儀式與禁忌的民俗并置

曹曉劍

摘 ? 要：當(dāng)代藏族作家尼瑪潘多的長篇小說《紫青稞》，對喜馬拉雅山脈北麓邊地村莊的生活進(jìn)行了原生態(tài)的描寫，其中大量的民俗文學(xué)現(xiàn)象體現(xiàn)出邊緣敘述的現(xiàn)代發(fā)聲。本文從多角度來探討尼瑪潘多的小說《紫青稞》，并從人類學(xué)元素中揭示其中的民族邊地話語。

關(guān)鍵詞：儀式;禁忌;民俗; “中心——邊緣”

在二十世紀(jì)的人類學(xué)研究中，催生出“中心——邊緣”、“我族中心——文化相對論”兩組二元對立模式。隨著邊緣本體意識的覺醒，地域文化的多樣性和豐富性也得到了充分的體現(xiàn)和發(fā)揮。藏族作家尼瑪潘多的長篇小說《紫青稞》以西藏邊地為背景，將民俗文學(xué)和邊地?cái)⑹陆Y(jié)合起來，將神秘的藏民族在全球化和現(xiàn)代化過程中的民族的生命形態(tài)進(jìn)行了深入描繪。

一、儀式：生命的過渡

作家以地處喜馬拉雅山脈附近的偏僻山村——普村為敘述焦點(diǎn)，展現(xiàn)出古老的藏民族對民族文化陣地的堅(jiān)守。在豐富的藏族民俗文化中體現(xiàn)出的宗教的神秘性以及時代與民族邊緣話語的互動值得我們關(guān)注。在長篇小說《紫青稞》中具有大量的民俗文學(xué)現(xiàn)象，其中的儀式民俗尤為突出。

“儀式”作為一個批評理論的術(shù)語出現(xiàn)在十九世紀(jì)，它被確認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)知識的分類概況。小說的儀式性敘述往往是使一種生命狀態(tài)向另一種狀態(tài)過渡、由一種身份向另一種身份轉(zhuǎn)變的媒介，這也是所謂的“儀式性效應(yīng)”。[1]小說《紫青稞》中大量的儀式行為包括普村新年的驅(qū)鬼儀式、森格村的春耕儀式、阿叔次仁的驅(qū)病儀式、一妻多夫的婚俗儀式以及普村水災(zāi)和阿媽曲宗去世中蘊(yùn)含的禳災(zāi)儀式和哀悼儀式等，都能體現(xiàn)諸多古老儀式在當(dāng)代藏族社會中的重要作用和意義。這些儀式敘事豐富了文學(xué)文本的敘述空間，凸顯出民族話語的獨(dú)特張力。

在小說《紫青稞》的儀式性敘事中宗教儀式是最為突出的一類。藏民族在漫長的歷史發(fā)展進(jìn)程中深受宗教的影響，宗教文化深入到他們生活的方方面面?！蹲锨囡分邪⑹宕稳噬?，吃藥念經(jīng)都不管用，直到請來一位降神女，其中的降神儀式具有神圣的魔幻色彩：

“降神女在家人的幫助下穿上了厚重的神袍，嬌小的身體消失在厚重的神袍里，那個靦腆的年輕女子不見了，剩下的就是威嚴(yán)可怖的地方神。降神女全然沒有了剛才的靦腆，用厚重的男聲對跪著的達(dá)吉說……待達(dá)吉回過神來，降神者的念經(jīng)聲越來越小，最后竟癱倒在卡墊上，全身抖動不止…….慢慢地，降神者緩過勁來，自己脫下了神袍，又稍微休息了一會兒，才恢復(fù)了剛才的狀態(tài)，變成了那位靦腆的女人?！盵2]

這位降神女無疑就是一位能夠駕馭超自然力量的宗教師，她能夠看透普通人的想法，并能在神秘力量的幫助下對受難者進(jìn)行治療和幫助，起到醫(yī)者的作用，這與原始部落巫醫(yī)不分的社會作用是一致的。普村發(fā)生洪水，阿媽曲宗在天降災(zāi)難中死去時，普村的民間信仰中認(rèn)為，這是“上面”降下來的懲罰，帶有神諭的味道。普村中阿媽曲宗一類的老者，眷戀故土不愿意從環(huán)境惡劣的普村搬遷出去，在難得的豐收之際卻迎來了一場浩劫，毀滅了普村的糧食和阿媽曲宗家的房子。這場災(zāi)難和救災(zāi)的矛盾情境背后，正隱喻了決定古老落后的普村生死存亡的禳災(zāi)儀式。阿媽曲宗以她一個老者的死去和普村飽受的洪水之災(zāi)讓整個普村和達(dá)吉、邊吉等年輕一代向偏僻固守告別，并引導(dǎo)她們繼續(xù)向前尋找生活的新方向。

宗教儀式是宗教信眾自己或通過宗教師以高度程式化的方式與超自然力量進(jìn)行聯(lián)系、溝通的行為模式。[3]《紫青稞》中普村在新年里吃“古突”和驅(qū)鬼這些儀式是藏族過新年時必不可少的一種民間宗教儀式。在大年二十九的晚上，普村村民經(jīng)過一番祈愿念誦，在分好的面團(tuán)上留下手印和口水，將面團(tuán)以及吃剩的“古突”倒入陶罐內(nèi)的妖女身上。然后點(diǎn)上火把，反復(fù)高喊著“出來吧，可惡的魔女，出來吧……”[4]讓代表著邪氣的魔女沒有藏身之處，并為新的一年的好運(yùn)和美滿祈福。年神是藏族重要的民間信仰，它在藏族鄉(xiāng)村和牧區(qū)中廣泛存在，至今保持著原始傳統(tǒng)的特點(diǎn)，是藏族民俗文化的一大財(cái)富和資源。

在小說的儀式敘事中還有獨(dú)具藏族特色的婚俗儀式和春耕儀式。當(dāng)代藏族社會中古老的一妻多夫（兄弟共妻）的民間婚俗形式仍然存在著，這與人類學(xué)家摩爾根在夏威夷土著中發(fā)現(xiàn)的普那路亞群婚類似。這種共妻的婚姻形式讓處于耕牧文化下的藏族社會勞動力不分散，可以不分家、不分財(cái)產(chǎn)，避免了家族衰落的同時，還有助于團(tuán)結(jié)一致、發(fā)家致富。[5]《紫青稞》中森格村的春耕儀式作為農(nóng)業(yè)忙碌前的犒賞，也是祈求運(yùn)氣升騰和風(fēng)調(diào)雨順的農(nóng)業(yè)儀式。春耕儀式中每個人盛裝出席，于是春耕儀式也是村民們互相攀比相互炫耀的儀式。

作為當(dāng)代藏族文學(xué)優(yōu)秀之作的長篇小說《紫青稞》充分把握了藏族民俗文化的獨(dú)特個性，運(yùn)用文學(xué)人類學(xué)的儀式視野觀察民俗儀式行為，并表達(dá)藏族儀式的意義。民俗文學(xué)中的儀式書寫，對全面關(guān)注和重新評估異族、異文化的文學(xué)想象有著十分重要的意義。

二、禁忌：神圣的危險

禁忌作為一種古今極為常見的生活文化現(xiàn)象，大量存在于民俗文學(xué)中。禁忌文化很難找到它的根源，其特征之一就在于這種禁忌無論怎樣都無法論證。弗洛伊德在《圖騰與禁忌》中指出“這些禁制可能和具有某種強(qiáng)烈意愿的活動相互關(guān)聯(lián)。他們一代一代地流傳下來……有一點(diǎn)可以肯定的是，隨著禁忌的維持，那種原始的想從事禁忌事物的欲望依然持續(xù)存在著。他們對禁忌事物必然采取某一種矛盾的態(tài)度。在潛意識中，他們極想去觸犯它，可是，卻又害怕這么做。他們恐懼，正因?yàn)樗麄兿胱?，只是害怕?zhàn)勝恐懼罷了。”可見禁忌民俗的實(shí)質(zhì)在于訴諸人的心理，設(shè)立禁忌的目的是要避免不希望得到的結(jié)果。其本質(zhì)在于抑制人的欲望，即使欲望是人的本能要求，但作為“社會的人”理應(yīng)對欲望進(jìn)行某種抑制。 [6]

作家尼瑪潘多在敘述禁忌民俗時，宗教禁忌是最有代表性的一類。普村最富有、身世最顯赫的居家密宗師強(qiáng)蘇家族延續(xù)了家族中佛教寧瑪派活佛遺留下來的福蔭，“相傳個個功力非凡，不僅能驅(qū)雹除災(zāi)，還精通藏醫(yī)藏藥，醫(yī)術(shù)遠(yuǎn)近聞名”，[7]這實(shí)際就是巫醫(yī)結(jié)合的人類原始模式。藏傳佛教的思想體系講究重來世輕現(xiàn)世、重宗教輕人世現(xiàn)實(shí)、重忍讓少抗?fàn)帯⒅氐赖螺p權(quán)力等，他們關(guān)心的是來世的幸福和解脫。而鐵匠扎西制造的是能夠殘殺生命的冰冷血腥的武器，他一生為現(xiàn)世財(cái)富和利益而忙碌，年老時不像尋常藏族老人一樣誦經(jīng)祈禱，這無疑是藏族社會的一個異端。村民們排斥鐵匠扎西，不與之共飲酒碗，不與之結(jié)親，讓具有鐵匠身份的后代也飽受族群的歧視。藏族社會不接納的實(shí)際是打破禁忌的職業(yè)和對宗教不虔誠的人群，即遵守著“禁忌——違禁——懲罰”的典型模式。

藏族社會中還有關(guān)于生育和死亡的禁忌。桑吉對腹中胎兒的處理體現(xiàn)出對藏族禁忌民俗的遵守。即使胎兒是桑吉與強(qiáng)蘇多吉愛情悲劇的產(chǎn)物，也有對未婚母親前路的迷茫，桑吉和阿媽曲宗依然認(rèn)為流產(chǎn)行為會在來世招來報(bào)應(yīng)而不愿殘殺生命。阿媽曲宗經(jīng)過普村洪水后去世于村長阿佳天加的家里，這是社會中非常忌諱的事情，并認(rèn)為沾染了晦氣一輩子都要倒霉。這種玷污和危險的事情終究還是發(fā)生在了村長家中。

在《紫青稞》的禁忌敘事中，新年儀式也涉及到新年的禁忌：驅(qū)鬼儀式中，所有女性都被視為有妖氣的魔女而不能隨意外出，否則會被當(dāng)作不祥而被燒辮子。在新年的第一天家庭不能吵嘴，否則這一年家庭會不和睦;這一天也不能勞作，否則這一年會勞碌不停;這一天也不能走親戚……[8]這些禁忌中是在避免污穢和不吉利，是對未來美好生活的向往和寄托。

無論何時何地，人們對禁忌事物始終保持著一種矛盾的態(tài)度，即在潛意識中他們極想去觸犯它，可是卻又害怕招致危險的后果。尼瑪潘多對藏族社會禁忌民俗的民間心理和行為作為民俗文學(xué)現(xiàn)象展現(xiàn)在小說的文本敘事中，展示出禁忌民俗作為一種具有神圣意義的危險，讓人們出于生存的需要而盡力規(guī)避以及避無可避的命運(yùn)現(xiàn)實(shí)。

三、整合：對話邊地文化

作家尼瑪潘多從本土文化自覺的立場出發(fā)，以青藏高原喜馬拉雅山脈北麓偏僻村莊為敘述焦點(diǎn)，將作為藏族文化資源的有形邊地加以構(gòu)建和重塑。長篇小說《紫青稞》以藏族邊地村落民族志的姿態(tài)，向主流文學(xué)、文化強(qiáng)調(diào)自己的西藏邊地話語。

“‘邊地是相對概念，出現(xiàn)于‘中心確立的過程之中。在大一統(tǒng)的王朝時期，邊地就是中央、中原以外的‘四方。從族群和文化的交往進(jìn)程來看，邊地的含義大致經(jīng)歷了從‘邊荒到‘邊疆再到‘邊界的演變?！吇囊庵鸽m知其在卻難以擁有的邊地;‘邊疆開始具有王土的屬性，雖處在王朝（帝國）之邊，卻已納入了經(jīng)營治理范圍;至于‘邊界，體現(xiàn)的是與他國相交的領(lǐng)土劃分，對內(nèi)意味著統(tǒng)治的末端，對外標(biāo)志著主權(quán)的終止?！盵9]

《紫青稞》中的敘事邊地地處喜馬拉雅山脈附近，遠(yuǎn)離內(nèi)陸的繁華世界。全球化和商業(yè)浪潮沒有讓這里的古老民俗文化喪失民族性，他們依然堅(jiān)守著原生態(tài)的方式繁衍在這片偏遠(yuǎn)的藏族土地上。脫胎于藏族母體文化的藏族作家尼瑪潘多揭開了藏族文化神秘主義的面紗，將宗教意識形態(tài)中的信仰儀式和生活儀式敘述在文學(xué)文本中，作為民族話語和邊地現(xiàn)象展現(xiàn)出與中心文化對話的欲望。而作為藏族文學(xué)敘事文本，將西藏邊地村莊的民俗文學(xué)現(xiàn)象呈現(xiàn)出來，在儀式民俗與禁忌民俗的并置書寫中建構(gòu)中國文化的內(nèi)部多樣性和豐富性。這種獨(dú)特的邊地民俗文化現(xiàn)象是“中心——邊緣”的二元對立模式的一次對話，它在努力地發(fā)出民族文化的聲音，也在傾訴邊地的話語。在《馬克思主義與民族殖民地問題》中斯大林指出：“每個民族，不分其大小，都有自己的本質(zhì)特點(diǎn)，都有只屬于該民族而其他民族所沒有的特殊性，這些特點(diǎn)便是每個民族對世界文化共同寶庫的貢獻(xiàn)，補(bǔ)充了它，豐富了它。”在當(dāng)代文學(xué)研究中，不要讓中原劃界、文野二分的心態(tài)和觀念埋沒了民族和邊地的聲音和個性。

參考文獻(xiàn)：

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[5]丹珠昂奔.藏族民族志【M】.上海：上海人民出版社，1998（10）

[6].廖明君、張海洋.多維視野中的文化對話——中青年學(xué)者訪談錄【M】.北京：民族出版社，2009（7）.

[9]徐新建.全球語境與本土認(rèn)同——比較文學(xué)與族群研究【M】.成都：巴蜀書社，2008（10）.

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