhuǎn)向于宗教的領(lǐng)域來尋求答案。而普魯塔克的思想本然地就帶有實踐倫理的傾向，因為他的《倫語》全篇意在說明哲學(xué)如何充當(dāng)療愈人生苦難的工具?！捌蒸斔讼蜃x者們呈現(xiàn)了一種非常實踐性的、非系統(tǒng)的、不僵化的哲學(xué)，這種哲學(xué)旨在引起讀者的內(nèi)在轉(zhuǎn)變，從而幫助他們在希臘-羅馬帝國社會中更加成功地過他們的生活?！盵18]從而，這種哲學(xué)上的倫理性思考就為他通向宗教提供了一種內(nèi)在的可能性。因此，普魯塔克對埃及神學(xué)的闡釋可解讀為奠基于倫理學(xué)之上的一種延伸性思考。

但是，普魯塔克為何要以柏拉圖思想作為《神學(xué)》闡釋與建構(gòu)的中心？這是因為柏拉圖對宇宙觀與理念問題的設(shè)想帶有神學(xué)上的意義與傾向。當(dāng)柏拉圖將最高的善比作太陽并認(rèn)為是萬物之因的時候，“神已經(jīng)褪盡了傳統(tǒng)的神話色彩，開始步入純凈的非物質(zhì)性的理念境界，成為新的神，理念的神”[19]。雖然柏拉圖的哲學(xué)顯得較為零散與復(fù)雜，篇章也比較多，特別是其思想還出現(xiàn)了早、中、晚三期的分野，但神話的觀念與神性(宗教)的色彩卻始終地內(nèi)蘊在他的哲學(xué)中，例如他對神的共同法則的討論(《法律篇》)、神圣本性的推測(《斐德魯篇》)、不可見本性的闡述(《斐洞篇》)、神圣者名字的討論(《克拉底魯篇》)等。此外，他還在《國家篇》、《斐萊布篇》、《巴門尼德篇》等地方論述了關(guān)于第一原理的超越性的神圣本質(zhì)。這種將哲學(xué)的最高存在同宗教的神圣者相結(jié)合的方式呈現(xiàn)出了柏拉圖思想中一種濃烈的神秘主義的神學(xué)傾向，或許，正是這種理論上的特性為普魯塔克的借鑒提供了一種外在的可能。但是，古羅馬時期的普洛克羅不太贊成從柏拉圖的不同篇章中概括出系統(tǒng)的神學(xué)，他認(rèn)為“如果必須從柏拉圖的某一篇對話里概括出完備的、整全的、系統(tǒng)的，甚至是十全十美的神學(xué)……《巴門尼德篇》及其包含的神秘觀念必能滿足你的所有欲望”[20]。他認(rèn)為不同篇章的神學(xué)是處于相對獨立地位的，如果強行將它們關(guān)聯(lián)起來會引起思想上的混亂。這種觀點強調(diào)了文本的獨立性，也為本文的研究帶來了有益的啟示。從《蒂邁歐篇》來看，它探討的是有關(guān)理性建構(gòu)宇宙的問題，“世界不僅是變化的，而且它是一個復(fù)合物，而所有的復(fù)合物都必定是由某物或某人整合在一起的”[21]，認(rèn)為創(chuàng)世者參與了理性的建構(gòu)活動。在柏拉圖那里，神性與理性的結(jié)合既對古希臘哲學(xué)獨特的思辨性格的發(fā)展起到了推動作用，也深深地影響到了后來柏拉圖主義的發(fā)展及基督教神學(xué)中理性與信仰的調(diào)和?！霸趤啔v山大里亞學(xué)派神學(xué)的發(fā)生和形成過程中，柏拉圖主義的邏各斯概念作為基督教神學(xué)的典范而被采納。”[22]

在《神學(xué)》中，我們看到了普魯塔克對柏拉圖載體的最為典型的演繹，但實際上，在這種演繹之中還可以窺見亞里士多德思想的明顯痕跡。象征理型的俄賽里斯與象征載體的伊希斯的結(jié)合產(chǎn)生了一個可感的何露斯世界，由此，十分自然地會聯(lián)想起靈肉融合的場景，然而這個過程卻展現(xiàn)出作為潛在者的父與母的淡化與退隱，以及作為現(xiàn)實存在者的子的顯露與出現(xiàn)，因而這個過程也可以恰當(dāng)?shù)乇唤庾x為潛能與現(xiàn)實、質(zhì)料與形式互為依存與相互轉(zhuǎn)化的過程。首先，就前一方面而言，“由于內(nèi)在的本能而創(chuàng)生的事物，如無外因為之阻撓，它就潛在地是一切將可實現(xiàn)的事物。種籽尚未實現(xiàn)為一個人；這因為它還需要進入另外某些事物中經(jīng)過一番變化(發(fā)育)”[23]201。據(jù)此，普魯塔克將潛能潛在于現(xiàn)實并向現(xiàn)實轉(zhuǎn)化的過程通過象征準(zhǔn)確地敘述了出來。其次，按照亞里士多德的理解，低一級的事物是高一級的質(zhì)料，高一級的事物是低一級的形式，并因“形式與物質(zhì)組成了第三項本體”[23]183。雖然何露斯代表著的是可感世界，但畢竟他是“一”，是將眾多可感事物進行抽象后的超越者，因而可以視為伊希斯與俄賽里斯結(jié)合后的“第三項本體”而存在。

普魯塔克在繼承了亞里士多德的哲學(xué)與柏拉圖的神學(xué)之后，別出心裁地對埃及的神話觀念進行了哲學(xué)上的演繹，作為懷疑主義的代表，同西塞羅一樣，他更多地討論的是關(guān)于權(quán)利與自由的問題。將倫理上的自由信念寄托于柏拉圖的載體并通過闡釋埃及神學(xué)來對世界進行合理性論證是普魯塔克的獨到之處，將現(xiàn)實中的不自由劃歸到理性建構(gòu)世界的“必然”之中。雖然西塞羅也將自然律同神圣宇宙相貫通，但他更為依賴希臘傳統(tǒng)神話，因而普魯塔克的闡釋更具有獨特性。他的闡釋方式可能影響到了后來的新柏拉圖主義者揚布里柯，因為后者也流露出類似的看法，比如他在談?wù)撚嘘P(guān)理論哲學(xué)的實踐功用時指出，“假如一個人不參照永恒的模型來制定國家的法律……他既不會是一個好的立法者，也不會是一個嚴(yán)肅的人。因為一個不好的東西的摹本也不會是好的，一個非神性和非永恒的東西的摹本也不會是不朽和永恒的”[24]。

基于上述的討論，可以知道，普魯塔克為了恰當(dāng)?shù)靥幚砗脗惱砩系淖杂啥D(zhuǎn)向于宗教，并通過對柏拉圖載體概念的借用與演繹對埃及的神話觀念做了哲學(xué)上的闡釋，以伊希斯為核心建構(gòu)起了一座神學(xué)-哲學(xué)大廈。載體概念的多維性與復(fù)雜性非但沒有成為他思想中的阻礙，相反，正是因為載體的多樣屬性而豐富了《神學(xué)》文本。這種理性調(diào)和信仰的范式當(dāng)之無愧地起到了一種示范作用，并由此深刻地影響到了后世的諸多思想家。

注 釋：

①本文所采用的《神學(xué)》是段映虹的中文譯本，轉(zhuǎn)譯自 1924年默尼埃的法譯注疏本。