試論中西哲學(xué)會(huì)通之重要意義

高嘉遙

摘要：在學(xué)術(shù)翻譯不斷獲得關(guān)注的今天，學(xué)術(shù)翻譯的爭(zhēng)議開(kāi)始為學(xué)者所重視，本文概述了學(xué)術(shù)翻譯的原則、方法、困難，并且以“Sein”一詞的中譯研究為例，說(shuō)明中西互譯所面臨的一些困難。最后，探討中西哲學(xué)，乃至，在跨文化的交流中，在學(xué)術(shù)翻譯上達(dá)到會(huì)通的重要意義以及方法論。

關(guān)鍵詞：中西哲學(xué);學(xué)術(shù)翻譯;“Sein”;比較研究

一、關(guān)于學(xué)術(shù)翻譯的一些觀點(diǎn)

隨著全球文化交流的不斷加深，我們得以越來(lái)越多地了解國(guó)外的文化，我國(guó)的優(yōu)秀文化也在不斷向世界傳播。在此過(guò)程中，學(xué)術(shù)翻譯的需要成為了一種必需，語(yǔ)言的不同似乎阻礙著我們的交流學(xué)習(xí)，學(xué)術(shù)翻譯在近幾十年得到了極大的發(fā)展，也引起了更多的關(guān)注，其實(shí)在學(xué)術(shù)翻譯問(wèn)題探討的背后，不僅僅是語(yǔ)言問(wèn)題，更是不同的文化相互交流、融合的復(fù)雜過(guò)程。

學(xué)術(shù)翻譯在獲得了極大關(guān)注的同時(shí)，在這一領(lǐng)域也有一些爭(zhēng)議相繼提出，比如：關(guān)于“存在”與“是”、“超驗(yàn)與超越論”的翻譯的爭(zhēng)議。[1]這使得我們需要開(kāi)始進(jìn)一步考量，學(xué)術(shù)翻譯的原則與要求，一方面，隨著學(xué)術(shù)在今天的某種市場(chǎng)化，在主觀方面，我們需要要求翻譯者在主觀上具有譯德，在起碼遵守信、達(dá)、雅德基本要求之上，能夠比較嚴(yán)格的要求自己，翻譯出水平較高的作品。另一方面，從客觀上來(lái)講，孫周興教授提出了四個(gè)學(xué)術(shù)翻譯規(guī)范原則：語(yǔ)境原則、硬譯軟譯、統(tǒng)一原則、可讀原則。[2]其中，符合語(yǔ)境是理解的前提要求，這就涉及到了關(guān)于跨文化背景的交流能力。硬譯則是與軟譯相對(duì)，盡量需要我們?cè)诜g時(shí)比較遵守詞語(yǔ)本義的基本意思。統(tǒng)一原則則是在這個(gè)文本，或者更大的學(xué)術(shù)界范圍內(nèi)，所需要的某種一貫性，以便于在學(xué)術(shù)上的詞語(yǔ)的使用規(guī)范?？勺x原則，則是從讀者的角度來(lái)講，表達(dá)的目的就是為了讀者的可讀與理解。

關(guān)于學(xué)術(shù)翻譯的爭(zhēng)議的產(chǎn)生，可能會(huì)與以下原因有關(guān)，即中西翻譯中所面臨的困難。首先，文化背景的不同，第一，田辰山教授指出，西方文化的范疇是在“一多二元”的框架下，即在以神明為指導(dǎo)，與萬(wàn)物相分對(duì)立，無(wú)法交流的二元對(duì)立中的表達(dá)體系。而中國(guó)哲學(xué)則是“一多不分”，即是以天道以推明人事的，二者不分的話(huà)語(yǔ)體系。[3]第二，中國(guó)哲學(xué)比較重視人倫間的情理，而不是西方所崇尚的理性，這也是比較明顯的區(qū)別之一。第三，田辰山教授指出，中國(guó)的文化在歷史中，中國(guó)哲學(xué)和社會(huì)與政治關(guān)系是想聯(lián)系的，并且具有巨大的作用，而西方可能在這方面的與社會(huì)的實(shí)際聯(lián)系上較少。其次，歷史因素上，一方面，在西方文化傳入中國(guó)的過(guò)程中，由于近代的歷史中，西方科學(xué)技術(shù)大發(fā)展，中國(guó)人對(duì)自己的文化自信心有些不足，而產(chǎn)生了某種自我植入西方文化，進(jìn)而歪曲了自己的文化。另一方面，在西方，介紹中國(guó)文化的多為西方人，在中國(guó)哲學(xué)名詞翻譯為英文時(shí)，用到的詞多為在基督教框架下所使用的，帶有基督教色彩的詞，這一點(diǎn)與田辰山教授所提到的“一多二元”、“一多不分”的不同也是較為一致的。最后，安樂(lè)哲教授提出，詞典也是影響學(xué)術(shù)翻譯準(zhǔn)確的一大原因，在以上原因的前提下，我國(guó)詞典編著者，也很有可能在編著過(guò)程中產(chǎn)生不合語(yǔ)境、語(yǔ)義的譯法，而學(xué)術(shù)翻譯者一旦沿用這種翻譯，就會(huì)造成翻譯不準(zhǔn)確的情況發(fā)生。

孫周興教授提出，我們的學(xué)術(shù)翻譯應(yīng)當(dāng)追求“譯無(wú)止境”，反復(fù)推敲，不斷修改。[4]

二、“Sein”的翻譯現(xiàn)狀概述

首先，在探討“Sein”一詞的中文翻譯之前，我們先來(lái)看一下“存在”一詞在西方哲學(xué)史中的使用情況，簡(jiǎn)要來(lái)說(shuō)，海德格爾在《存在與時(shí)間》中曾經(jīng)進(jìn)行過(guò)梳理，從古希臘開(kāi)始，亞里士多德開(kāi)始，存在作為一種實(shí)體、或載體存在，后來(lái)，在康德的《純粹理性批判》中，從先驗(yàn)范疇的角度使用了這個(gè)詞，黑格爾《小邏輯》中，區(qū)分了存在與實(shí)存的概念的基礎(chǔ)上來(lái)使用存在，最后說(shuō)回來(lái)海德格爾的《存在與時(shí)間》中，海德格爾區(qū)分了存在、存在者與此在。[5]那么，我們能夠明顯的看出來(lái)，在西方哲學(xué)史中，存在一詞的使用也是有一定的區(qū)別的。

關(guān)于“Sein”一詞主要的爭(zhēng)議，有以下幾種：“在”與“存在” [6]、“是”與“有” [7]、“存在”與“實(shí)存”、“存在”與“此在”、“存在的是”與“范疇的是”[8]。

概括來(lái)講，“在”與“存在”較為相似，在可謂述的角度來(lái)講，“在”比“存在”更為符合國(guó)人的日常表達(dá)，在語(yǔ)句的通暢上也具有一點(diǎn)優(yōu)勢(shì)?！笆恰迸c“有”更為接近邏輯學(xué)中“S is P”中的“is”那么，作為一個(gè)表達(dá)事物屬性的銜接詞，是不可謂述的，這個(gè)譯法和亞里士多德那里的用法較為相似?！按嬖凇迸c“實(shí)存”在黑格爾那里是有明確區(qū)分的，“存在”可能并不“實(shí)存”，而“實(shí)存”一定“存在”，亦即“實(shí)存”即是具有真正存在的某種實(shí)體，而“存在”的某物可能在思維中，并不“實(shí)存?！薄按嬖诘氖恰迸c“范疇的是”的區(qū)別，主要在康德的用法中體現(xiàn)，范疇即康德的先驗(yàn)范疇邏輯體系下的是的用法，而存在的是類(lèi)似于脫離與邏輯體系之外的存在的用法。

除此之外，也有學(xué)者將這里的“存在”與“是”的爭(zhēng)議中的“是”與中國(guó)哲學(xué)中莊子的“是非”的“是”做一比較，顯而易見(jiàn)的是，這兩種譯法出入較大，因?yàn)樽鳛橹袊?guó)哲學(xué)的莊子那里的“是非”更具有人間性、現(xiàn)實(shí)性，從這里看，這里的“是”就和海德格爾的“此在”具有相似性。[9]

值得奇怪的是，在我們中國(guó)的話(huà)語(yǔ)體系中似乎很少用到“存在”這個(gè)詞，包括學(xué)術(shù)中也是，是我們與西方不同，還是以“存在”一詞以其他方式表達(dá)呢？我個(gè)人認(rèn)為，在文化背景的前提下，可能在進(jìn)行學(xué)術(shù)翻譯時(shí)，使用這種我們不太常見(jiàn)的詞，可能也會(huì)造成讀者理解上的困難。

針對(duì)以上的情況，我將試著提出兩種關(guān)于“Sein”翻譯的方法。第一，當(dāng)在學(xué)術(shù)翻譯中，某個(gè)詞的譯法爭(zhēng)議不下，而且這個(gè)詞本身含義較多，難以準(zhǔn)確意譯時(shí)，或許可以直接選擇音譯表達(dá)，這在佛教的翻譯中常見(jiàn)。第二，在翻譯中，一詞多義的翻譯方式，我們可以看到，這些譯法的不同，大多基于不同文本，在同一哲學(xué)家的同一文本中爭(zhēng)議較少，那么，是否存在“Sein”一詞，本身在西方哲學(xué)史中就具有不同含義的可能，那么，我們或許可以承認(rèn)這個(gè)詞可以具有多種譯法，錢(qián)鐘書(shū)在《管錐編》的開(kāi)篇中就討論了“易之三名”，認(rèn)為“易”具有簡(jiǎn)易、變易、不易三種含義，而且三者相互包含、貫通，那么，我們是否也可以用這樣的角度來(lái)考慮“Sein”的譯名問(wèn)題。[10]

三、淺談中西哲學(xué)會(huì)通的重要意義

在中西哲學(xué)的學(xué)術(shù)互譯中，分為兩個(gè)方面，一是，西方哲學(xué)中譯，這個(gè)我們?cè)诒疚牡牡诙糠种校骸耙詓ein為例”的翻譯情況部分，可以獲得一些參照。另一方面，中國(guó)哲學(xué)向西方的推廣中，中國(guó)哲學(xué)跨文化交流的討論，下面我們將以儒家國(guó)際化為例，做一簡(jiǎn)要說(shuō)明。儒家的術(shù)語(yǔ)，如“仁”、“義”、“禮”、“智”、“信”、“天”等，在翻譯成英文的過(guò)程中，都變?yōu)榱四撤N與上帝、基督教想聯(lián)系的詞語(yǔ)，在國(guó)外學(xué)習(xí)中國(guó)哲學(xué)需要在神學(xué)或亞洲學(xué)的學(xué)科下進(jìn)行學(xué)習(xí)。[11]那么，這近乎截然不同的語(yǔ)言體系下，這樣翻譯的結(jié)果不但是無(wú)法理解的，而且也曲解了原本的含義。值得我們思考的是，西方哲學(xué)和中國(guó)哲學(xué)的區(qū)別較大，但是，在關(guān)于中國(guó)哲學(xué)的合法性的問(wèn)題上，是否學(xué)術(shù)翻譯的不準(zhǔn)確，也會(huì)對(duì)于中國(guó)哲學(xué)的傳播造成某種阻礙。

拉回到我們國(guó)內(nèi)的學(xué)術(shù)界來(lái)看，那么，由于，中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)的不同，我們又應(yīng)該怎樣的方法來(lái)進(jìn)行中國(guó)哲學(xué)的研究呢？直接套用西方方法，或是采用國(guó)學(xué)研究方法？我想或許，這兩種方法都不那么適用，生拉硬套另一個(gè)話(huà)語(yǔ)體系下的哲學(xué)的研究方法，或許會(huì)使得我們中國(guó)哲學(xué)造成歪曲;而直接完全采用國(guó)學(xué)研究方法，則會(huì)顯得古板而不那么合時(shí)宜。那么，在研究中國(guó)哲學(xué)的過(guò)程中，如何盡可能地發(fā)掘我們的文化寶藏，并且借鑒西方的有益的觀點(diǎn)、方法則是我們需要深入思考的問(wèn)題。

中西方哲學(xué)結(jié)合、會(huì)通具有重要意義，安樂(lè)哲教授撰寫(xiě)了多篇論文關(guān)于，中西方文化、哲學(xué)比較的意義，以及結(jié)合的方法和意義。[12]正是因?yàn)橹形鞣轿幕哂胁煌奶刭|(zhì)，而其中都有十分寶貴的地方，就使得中西方哲學(xué)在溝通的基礎(chǔ)上進(jìn)行比較，在比較的基礎(chǔ)上進(jìn)行結(jié)合成為了可能，在全球文化不斷交融的今天，精神文明成果飛速增多，我們更應(yīng)該學(xué)習(xí)、借鑒、吸收西方文化中的有益部分，而由于學(xué)術(shù)翻譯所造成的語(yǔ)言的隔閡，則是擺在我們面前的一個(gè)亟待解決的問(wèn)題。

安樂(lè)哲教授也提出了，一些中西哲學(xué)結(jié)合的方法論。[3]“理查茲提出用多重定義的方法擺脫哲學(xué)翻譯的困境，他對(duì)有效地使用字典所抱的信心比我要大，他的比較研究技巧既是語(yǔ)義上的也是句法上的，他建議在穿梭于文化同時(shí)，我們可以將一具體詞匯的所有可能的意義都考慮進(jìn)去由此對(duì)某一關(guān)鍵的哲學(xué)術(shù)語(yǔ)進(jìn)行“模糊化”?！边@也或許不失為一種值得嘗試的方法。

四、結(jié)語(yǔ)

學(xué)術(shù)翻譯以前是作為工具性的存在，我們借由此來(lái)與國(guó)外學(xué)術(shù)進(jìn)行交流溝通，在以前的意義上，似乎不那么值得重視。但逐漸，我們慢慢可以看到，在以不同文化為背景的學(xué)術(shù)交流中，學(xué)術(shù)翻譯不當(dāng)所帶來(lái)的一些阻礙，致使我們不得不開(kāi)始思考學(xué)術(shù)翻譯規(guī)范問(wèn)題，并且做出更多嘗試。這不僅僅是為了研究西方哲學(xué)的需要，也是我們的中國(guó)哲學(xué)邁出國(guó)門(mén)，中西文化相互學(xué)習(xí)、結(jié)合、取長(zhǎng)補(bǔ)短的需要，更是我們研究“中國(guó)哲學(xué)”，對(duì)于中國(guó)文化作為舶來(lái)的“哲學(xué)”這一學(xué)科研究時(shí)，所應(yīng)該持有怎樣的方法和態(tài)度。我相信，在學(xué)術(shù)翻譯大發(fā)展的今天，隨著學(xué)者的不斷努力，總有一天中西哲學(xué)的學(xué)術(shù)翻譯的會(huì)通、無(wú)障礙理解會(huì)成為現(xiàn)實(shí)。

參考文獻(xiàn)：

[1]孫周興.存在與超越：西方哲學(xué)漢譯的困境 及其語(yǔ)言哲學(xué)意蘊(yùn)[J].書(shū)城.2013（5）

[2]孫周興.學(xué)術(shù)翻譯的幾個(gè)原則——以海德格爾著作之漢譯為例證[J].中國(guó)翻譯.2013（4）

[3]田辰山.儒學(xué)國(guó)際化的必然途徑是中西比較哲學(xué)闡釋[J].孔子研究.2014（1）

[4]孫周興.譯無(wú)止境[J].讀書(shū).2002（1）

[5]司皓君.早期海德格爾關(guān)于“存在”意義的詮釋[J].哈爾濱學(xué)院學(xué)報(bào).2010（7）

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[7]舒遠(yuǎn)招.“存在”或“是”：也談Sein的翻譯問(wèn)題———從康德的 Sein論題和海德格爾對(duì)之所作的現(xiàn)象學(xué)分析談起[J].世界哲學(xué).2010（4）

[8]屠興勇.范疇的“是”與存在的“是”——康德和海德格爾對(duì)“sein”的哲學(xué)闡釋[J].哈中科技大學(xué)學(xué)報(bào).2009（3）

[9]徐克謙. “存在”、“此在”與“是非”?— —兼論莊子、海德格爾對(duì)人的存在問(wèn)題觀點(diǎn)之異同[J].南京師大學(xué)報(bào).1999（6）

[10]錢(qián)鐘書(shū).管錐編[M].三聯(lián)書(shū)店.2008（5）

[11]安樂(lè)哲.差異比較與溝通理解——當(dāng)代西方學(xué)者研究中國(guó)哲學(xué)的傾向及障礙[J].時(shí)代與思潮.1998

[12]安樂(lè)哲.試論東西方文化的結(jié)合[J].時(shí)代與思潮.1991