稷下道家的“兩重心”意識(shí)
——兼論與古希臘心靈意識(shí)之比較

曹 峰

(中國(guó)人民大學(xué) 哲學(xué)院，北京100872)

中國(guó)古人相信，心在人體器官中居于主宰的位置，同時(shí)是認(rèn)識(shí)、思考、接應(yīng)、把握外物的主要工具，因此，“心”毋庸置疑成為中國(guó)哲學(xué)中最為核心的概念之一，在思想類文獻(xiàn)中出現(xiàn)的頻率極高(1)在李學(xué)勤主編《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國(guó)竹簡(jiǎn)(捌)》(上海：中西書局，2018年版)中，有一篇命名為《心是謂中》的文章，筆者認(rèn)為此文的寫作時(shí)代可能在戰(zhàn)國(guó)早期到中期，此文有可能開啟了戰(zhàn)國(guó)儒道心論的先聲。作者強(qiáng)調(diào)身心關(guān)系、君民關(guān)系中“心”對(duì)“四相”、“君”對(duì)“民”予以統(tǒng)帥、主宰的重要性。《心是謂中》既突出心君同構(gòu)又強(qiáng)調(diào)認(rèn)知功能的心論可能對(duì)《荀子》、馬王堆帛書《五行》產(chǎn)生了影響，但《心是謂中》的心論并不具備倫理指向，又有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)政治關(guān)懷，因此可能也影響了后世突出君權(quán)的黃老道家與法家。詳參曹峰：《清華簡(jiǎn)〈心是謂中〉的心論與命論》,《中國(guó)哲學(xué)史》2019年第3期。。儒家和道家都發(fā)展出了獨(dú)特的“心”學(xué)。例如孟子的性善論建立在心天生就具備“四端”的基礎(chǔ)之上，因此“心”具有本體的意義，這一理論預(yù)設(shè)直接開啟了后來(lái)蔚為壯觀的儒家心性學(xué)說(shuō)的先聲。荀子學(xué)說(shuō)的核心在于性惡論以及“化性起偽”，但為此必須首先“正心”與建構(gòu)“道心”(2)《荀子》的《解蔽》篇可以說(shuō)就是荀子的心論。而《正名》篇的后半部分主要就是在講“心”的重要性。。在莊子那里，人如果想要體道、悟道、得道，虛“心”是必不可少的第一道功夫，所以有“心齋”“虛室生白”之說(shuō)。戰(zhàn)國(guó)之際，“心術(shù)”是一個(gè)非常流行的用詞，儒家和道家都會(huì)使用(3)《老子》沒(méi)有直接談心的修煉，但一般認(rèn)為第十章“滌除玄覽，能無(wú)疵乎？”就是一種修心的工夫論?！靶[”北大漢簡(jiǎn)本作“玄鑒”，亦即深隱之鏡，就是內(nèi)心之喻?！肚f子·應(yīng)帝王》說(shuō)：“至人之用心若鏡，不將不迎，應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷。”也是把心比作鏡子?！皽斐[，能無(wú)疵乎？”意為不斷清除雜念，以至于無(wú)垢。第十六章“致虛極，守靜篤”意為達(dá)致最大程度的虛靜，這顯然也是內(nèi)心的工夫。郭店楚簡(jiǎn)本作“致虛極，守中篤”，“中”就是“心”。?！鞍仔摹?洗滌、純凈心靈)一詞則在道家文獻(xiàn)中常常出現(xiàn)。作為稷下學(xué)者文獻(xiàn)匯編的《管子》中有不少“心”的論述，最集中的就是《內(nèi)業(yè)》《心術(shù)上》《心術(shù)下》《白心》四篇，所謂“內(nèi)業(yè)”就是內(nèi)心的修養(yǎng)，因此這是“心術(shù)”的另一種說(shuō)法。所以，單從篇名來(lái)看，這四篇就是心論的集合。自宋代張嵲以來(lái)，有很多學(xué)者注意到這四篇的特殊性，因此把這四篇和其他《管子》諸篇區(qū)別開來(lái)，稱其為“《管子》四篇”(4)參見《二十二子》(上海古籍出版社，1985年版)所收趙用賢本《管子》中的“管子文評(píng)”。。前輩學(xué)者張舜徽的《周秦道論發(fā)微》(5)張舜徽：《周秦道論發(fā)微》，北京：中華書局，1982年版。和陳鼔應(yīng)的《管子四篇詮釋》(6)陳鼔應(yīng)：《管子四篇詮釋》，北京：商務(wù)印書館，2006年版。本文所引《管子》，就以此書為底本。二書對(duì)《管子》四篇做了詳盡的疏證，為我們的研究提供了極好的文獻(xiàn)基礎(chǔ)。

一、《管子》的“兩重心”說(shuō)

《管子》四篇各篇的成書時(shí)代可能有先后，例如郭沫若認(rèn)為《心術(shù)下》篇就是《內(nèi)業(yè)》篇的副本，從他附在《宋銒尹文遺著考》后面的對(duì)照表看，其見解有一定道理(7)郭沫若：《宋銒尹文遺著考》，收入《青銅時(shí)代》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2005年版。又見《郭沫若全集》歷史編第1卷，北京：人民出版社，1982年。。同一篇的內(nèi)容可能也有早晚之分，例如郭沫若等編《管子集校》說(shuō)《心術(shù)上》篇是前經(jīng)后解的結(jié)構(gòu)，“經(jīng)乃先生學(xué)案，解乃講習(xí)錄”(8)郭沫若等編：《管子集?！?，北京：科學(xué)出版社，1956年版，第633頁(yè)。。在此我們暫且不考慮這些文本上的差別，依據(jù)共同的思想傾向以及行文上的一致性，把這四篇當(dāng)作大致同一時(shí)代的作品來(lái)研究。就思想傾向來(lái)看，這四篇無(wú)疑是道家文獻(xiàn)。雖然這四篇最為集中的話題是心論和氣論，但討論“心”和“精氣”的目的在于得道，而治心、養(yǎng)精、得道之后，治國(guó)便是不言而喻的結(jié)果，這也是《管子》四篇大談君主御臣之道以及形名問(wèn)題的原因。從道論到政論、從養(yǎng)身到治國(guó)是黃老道家的典型思路，所以我認(rèn)同陳鼔應(yīng)的觀點(diǎn)，將這四篇視為黃老道家的作品(9)陳鼔應(yīng)在“肆、《管子》四篇——稷下黃老代表作”一節(jié)中比較詳細(xì)的論證。參見氏著《管子四篇詮釋》，第17-27頁(yè)。。

在考察《管子》所見“兩重心”之前，我想先從《莊子》論心切入。如前所言，道家論心，《莊子》有著名的“心齋”“虛室生白”之說(shuō)?！靶凝S”“虛室生白”均見于《莊子·人間世》，“回曰：‘敢問(wèn)心齋?！倌嵩唬骸粢恢?。無(wú)聽之以耳而聽之以心，無(wú)聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也?！?這說(shuō)的是顏回向孔子請(qǐng)教使心得以齋戒的方法，也就是清心之法。首先必須摒除雜念，專心一意。放棄使用耳、心等肉體感官，而是用氣去“聽”。因?yàn)槎涞墓τ弥辉谟隈雎?，心的作用只在于感知外界。只有氣，因?yàn)槭翘摕o(wú)的，所以能夠廣泛地應(yīng)對(duì)接納外界的事物，而道就匯集于虛無(wú)之中。當(dāng)?shù)绤R集于虛無(wú)之中后，又反過(guò)來(lái)能夠使心虛無(wú)空明。對(duì)此郭象注曰：“虛其心則至道集于懷也?！边@就點(diǎn)明了，道所集聚的場(chǎng)所就是心(懷)，但此心已經(jīng)不是過(guò)去那顆心，而是接受過(guò)齋戒，打掃干凈，沒(méi)有雜念，像氣一樣廣大流通、虛無(wú)空明，可以從容自如地應(yīng)對(duì)接納外物的心。道只會(huì)停留于這種純凈空明的場(chǎng)所。換言之，想要得道，必須有一個(gè)心靈純凈的過(guò)程，即要在心上下功夫，使心靈最后能夠最大程度地?cái)[脫外界的干擾、欲望的牽制、俗世的污染，固有的成見，變得一塵不染和安寧不動(dòng)。顏回在聽了孔子這番教誨之后，豁然開朗，說(shuō)道：“瞻彼闋者，虛室生白，吉祥止止。夫且不止，是之謂坐馳。夫徇耳目?jī)?nèi)通，而外于心知，鬼神將來(lái)舍，而況人乎？”這段話難以準(zhǔn)確把握，雖然有些意譯，但我認(rèn)為張默生的翻譯是比較到位的：

你看那室中的空虛之處，才能放出光明；人的心地，也應(yīng)當(dāng)止于至善之境，才能大定而生慧光??！否則應(yīng)止而不止，心馳于外，這便叫“坐馳”，正是“心齋”的反面。若能使耳目?jī)?nèi)通，而收視反聽，排遣心知，而墮聰黜明，鬼神都來(lái)依附，何況是人類呢？(10)張默生：《莊子新譯》，濟(jì)南：齊魯書社，1993年版，第152-153頁(yè)。

這就是“虛室生白”的出處，把心比作一個(gè)房間，房間中雜物越少也就越明亮。如果一個(gè)人不自作聰明、不自以為是，掃除所有的雜念，達(dá)致最大程度的虛靜，那么連鬼神都會(huì)聽從你的召喚。也就是說(shuō)如果到了“虛室生白”的境地，那么就會(huì)獲得極大的神通?！肚f子·人間世》這段話假借顏回與孔子的對(duì)話，講述的是一個(gè)修道的過(guò)程。在這個(gè)過(guò)程中，有幾個(gè)要素是不可缺乏的。第一是身體的器官，《莊子》以耳為代表，耳雖然可以聽，但不可以視、不可以聞，是一種有局限的感覺(jué)器官。第二是“心”，心作為可以理性思維的器官，是五官的主宰，已經(jīng)突破了耳目等器官的有限性，具有了綜合性，所以是更為高級(jí)的器官。第三是“氣”，心雖然具有認(rèn)識(shí)把握外界的能力，然而心只要是某個(gè)個(gè)體的心，那一定會(huì)受到個(gè)體欲望、偏好的影響，存在各種雜念，無(wú)法達(dá)到絕對(duì)的客觀、公正，需要進(jìn)一步的修煉，這時(shí)氣的引進(jìn)，就是幫助心達(dá)到氣那樣純凈虛無(wú)、神通廣大的境界，這樣就能有效地應(yīng)對(duì)萬(wàn)物，而不為萬(wàn)物所困。第四是“道”，《人間世》這段話中，“道”字只出現(xiàn)一次，即“唯道集虛”，但極為關(guān)鍵，因?yàn)椤皻狻笔恰疤摗钡奶卣?，而“道”只停留于“虛”，可見“道”更高于“氣”，“氣”只是“道”的載體。心的修煉所要達(dá)到的最高目標(biāo)正是讓道進(jìn)入已經(jīng)成為虛無(wú)之境的心中。這樣就能突破個(gè)體心靈的局限，進(jìn)入到大化境界，從而體驗(yàn)到絕對(duì)、永恒、靈動(dòng)、超越的妙處。第五是“鬼神”，這個(gè)“鬼神”，顯然不是那個(gè)宗教意義上的人格神，而是“道”那種無(wú)所不在、無(wú)所不能的象征。因此也可以稱其為“神”“神明”“神通”?？傊谶@場(chǎng)由低向高層層推進(jìn)的心的齋戒活動(dòng)中，“耳”“心”“氣”都是手段與途徑，得道才是真正的目的。

這段話雖然沒(méi)有明說(shuō)，但顯然心已經(jīng)被分為兩層。一個(gè)是個(gè)體的、肉體的、有限的、低級(jí)的心，一個(gè)是經(jīng)過(guò)齋戒活動(dòng)，已經(jīng)具有氣的特征，使道得以停留，如鬼神般神通廣大、無(wú)所不能的、高級(jí)的心。這種“兩重心”意識(shí)是莊子的首創(chuàng)嗎？我想可能不是，因?yàn)樵陬伝睾涂鬃訉?duì)話中“兩重心”意識(shí)得到靈活地應(yīng)用，所以在莊子的思想里，這應(yīng)該已經(jīng)是一種常識(shí)，用不著再多加說(shuō)明(11)前面提及的清華簡(jiǎn)《心是謂中》雖然也強(qiáng)調(diào)“心”具有支配功能和神奇作用，和《莊子》、《管子》的心論十分相似。但這顆心并不需要經(jīng)過(guò)治氣養(yǎng)精得道的工夫，使之更為強(qiáng)大，也完全沒(méi)有“二重心”的意識(shí)，因此，在筆者看來(lái)，《莊子》的“心齋”和《管子》的“心術(shù)”很有可能是針對(duì)《心是謂中》之類的“心”論，做出了進(jìn)一步的理論探索。。那么與莊子同時(shí)代或者早于莊子的人物中，有誰(shuí)對(duì)“兩重心”作過(guò)詳細(xì)的論述呢？就現(xiàn)存的資料來(lái)看，一個(gè)是《管子》四篇中的《內(nèi)業(yè)》和《心術(shù)下》，一個(gè)是上海博物館藏戰(zhàn)國(guó)楚竹書《凡物流形》，而《凡物流形》屬于語(yǔ)錄摘編，語(yǔ)言和《管子》四篇近似，因此其思想源頭很有可能就是《管子》四篇。因此，即便《管子》四篇沒(méi)有直接影響到《莊子》，《莊子》的“兩重心”意識(shí)來(lái)自其他地方，其最終源頭可能還是在《管子》四篇。和《莊子》的“心齋”一樣，《管子》四篇中的“內(nèi)業(yè)”“心術(shù)”“白心”都是“心”的工夫論，但內(nèi)涵極為豐富詳盡?！秲?nèi)業(yè)》篇主要論述的是“氣”“心”“道”的關(guān)系，《心術(shù)上》和《心術(shù)下》進(jìn)一步由“心術(shù)”推衍到“主術(shù)”，闡述君主如何借助靜因之道和循名參同之術(shù)治理天下。《白心》的內(nèi)容比較雜，主要闡述的是心道合一的內(nèi)圣之人，在外王上能夠獲得的種種能力與成就。關(guān)于“心”的結(jié)構(gòu)、作用、修煉方式、以及與“道”“氣”的關(guān)系，《內(nèi)業(yè)》篇的闡述是最為集中的。關(guān)于“兩重心”，《內(nèi)業(yè)》篇有如下明確的論述：

道滿天下，普在民所，民不能知也。一言之解，上察于天，下極于地，蟠滿九州。何謂解之，在于心安。我心治，官乃治。我心安，官乃安。治之者心也，安之者心也；心以藏心，心之中又有心焉。彼心之心，意以先言，意然后形，形然后言，言然后使，使然后治。不治必亂，亂乃死。

這里首先強(qiáng)調(diào)“道”這種東西的神妙之處，“道”雖然貫通天地、布滿九州，百姓卻日用而不知。那么該怎么領(lǐng)悟這個(gè)“道”呢？只有用心才能做到。就心和其他身體器官的關(guān)系而言，只有心得到治理，其他的器官才能得到治理。只有心安定了，其他的器官才能安定。但什么東西能夠使心得以治理、得以安定呢？其實(shí)還是心。所以說(shuō)，心里面還藏著心，心之中還有心。有了這顆心中之心，意念就會(huì)先出來(lái)，然后再化為語(yǔ)言，心中有了意念就要表達(dá)，想要表達(dá)就要用語(yǔ)言，有了語(yǔ)言人民才能聽從，人民聽從社會(huì)才能治理。所以，心如果不治就會(huì)亂，亂了就會(huì)失敗。這層意思，用《內(nèi)業(yè)》另外兩句話來(lái)表達(dá)也很合適，那就是“正心在中，萬(wàn)物得度”。即胸中如果有一顆平正之心，就能使一切事物適宜合度。以及“神明之極，照乎知萬(wàn)物”(12)“乎”字當(dāng)為衍文，參見王念孫撰：《讀書雜志》，上海古籍出版社，2015年版，第1229頁(yè)。，心的神妙發(fā)揮到了極致，就能使人充分地認(rèn)識(shí)把握萬(wàn)物。這樣，兩重心的理論就由一種修養(yǎng)工夫神奇地轉(zhuǎn)化為社會(huì)治理的藝術(shù)。

“心以藏心，心之中又有心”明確區(qū)分了兩重心，一重是低級(jí)的、生理意義上的心、一重是高級(jí)的、精神意義上的。只有擁有精神意義上的心，才能向上體會(huì)道的神妙，向下實(shí)現(xiàn)社會(huì)治理。不過(guò)這段話只是點(diǎn)明心有兩重，并未涉及何以才能實(shí)現(xiàn)第二重心，亦即如何展開心的修煉的問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題在《內(nèi)業(yè)》的其他地方有豐富表達(dá)，而且是和精氣連在一起的。例如《內(nèi)業(yè)》說(shuō)“定心在中，耳目聰明，四枝堅(jiān)固，可以為精舍。精也者，氣之精者也。氣，道乃生，生乃思，思乃知?！比绻幸活w不會(huì)動(dòng)搖的心在胸中，那就能耳目聰明，四肢強(qiáng)健，這樣就可以成為精氣的住所?！熬笔菤庵械木A，氣通了就會(huì)有生命，有了生命就能思考，能思考就會(huì)有智慧?！秲?nèi)業(yè)》篇認(rèn)為精氣流布于天地之間，萬(wàn)物皆賴以生存，具有鬼神一般的神通，可以藏在人的胸中，使人成為圣人。“凡物之精，此則為生。下生五谷，上為列星。流于天地之間，謂之鬼神，藏于胸中，謂之圣人?！憋@然，《管子》四篇有用“氣”釋“道”的傾向，在一些場(chǎng)合，“道”即精氣，精氣即“道”，兩者可以互換(13)例如楊儒賓指出：“《管子》所說(shuō)的精氣……籠統(tǒng)地說(shuō)，又可稱作道?！?楊儒賓：《儒家身體觀》，臺(tái)灣“中央研究院”中國(guó)文哲研究所發(fā)行，2004年版，第59頁(yè)。。人的智慧和精神都是這種精氣的產(chǎn)物。人心如果儲(chǔ)存了足夠的精氣，人的身體和智力都會(huì)受益無(wú)窮：“精存自生，其外安榮。內(nèi)藏以為泉源，浩然和平，以為氣淵。淵之不涸，四體乃固；泉之不竭，九竅遂能?！薄秲?nèi)業(yè)》又說(shuō)：“凡道無(wú)所，善心安愛(ài)，心靜氣理，道乃可止。”這里的“愛(ài)”字當(dāng)為“處”字之誤(14)“安”是“乃”“則”的意思，“愛(ài)”為“處”字之誤，參見王念孫撰：《讀書雜志》，第1067頁(yè)。，此句意謂：“道沒(méi)有固定處所，只有善于修心這才能使其安處，心安靜，氣通暢，道才會(huì)留止。”

既然第二重心必須修煉才能得到，那么《管子》四篇就必然會(huì)在“心”的工夫論上大做文章。這種類似“心齋”的話在《管子》四篇很多，例如《內(nèi)業(yè)》說(shuō)“敬除其舍，精將自來(lái)。精想思之，寧念治之。嚴(yán)容畏敬，精將至定，得之而勿舍，耳目不淫，心無(wú)他圖?！边@里把心比作房間，只有虔誠(chéng)地清理打掃，精氣才會(huì)來(lái)到?！坝靡饽钊ゴ嫠?，以靜心去修持，整肅儀容，謹(jǐn)敬志意，精氣必將安頓下來(lái)。要想得到它而不失去，就需耳目不耽于聲色，內(nèi)心無(wú)所貪圖?！?15)這是陳鼔應(yīng)的釋文，見陳鼔應(yīng)：《管子四篇詮釋》，第109頁(yè)?！秲?nèi)業(yè)》還說(shuō)“摶氣如神，萬(wàn)物備存。能摶乎？能一乎？能無(wú)卜筮而知吉兇乎？能止乎？能已乎？能勿求諸人而得之己乎？思之思之，又重思之。思之而不通，鬼神將通之，非鬼神之力也，精氣之極也。”凝聚精氣到了神奇地步，就能萬(wàn)物皆備于我心。專心一意到了極致，即便不用卜筮也能預(yù)知吉兇。當(dāng)心的修煉到最高程度，仿佛有鬼神在幫助你，其實(shí)這不是鬼神的力量，而是精氣凝聚到極致的結(jié)果。由此我們可以明白《莊子·人間世》為什么會(huì)說(shuō)“鬼神將來(lái)舍”了?！缎男g(shù)上》說(shuō):“虛其欲，神將入舍。掃除不潔，神乃留處?！?16)“乃”字當(dāng)為“不”字之誤。參見郭沫若等編：《管子集?！?，第634頁(yè)。“潔其宮，開其門，去私毋言，神明若存?！薄吧裾咧临F也，故館不辟除，則貴人不舍焉，故曰不潔則神不處?！边@都是修心的具體過(guò)程和內(nèi)容，即把心比作房屋(“舍”“宮”)，只有清心寡欲，不斷做掃除工夫，貴人才會(huì)入住，這個(gè)貴人就是“神”，“神”所具備的神通就是“神明”。

總之，《管子》通過(guò)其他身體器官、生理之“心”、精神之“心”、精氣、鬼神(神明)、道，這樣一系列由低到高的概念構(gòu)建起了一個(gè)非常系統(tǒng)的治心養(yǎng)氣工夫論，莊子“心齋”之說(shuō)，應(yīng)該正是這種工夫論影響下的產(chǎn)物。近年問(wèn)世的上海博物館藏戰(zhàn)國(guó)楚竹書《凡物流形》讓我們看到了《管子》四篇所見心論在當(dāng)時(shí)社會(huì)上的流行情況?！斗参锪餍巍肥且粋€(gè)語(yǔ)錄，摘錄了一些重要的道家思想，其中就有“兩重心”說(shuō)。《凡物流形》各章均以“聞之曰”開頭，筆者以第五章“聞之曰”后面的“心不勝心”為之命名，稱其為“心不勝心”章。其內(nèi)容如下所示：

聞之曰：心不勝心，大亂乃作；心如能勝心，是謂少?gòu)?。奚謂少?gòu)兀咳税诪閳?zhí)。奚以知其白？終身自若。能寡言乎？能一乎？夫此之謂成。曰：百姓之所貴唯君，君之所貴唯心，心之所貴唯一。得而解之，上賓于天，下播于淵。坐而思之，謀于千里；起而用之，陳于四海。(17)這段話，在竹簡(jiǎn)的編聯(lián)、文字的確定、意義的解釋上，筆者與原釋文有很大不同。這里依據(jù)的是筆者所做釋文，原釋文參見馬承源主編《上海博物館藏戰(zhàn)國(guó)楚竹書(七)》，上海：上海古籍出版社，2008年版，第221-300頁(yè)。筆者釋文參見《近年出土黃老思想文獻(xiàn)研究》(中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2015年版)第二編第三部分第二章《〈凡物流形〉“心不勝心”章疏證》。

這里面大部分內(nèi)容都可以在《管子》四篇中找到對(duì)應(yīng)，“心不勝心，大亂乃作；心如能勝心，是謂少?gòu)??！睅缀跏恰秲?nèi)業(yè)》“心以藏心，心之中又有心焉”的翻版。只不過(guò)《內(nèi)業(yè)》是正面講，而《凡物流形》是反面講，如果生理之心、官能之心不能戰(zhàn)勝精神之心、得道之心，那就會(huì)出大亂。但是如果戰(zhàn)勝了，就能達(dá)到“少?gòu)亍钡某潭?18)“少?gòu)亍贝蠹s相當(dāng)于《莊子·大宗師》中的“朝徹”。詳見曹峰：《近年出土黃老思想文獻(xiàn)研究》第二編第三部分第二章《〈凡物流形〉“心不勝心”章疏證》。。能夠“少?gòu)亍本湍軌颉爸住薄白匀簟?。但這還不是最高層次，更高的境界是“能寡言”“能一”的“成”。 “成”筆者讀為“妙成”，即精微神妙的地步。

總之，“兩重心”學(xué)說(shuō)反映出稷下學(xué)者尤其是道家學(xué)者對(duì)于超越、永恒、絕對(duì)的追求，這種追求無(wú)法由普通的人心完成，因?yàn)槟鞘莻€(gè)體的、有限的心，容易被被世俗的欲望所左右、被外界的事物所迷惑。如果想準(zhǔn)確地、整體地、靈活地把握事物，那就必須培養(yǎng)出一種強(qiáng)大的精神力量，這種精神力量由一顆更為高級(jí)的心靈發(fā)出，這顆心靈充滿了精氣，而道就含藏在精氣之中。

二、古希臘的心靈意識(shí)

有學(xué)者認(rèn)為“兩重心”學(xué)說(shuō)的前身是魂魄學(xué)說(shuō)。例如匡釗指出，中國(guó)先秦秦漢時(shí)候，有用“氣”論魂，以“形”論魄并將魂魄分出高低的傾向(19)匡釗：《心靈與魂魄——古希臘哲學(xué)與中國(guó)先秦觀念的形而上學(xué)共性》，《文史哲》2017年第5期。以下提及匡釗觀點(diǎn)，也出自此文，不再一一出注。。如《禮記·郊特牲》云：“魂氣歸于天，形魄歸于地?！睂?duì)此孔穎達(dá)《五經(jīng)正義》所引鄭玄《祭義》注作：“耳目之聰明為魄，是言魄附形而魂附氣也?！曰瓯靖綒猓瑲獗厣细?，故言魂氣歸于天。魄本歸形，形既入土，故言形魄歸于地?！碑?dāng)用魂魄來(lái)形容人的身體時(shí)，也會(huì)呈現(xiàn)出高低之別。如《左傳·昭公七年》子產(chǎn)對(duì)于魂魄有這樣一個(gè)界說(shuō)：“人生始化曰魄，既生魄，陽(yáng)曰魂。用物精多，則魂魄強(qiáng)。是以有精爽，至于神明?！睂?duì)此匡釗認(rèn)為可以從低到高排出一個(gè)“魄—魂—精—精爽—神明”的序列。結(jié)合中國(guó)古代關(guān)于魂魄的各種論述與注釋，他認(rèn)為這個(gè)系列還可以歸納如下：

魂：陽(yáng)、氣、神、精神性識(shí)，屬天

魄：陰、形、靈、耳目心識(shí)，屬地

他認(rèn)為《管子》四篇所見“兩重心”也可以和魂魄聯(lián)系起來(lái)，魄對(duì)應(yīng)的是低層次的心，這個(gè)層次的心只具有經(jīng)驗(yàn)層面的意識(shí)，但為精或精氣之來(lái)，提供了場(chǎng)所——“舍”，所謂“心之心”是精來(lái)舍之后，兩者相互結(jié)合形成的更高層次的執(zhí)道之心，而《管子》四篇常見的“神”，正與魂、精同層次、可以相互訓(xùn)釋。匡釗進(jìn)而指出：

總之，魄關(guān)乎人的形軀，而魂關(guān)乎氣(陽(yáng)氣、氣息、氣之神者)，前者決定了人生來(lái)具有的(故而謂之“少”)一些經(jīng)驗(yàn)層面的感識(shí)(“耳目心識(shí)”)和運(yùn)動(dòng)等等，后者則決定了人的高層次的(故而謂之“多”)精神意識(shí)和認(rèn)知(“精神性識(shí)”)。就這兩種不同層次的“識(shí)”而言，其可被歸于現(xiàn)代哲學(xué)意義上加以討論的精神或者心靈的較為基礎(chǔ)的經(jīng)驗(yàn)感覺(jué)與較為抽象的認(rèn)知能力，因后一種能力，人最終可有“所知”——知識(shí)或智慧，且后一種能力與其“所知”均以前一種能力為基礎(chǔ)——“是魄在于前，而魂在于后”。

匡釗的考察為我們考察“兩重心”說(shuō)以及“精氣”說(shuō)、“神明”說(shuō)產(chǎn)生的思想背景，提供了很大幫助?！皟芍匦摹币庾R(shí)確實(shí)有可能從魂魄觀念中得到過(guò)啟示。不過(guò)，需要指出的是，這兩者在本質(zhì)上不屬于同一類問(wèn)題，因?yàn)椤皟芍匦摹闭f(shuō)主要呈現(xiàn)為心的修煉過(guò)程，通過(guò)種種工夫，從第一重心可以轉(zhuǎn)換為第二重心，并由第二重心去駕馭第一重心。而魂魄則是同一個(gè)體中性質(zhì)不同的兩個(gè)側(cè)面，很難開出由魂包魄，由魂勝魄的邏輯推演，因此中國(guó)古代心論中從未見到過(guò)由魄到魂的工夫修煉?；昶钦f(shuō)確實(shí)有助于我們理解第二重心為一種強(qiáng)大的精神意義上的生命力，但將兩者簡(jiǎn)單類比是不合適的。

總之，在匡釗看來(lái)，通過(guò)和古希臘“psuchē”觀念的比較，可以發(fā)現(xiàn)古代中國(guó)和古代希臘都發(fā)展出了與“心”相關(guān)的觀念叢；無(wú)論是“psuchē”還是“心”，都和“氣”有密切關(guān)系(21)匡釗指出：“將氣息與生命力聯(lián)系起來(lái)同樣也是古希臘人的思想，而從其同樣也引申到了普遍的精神、心智或理性的觀念?！?；無(wú)論古希臘的“psuchē”還是中國(guó)的“心”，都包涵低級(jí)的層面和高級(jí)的層面，高級(jí)的層面作為一種精神性的力量，都具有強(qiáng)大的生命力，是對(duì)永恒、普遍、絕對(duì)、超越的認(rèn)識(shí)和追求?！盁o(wú)論中國(guó)還是西方的上述圍繞心或心靈的‘觀念叢’，具有清晰而驚人的結(jié)構(gòu)上的相似性，其最為核心的部分，即均將心靈區(qū)分為高低不同的層次，其中較低級(jí)的部分屬于物質(zhì)、世俗和人自身，而其中較高級(jí)的部分，則來(lái)自某種超出人與世界的普遍精神，后者可能是希臘式的宇宙理性、希伯來(lái)人的上帝，也可能是中國(guó)式的‘精氣’、‘神明’?！痹诖艘饬x上，匡釗認(rèn)為古代中西方都發(fā)展出了形而上學(xué)的理論系統(tǒng)，而且這兩種系統(tǒng)還存在共性，具有可比性?！爸邢Ｖg表現(xiàn)出的這種思想上的相似性，顯示了人類在面對(duì)人與世界的關(guān)系時(shí)，所具有的超越文化類型的一般觀點(diǎn)，即某種高于人的普遍的精神性因素優(yōu)先地決定著人自身的精神現(xiàn)象。”因此，對(duì)古希臘思想的考察，有助于反過(guò)來(lái)認(rèn)識(shí)中國(guó)古代思想自身的結(jié)構(gòu)和特性，有助于不同文明之間的理解和互通。

匡釗的討論很有意義，他不僅揭示中希之間“心”論的相似性和可比性，也提出了兩種文明之間形而上學(xué)層面相互會(huì)通的可能性。對(duì)照古希臘人尤其亞里士多德關(guān)于“心”的闡述，還可以啟示我們從不同的角度加深對(duì)于中國(guó)古代心論、精氣論的思考。更為我們考察不同文明在探求世界終極性問(wèn)題時(shí)，能否生發(fā)出類似的思維結(jié)構(gòu)和方式創(chuàng)造了條件。

《管子》四篇和亞里士多德的“心”論都可以分為兩重，即低級(jí)的、個(gè)體的、有限的心和高級(jí)的、整體的、精神性的心，只有通過(guò)這種心所發(fā)出的智慧，才有可能把握普遍的、終極的、永恒的問(wèn)題。這說(shuō)明東西方都意識(shí)到，對(duì)于世界整體的認(rèn)識(shí)，對(duì)于事物本質(zhì)的認(rèn)識(shí)，僅僅靠個(gè)體之心、生理之心、經(jīng)驗(yàn)之心是不夠的。而必須依賴更為高級(jí)的、通于神明的心靈。如匡釗所言，“這種將心分為多層的思維在佛教中也能看到，人的前五識(shí)均處于感官經(jīng)驗(yàn)層面，對(duì)其綜合運(yùn)用形成了更高級(jí)的第六識(shí)‘意識(shí)’，但在這個(gè)層次之上，還有更加神秘的第七識(shí)‘末那識(shí)’和深邃的第八識(shí)‘阿賴耶識(shí)’?！笨梢姲①囈R(shí)是超越人普通意識(shí)的宇宙間創(chuàng)生時(shí)便出現(xiàn)的“第一識(shí)”，也就是所謂的“真如”。

可見，無(wú)論是在中國(guó)道家，古希臘亞里士多德、還是印度佛教，都發(fā)展出了心分多層的意識(shí)，以此解決如何提高人的認(rèn)識(shí)能力的問(wèn)題。但共性到此為止，接下來(lái)就都是差異了。首先，通過(guò)這個(gè)最高的心所要把握的對(duì)象并不相同，稷下道家要把握的是“道”、佛教要把握的是人之為人或人可成佛的東西，而在亞里士多德那里，則是外在于人的普遍精神(后來(lái)演化成“上帝”一類的概念)(22)匡釗在論文中指出：“從哲學(xué)史的發(fā)展角度看，氣息與心智這些話題大約最終導(dǎo)向了普遍精神或黑格爾式的‘絕對(duì)精神’這樣的理論設(shè)定，后者在漫長(zhǎng)的時(shí)間里始終呈現(xiàn)出與個(gè)體心靈形成高低搭配、普遍與特殊相對(duì)的理論結(jié)構(gòu)。”“完整的個(gè)體心靈無(wú)法脫離更高級(jí)的普遍精神或者說(shuō)心智，這種思路在近代西方哲學(xué)的思考中仍然得以延續(xù)?！?。當(dāng)然這三者都有形而上的、超越的、精神性的特征。實(shí)際上，在佛教這里，第八層心即阿賴耶識(shí)和作為世界上一切現(xiàn)象最終根據(jù)的阿賴耶種子是一體的。在亞里士多德那里，那個(gè)具有抽象把握能力的高級(jí)心靈和普遍精神是一體的。因此，都有把認(rèn)識(shí)的能力和認(rèn)識(shí)的對(duì)象一體化的傾向。而稷下道家不同，第二層心雖然是容納道的載體，但心不等于就是道(儒家孟子的“盡心知性知天”和陸九淵、王陽(yáng)明的“心即理”更有心道一體的味道)，心的修煉和提升只是為了使心變得更加虛無(wú)，以接近道的性質(zhì)，從而更加方便地接納道。所以，“心”和“道”還是有距離的，第二層心歸根結(jié)底只是一種智慧，而不是“道”本身。至于“道”，因?yàn)榫哂行味系摹⒊降?、精神性的特征，而帶有了神性，但神性不等于神靈，所以永遠(yuǎn)不會(huì)走向上帝。而且這是一個(gè)用知識(shí)、用語(yǔ)言無(wú)法描述、總結(jié)的對(duì)象，只能靠直覺(jué)去把握。所以，第二層心反而要刻意擺脫知識(shí)和語(yǔ)言的束縛，因而是反知識(shí)的。在這一點(diǎn)上，稷下道家和古希臘也拉開了距離。

結(jié)論

總之，稷下道家的“二重心”論歸根結(jié)底是一種心的工夫論，確實(shí)和抽象能力、理性追求相關(guān)，目的在于整體地、客觀地、公正地把握外物。但和知識(shí)的無(wú)限追求無(wú)關(guān)，或者說(shuō)“心”的對(duì)象不是通過(guò)知識(shí)追求可以得到的。不然就無(wú)法理解，《管子》四篇的心論會(huì)大講“無(wú)言”“不言”，會(huì)大講君臣之道和形名之術(shù)的原因。所以對(duì)于這顆心，我們只能用“智慧”去形容，而不是高級(jí)的求知能力。

同時(shí)，這顆心雖然具有精神性意義，但不是普遍精神自身，因此也不是“某種高于人的普遍精神優(yōu)先地決定著人自身的精神現(xiàn)象。”即便是心所要接納的道，也不能與普遍精神相等同(23)其實(shí)，在亞里士多德那里，高級(jí)心靈和普遍精神也并非完全一體。因?yàn)?，亞里士多德又把nous分成主動(dòng)理智和被動(dòng)理智。主動(dòng)理智就是神，就是純粹的思想本身，完全與人相分離。但是，被動(dòng)理智就是在人的頭腦中進(jìn)行的理性思維。例如，三角形內(nèi)角和為180度，這是純粹的思想本身，是客觀存在的理本身的一部分。但是，在人的思維中有一個(gè)求解的過(guò)程，這個(gè)求解的過(guò)程就是主動(dòng)理智在人頭腦中的實(shí)現(xiàn)，它體現(xiàn)為被動(dòng)理智的活動(dòng)過(guò)程。所以，在亞里士多德那里也有一個(gè)不和客觀存在的理本身直接同一的人的理性靈魂。但是，說(shuō)主動(dòng)理智和最高存在完全等同，則沒(méi)有問(wèn)題。這一點(diǎn)承蒙中國(guó)人民大學(xué)聶敏里教授指教，特表謝意。?？傊c亞里士多德的“心”相比，雖然存在一些共性，但在第二重心的內(nèi)涵、達(dá)致第二重心的途徑上，依然有很大的不同。

(本文初稿曾發(fā)表于2018年9月在山東理工大學(xué)齊文化研究院召開的“稷下學(xué)宮與柏拉圖學(xué)園——中、希古典文明高峰論壇”，今文經(jīng)過(guò)了修改和補(bǔ)充。)