民族服飾的符號功能與倫理秩序的建構(gòu)

摘 要：通過梳理民族服飾之各項功能及當(dāng)代演變，揭示民族服飾視覺符號的關(guān)鍵內(nèi)核，為當(dāng)代民族服飾的發(fā)展與設(shè)計思路提供理論依據(jù)，從而進一步發(fā)揮其社會功能，建構(gòu)倫理秩序，促進社會發(fā)展。

關(guān)鍵詞：民族服飾;藝術(shù)符號;倫理;社會秩序;藝術(shù)人類學(xué)

中圖分類號：J523 ?文獻標(biāo)識碼：A ?文章編號：1671-444X（2019）05-0056-06

國際DOI編碼：10.15958/j.cnki.gdxbysb.2019.05.009

Abstract：This essay reveals the core of national costume as visual symbol by classifying the functions of national costumes and their contemporary evolutions to offer theoretical bases for its development and design concept. Thus， it can exert the social functions of national costume by constructing ethical order and promoting the social development.

Key words：national costume; artistic symbol; ethics; social order; art anthropology

服飾，泛指服裝與配飾的總和，最早見于《周禮·春宮篇》中，“辯其名物，與其用事，設(shè)其服飾”[1]。 民族服飾是最能體現(xiàn)民族文化特色與情感內(nèi)涵的服裝與配飾。傳統(tǒng)意義上的服飾主要分為以下四類：第一是衣服，有主服、首服、足服等;第二是佩飾，指全身起裝飾作用而不具有遮覆功能的飾品;第三是化妝，既指帶有原始性的文身、割痕等，也指當(dāng)今的美容;第四是隨件，如包、傘、佩刀等。[2]服飾是人類日常生活中的重要必需品，它的發(fā)展亦是人類社會物質(zhì)文明的顯著標(biāo)志。就服飾的起源看，人類穿戴首先為了滿足御寒遮體的需要，這是服飾最主要的物理屬性與基本功能。以梭戛長角苗為例，他們生活在平均海拔1750米的山頂，相對陰濕寒冷。與居住環(huán)境海拔相對較低的黔東南苗族女性服飾相比，她們多了厚厚的羊毛氈圍以及羊毛氈裹腿?？梢哉f民族服飾從款式到材料都能適應(yīng)當(dāng)?shù)氐臍夂驐l件與生產(chǎn)方式，這也是民族服飾差異性出現(xiàn)的主要原因之一。服飾的“飾”字本身就說明了服裝具有裝飾的功能，這是審美的體現(xiàn)。人類在滿足基本需求的基礎(chǔ)上，對美有了追求，就如同普列漢諾夫認(rèn)為的那樣：“那些為原始民族用來做裝飾品的東西，最初被認(rèn)為是有用的東西，或者是一種表明這種裝飾品所有者擁有一些對部落有益的品質(zhì)的標(biāo)記。而只是后來才開始顯得美麗的。使用價值是先于審美價值?！盵3]不可否認(rèn)，民族服飾首先產(chǎn)生于實用的目的，進而又產(chǎn)生于審美觀賞的目的。無論是民族服飾的實用性還是其審美藝術(shù)性，人類都是可以通過視覺或者知覺直接感知的，不過，民族服飾還具有一個與生俱來的，并不具備人類通用性，但是具有地方性或者區(qū)域性文化特征的特性，就是民族性，而這個民族性則是通過其符號作用實現(xiàn)的。德國著名哲學(xué)家恩斯特·卡西爾曾提到符號化的思維和符號化的行為是人類生活中最富代表性的特征，并且人類文化的全部發(fā)展都依賴于這些條件。[4]服飾所代表的符號功能在人類所有的符號創(chuàng)造中有著舉足輕重的作用。針對21世紀(jì)以來，中國社會里圍繞著“民族服裝”所展開的多種社會與文化實踐，如“唐裝”的流行、“漢服”的討論以及“漢服運動”的方興未艾等現(xiàn)象，愛知大學(xué)人類學(xué)學(xué)者周星教授就曾就該現(xiàn)象的時代背景以及人們的心理需求進行了探討。[5]這些現(xiàn)象的產(chǎn)生也正體現(xiàn)了人類對服飾符號的需要而進行的必然建構(gòu)，而人類這種對于服飾符號的建構(gòu)反過來促進了人類對社會的發(fā)展和建構(gòu)。探討民族服飾的傳統(tǒng)功能與價值可以為我們當(dāng)今社會與生活提供參考。

服飾是記錄人類物質(zhì)文明和精神文明的歷史文化符號，而服飾的創(chuàng)造和傳承又是以符號為媒介的。服飾符號系統(tǒng)是由服裝的物理屬性所構(gòu)成，并被人所感知理解的，盡管在通常意義上，服飾符號也是一種藝術(shù)符號，然而這與西方的藝術(shù)符號有著一定意義上的區(qū)別。如蘇珊·朗格在《情感與形式》中從藝術(shù)觀賞者角度談到藝術(shù)符號的意味，她認(rèn)為：“‘理解’一個藝術(shù)品是從關(guān)于整個被表現(xiàn)的情感之直覺開始的。通過沉思，漸漸地對作品的復(fù)雜性有了了解，并揭示出其意?！盵6]我們可以看到蘇珊·朗格所說的藝術(shù)符號，是通過觀賞者的情感直覺，到沉思，再到揭示其意義的過程中建構(gòu)起來的，這往往指的是架上藝術(shù)品，如油畫。然而民族服飾符號常常不需要通過沉思，而是一種約定俗成的知識體系，生活在同一地域的社會人可以依據(jù)服飾的視覺符號，從而獲知符號背后所暗示的各種約定俗成的知識與信息。所以作為地方性視覺藝術(shù)符號往往形成一個符號體系。以梭戛苗族的民族服飾個案為例，我們經(jīng)過分析后發(fā)現(xiàn)，民族服飾符號體系主要包括民族身份識別、族內(nèi)支系識別、民族記憶、民族認(rèn)同象征物、性別符號、過渡儀式標(biāo)識六個部分。隨著全球化的發(fā)展，這個符號體系發(fā)生了演變。

一、民族身份符號與民族關(guān)系

在多民族聚居區(qū)，我們發(fā)現(xiàn)一個常見的現(xiàn)象，人們常用服飾裝扮特征來稱呼一個族群，如梭戛苗族，由于其發(fā)髻上佩戴的長長的木質(zhì)彎角而被當(dāng)?shù)仄渌褡宸Q呼為“長角苗”。其他苗族支系，同樣根據(jù)服飾特征被稱為“花背苗”（大花苗）、“歪梳苗”等。再如彝族，其周邊民族及漢族對彝族的稱呼有黑彝、白彝、紅彝等，[7]還有廣西百色的壯族被稱為“黑衣壯”[8]等等，皆是基于服飾的某種特征而來。究其原因，民族服飾，作為最直接的視覺符號，可以有效作為識別民族身份信息的工具。在多民族聚集區(qū)，各個民族長期在共同的地域中生產(chǎn)生活，難免會有所交集，況且有時候因為資源或者其他原因會引起爭斗。在這種情況下，民族服飾成為重要的區(qū)分你我的標(biāo)識。筆者在梭戛苗族考察時，聽到當(dāng)?shù)氐拿缱謇险咧v起一段歷史，水西（即當(dāng)今貴州西北部息烽、修文二縣以西、普定縣以北、水城縣以東、大方縣以南地區(qū)）[9]當(dāng)年是彝族人的地盤，當(dāng)初苗家人的祖先初到水西的時候，彝族人隔著水望見對岸來了許多人，以為是朝廷派軍隊攻打自己，然而，彝族土司從這些人的衣著服飾上判斷，他們是少數(shù)民族而不是官兵，于是將一眾人接過河，并劃撥了土地，自此苗家人就在此地安家了。這種識別民族身份的功能，在過去生活資源匱乏，戰(zhàn)爭頻繁的時期有著非常重要的作用，然而在今天發(fā)生了變化，由于生產(chǎn)方式的改進，各種生活資料相對充足，國家安定，民族團結(jié)，并且在全球化的進程中，媒體日益發(fā)達，民族的概念也出現(xiàn)了變化，在這種情況下，民族不再是地方性的小概念，而成為一種全球化下的民族概念，許多民族服飾也逐漸由日常穿著轉(zhuǎn)變?yōu)樘厥鈭龊系拇┲?/p>

二、族內(nèi)支系識別標(biāo)識與通婚

由于歷史的原因，有的民族由于天災(zāi)或者人禍經(jīng)歷了多次大規(guī)模的遷徙，從而造成了分布地域廣闊，居住分散的現(xiàn)象。隨著時間的推移，散居在各地的民族支系根據(jù)當(dāng)?shù)氐淖匀坏乩項l件以及文化環(huán)境逐漸形成了自己獨特的服飾與方言。苗族即是如此，清代流傳下來的《百苗圖》《百苗圖譜》等就在一定程度上印證了這一點。民間傳說《苗族花衣的由來》中則提到了服飾演變的具體過程：苗族剛開始西遷的時候，還都是同樣的服飾裝扮。然而在遷徙過程中，由于人數(shù)量太多，不利于找到合適的居住地，于是，眾人議定各自帶一支兒女去尋找生路，13年后再來“條溪”這個地方相會。然而在13年后，由于兒孫眾多，服飾相同，出現(xiàn)了兩家搶一個小孩的狀況，鬧出了人命。于是眾人又議定每個支系各制一套服裝，各飾一種花色，確保以后相聚不會再出現(xiàn)這種情況。去高坡生活的奶奶，為了爬坡上坎方便，就將裙子做成短的;去平地生活的就做成長裙;去不高不矮的那支奶奶則把裙子做得只齊膝蓋。[10]現(xiàn)在的苗族支系的服飾種類繁多，頭飾發(fā)髻也各有特點，相傳就是從那時候開始的。另外一個關(guān)于苗族支系服飾差異由來的傳說《苗族婦女服飾差別的由來》中提到，苗族姑娘榜香，生長在黔東南地區(qū)的烏穎地方?！裣愠黾抟院笊a(chǎn)了九男七女，七個女兒陸續(xù)長大要出嫁了，榜香為她們做了七種花色不同的出嫁衣裙，并囑咐女兒們出嫁以后，將來生兒育女，也必須按照阿婆給阿媽做的衣裙花色傳下去?！邆€女兒出嫁以后，不忘母訓(xùn)，如法給女兒們制作衣裙，并代代沿襲下去。于是，就形成了各地苗族婦女衣裙的明顯差異。[11]以上兩個苗族傳說體現(xiàn)了三個方面的信息，首先是各個苗族支系服飾的變化皆因地制宜;其次是各支系的服裝款式源頭一致，并不是完全不同，仍然存在著縱向的和橫向的聯(lián)系;第三就是苗族服飾各個支系不同服飾的起源可能是因為需要識別不同支系的后代。

在實地調(diào)查中我們發(fā)現(xiàn)，苗族族內(nèi)各個支系運用服飾來進行互相識別的目的不僅是為了識別后代，更主要的目的是通婚。能否通婚的一個重要前提是語言能夠相通。我們知道，苗族經(jīng)過千百年來的遷徙，各個支系互相隔絕，形成了 湘 西（即東部）、黔東（即中部）、川黔滇（即西部）三大方言，在三大方言中又有7個次方言和18種土語。[12]苗語三大方言在語音、詞匯上差別較大，語法上也有一定差異，因而各個方言之間通話十分困難。[13]由于貴州當(dāng)?shù)氐拿缱逯到?jīng)常呈現(xiàn)出大雜居，小聚居的特征，小聚居的苗族支系往往需要與周邊的其他苗族支系進行通婚，然而互相毗鄰的苗族支系之間并不一定語言相通，習(xí)俗相近，民族服飾的親疏就成為他們識別與判斷的標(biāo)準(zhǔn)，凡是服飾式樣與紋樣接近的必然分流歷史較近，語言相通，而服飾差異較大的則語言差異較大。在田野調(diào)查中，我們將長角苗人的服飾紋樣與居住在其附近的彎角苗人的服飾紋樣做對比，發(fā)現(xiàn)彎角苗的大部分的服飾紋樣造型與長角苗人相同或者相似，例如狗耳朵紋、牙齒紋、鋸齒紋、羊角紋等，在隨后的調(diào)查中也證實了兩個苗族支系確實有通婚的狀況，同樣，當(dāng)我們將長角苗人與附近大花苗的服飾進行對比后，發(fā)現(xiàn)相似元素較少，后來經(jīng)過考察證實了二者確實語言不通，且沒有通婚史。這些實際案例證明了苗族服飾符號所具有的別親疏、辨流源的功能。

三、民族記憶與歷史記錄符號

我們知道文字在人類歷史上有著極其重要的作用，文字將語言從聽覺符號變成了視覺符號，可以有效積累和傳播歷史與知識。然而很多民族由于與世隔絕，生產(chǎn)生活的形式相對初級，并未使用文字，這時民族服飾的記載功能尤為重要。關(guān)于苗族文字，據(jù)清代《寶慶府志》《城步縣志》和《清代前期苗民起義檔案史料》等文獻記載，在乾隆四年（1739年）7月的城步苗族大起義中，苗軍運用了僅本民族能識別的“形似蝌蚪，似篆非篆，毫無句讀可尋”的苗文印制了大量的文告、手札、書信等。在起義被剿滅后，乾隆皇帝特意下旨對苗文進行銷毀，永禁學(xué)習(xí)。[14]解放后，無論是國家還是苗族個人都有過創(chuàng)立苗文的嘗試，然而苗族居住得過于分散，多在高山崇嶺之中，這些后創(chuàng)的苗文多未推廣大范圍使用。作為無文字的苗族人，在漫長的歷史遷徙和生活中，仍然希望記住自己是誰，從哪里來，于是他們把遷徙的歷史，生產(chǎn)生活的場景編成酒令歌，或者抽象成紋樣用就地取材的蠟染畫在身上，將自己遷徙的歷史，自己的生產(chǎn)生活中的動物、植物、工具都轉(zhuǎn)化為抽象的紋樣穿在身上。[15]黔東南凱里、黃平、臺江、施秉等地苗族女性的披肩和褶裙裙沿的圖案中，都繡著兩條彩色鑲邊，一條代表黃河，一條代表長江，記載的是苗族南遷的路線。湖南湘西地區(qū)女性民族服飾的花帶上有兩條白色橫帶仍然代表黃河與長江。云南文山、紅河地區(qū)的苗族女性裙裝上同樣有代表長江與黃河的彩條紋。[16]正因為承擔(dān)著記錄本族歷史的功能，苗族服飾的款式與紋樣很少發(fā)生變化，然而這并沒有束縛苗族婦女智慧的發(fā)揮，她們在盡可能的范圍內(nèi)將這些幾何花紋進行組合、配色，在布料上進行改進，在審美上進行探索，使得服飾圖案跟隨時代產(chǎn)生微妙的變化。這些長期流傳下來的特定紋飾以及特殊的服飾，也就成為一本記載苗族歷史的史書。這或許是無文字民族符號功能中最為特殊、最為重要的意義。

四、民族情感認(rèn)同與象征物

涂爾干在《宗教生活的初級形式》中提到了象征物的作用：即它把社會的統(tǒng)一以一種具體的形式表現(xiàn)出來，它能使所有的人都明顯地感覺到這種統(tǒng)一，因為這種原因，觀念一旦產(chǎn)生，利用標(biāo)志性象征物的做法就迅速得到了普及。此外，這種觀念應(yīng)該自發(fā)地產(chǎn)生于人們共同生活的環(huán)境中;因為象征物不僅僅是使社會本身具有的感情比較明顯地表現(xiàn)出來的簡便方法，它還產(chǎn)生這種感情，象征物本身也是社會感情的一個組成部分。[17]如果社會感情沒有象征物，那么其存在就缺少了穩(wěn)定的基礎(chǔ)。在一個族群內(nèi)部，統(tǒng)一的服飾能在人們的心理上造成一種認(rèn)同感，激發(fā)彼此的情感，并增進本民族的凝聚力，共同面對并戰(zhàn)勝困難。民族服飾就是對增強民族認(rèn)同感起到強化作用的象征物。舉例來說，在梭戛苗族的服飾紋樣中，無論是動物紋還是植物紋等都是從現(xiàn)實中抽象出來的一個物項，這個物項可以在這個群體中被還原成為整體，例如服飾上的牛眼睛紋能直接讓他們聯(lián)系到牛這種對于苗族非常重要的動物，繼而腦中會有相關(guān)聯(lián)的生產(chǎn)生活情境，甚至包括隆重的“打嘎”喪葬儀式。在喪葬儀式中，所有該支系的苗寨成員全體參加，表達對亡者的追思以及祖先的尊重。這個儀式本身具有增強民族凝聚力的作用，但這個儀式是暫時的，隨著時間的推移，這種民族情感可能會淡化減弱，而長角苗服飾紋樣作為他們獨特的符號記錄工具，女性身上天天穿著帶有這些能夠喚醒內(nèi)心情感以及信仰的動物紋樣的服飾，還原并呈現(xiàn)了一個屬于他們生活的，不同于其他民族的視覺場景，這種場景在一定意義上可以起到延續(xù)各種儀式對于增強民族感情以及凝聚力的作用。某種服飾或者某類紋樣就達到了涂爾干所描述的象征物的功能，增強集體認(rèn)同，并能夠強化民族情感。

五、性別符號功能與社會角色

據(jù)考古發(fā)現(xiàn)與史料記載，早期的人類服飾并無性別區(qū)別，然而隨著生產(chǎn)生活的發(fā)展，不同性別的分工，社會生活的進步，用服飾來區(qū)分性別成為普遍的現(xiàn)象。性別區(qū)分是大多數(shù)民族服飾的通用特征，不過也有特殊的服飾性別弱化現(xiàn)象，不過這種現(xiàn)象僅僅出現(xiàn)在特殊場合，如月亮山一帶的苗族在過鼓藏節(jié)或其他重大節(jié)日時，男女老少都身穿以綠色蠶錦為底，五彩絲線刺繡的對襟上衣和簾裙，上衣下擺、肩繡和簾裙的每根飄帶上都綴滿了白色的雞毛，俗稱“百鳥衣”。[18]

哲學(xué)家亞蒙·波娃認(rèn)為，人類用服裝作為性別符號，反映了人類心靈世界中兩性心理需要互補的天性，是兩性之間尋找相互性的一種文化形式。由社會文化期待建構(gòu)的兩性著裝規(guī)范，在傳統(tǒng)社會有嚴(yán)格的要求，因為服裝被視為維系社會架構(gòu)的一項重要條件。[19]從服飾形式上來說，民族服飾的性別區(qū)別主要是因為社會分工，后來逐漸發(fā)展成一種對于男女社會角色的自我認(rèn)同與區(qū)分。由于生理的差異，“女主內(nèi)，男主外”成為最常見的家庭模式，女性負(fù)責(zé)照顧家庭，生兒育女，紡線織布，男性則負(fù)責(zé)強度較大的勞動，如耕種田地，捕殺獵物等。反映在服飾上就是男性穿著簡潔方便的褲裝較多，而女性的裙裝較多。如梭戛苗族男性的傳統(tǒng)服飾是寬腿褲，而女性則是層層疊疊的百褶裙。

服飾上對性別的區(qū)分也反映了人類社會對于性別角色的諸多定位觀念。以梭戛苗族為例，在實地考察中我們發(fā)現(xiàn)，青年男性上衣口袋的刺繡紋樣多為老虎爪造型，預(yù)示著男性威武勇猛的形象，而在女性服飾中，最常見的一類則是花的紋樣，例如粉紅色的彎瓜花，經(jīng)常出現(xiàn)在少女的蠟染服飾上，在靛藍(lán)中點亮明艷的色彩，寓意是少女如花一樣美麗。男性與女性服飾不能互換，有著各自的形制與裝飾紋樣，分別體現(xiàn)了該民族對于男女不同性別角色的定位和希望。

六、過渡儀式標(biāo)識與社會倫理秩序

人的一生要經(jīng)歷出生、成長、結(jié)婚、生育、衰老，再到死亡的過程。在這個過程中，每個人會因為生命的進程而轉(zhuǎn)換角色，這種角色的轉(zhuǎn)換是需要外界社會與個體內(nèi)在世界同時進行的。這些臨界點需要儀式的舉行，從而輔助個體以及社會人一起完成人生角色的過渡與轉(zhuǎn)換。公認(rèn)的人生四大儀禮有：誕生儀禮、成年儀禮、婚姻儀禮和喪葬儀禮。盡管儀式習(xí)俗各不相同，但幾乎所有的民族服飾對人生的這四個節(jié)點或者分期有所標(biāo)記。以成人禮來說，儀式的舉行就意味著青年男女已經(jīng)長大成人，可以進行大人的活動了，最主要的一個目的是告訴他們可以開始挑選喜歡的伴侶，并承擔(dān)起種族繁衍的任務(wù)。普列漢諾夫在《論藝術(shù)》一書中提到：“在原始氏族中間存在著一定兩性間相互關(guān)系的復(fù)雜的規(guī)矩。要是破壞了這些規(guī)矩，就要進行嚴(yán)格的追究。如為了避免婚配的錯誤，就在達到性成熟時期的人的皮膚上做一定的記號?！盵20]服飾是人的第二皮膚，在服飾上做記號是非常直觀簡便的一種方式。本民族的青年男女可以根據(jù)服飾判斷該男性或者女性是否在進行婚配的時間節(jié)點，太小，或者已經(jīng)生育過的男性女性都是排除在外的。以梭戛苗族為例，沒有成人的女童與男童，是不能進行真正意義上的婚戀行為的，只有當(dāng)他們在新一年的婚戀習(xí)俗——走寨的時候穿上母親與姐妹準(zhǔn)備的成人衣物，才能去參加真正的婚戀活動。就女童來說，盡管服裝款式與成人非常接近，然而她們沒有標(biāo)志性的羊毛氈圍以及羊毛氈裹腿，而就男童來說，他們的服飾則從簡單的對襟到了復(fù)雜的全套帶刺繡圍裙的民族裝飾。[21]也就是說他們用服飾標(biāo)識了具體的婚戀行為，用相關(guān)的服飾禁忌，構(gòu)建了倫理以及秩序。

七、民族服飾與社會秩序的構(gòu)建

經(jīng)濟的發(fā)展，交通的便捷，網(wǎng)絡(luò)的普及，使得民族與民族之間的交流更加容易，民族服飾穿著的條件和狀況也發(fā)生了很多變化。第一，相應(yīng)的民族服飾的一些傳統(tǒng)功能在不同的空間與全新的領(lǐng)域下發(fā)生了轉(zhuǎn)換。通過服飾識別民族身份也不再是一個地域性的視覺符號知識，而是隨著網(wǎng)絡(luò)，隨著新媒體走向世界，成為全球共享的視覺符號。可能一位來自歐洲的游客在北京見到一位身穿民族服飾的人大代表，游客就可以根據(jù)網(wǎng)絡(luò)查詢判斷該代表的民族常識。第二，隨著民族地區(qū)雙語教育的普及，語言不再是通婚的障礙，民族服飾仍然可以作為溯本追源，辨別親疏的符號依據(jù)，然而不再成為苗族支系是否通婚的符號依據(jù)。第三，隨著義務(wù)教育的普及，中國的各個民族的新歷史已經(jīng)能夠用文字記錄和傳播，所以民族服飾對今后本民族的記錄功能很可能會逐漸消失。第四，在全球化的今天，保護文化多樣性在全球內(nèi)達到共識，隨著人們生活水平的提高，重新審視自己的文化，對于能夠喚醒民族情感與認(rèn)同的象征物——民族服飾——會有重新的認(rèn)識和需要。第五，性別符號功能與社會角色。能夠區(qū)分性別，并彰顯不同性別風(fēng)采，寄予社會對于男女性別的不同期待，這既是我國民族服飾的功能，也是民族服飾的特征，在當(dāng)代的民族服飾設(shè)計中也應(yīng)體現(xiàn)這點。第六，服飾的各種禁忌，能夠有效規(guī)范人類行為，從而建立健康的倫理以及社會秩序。例如對于已婚與未婚的區(qū)別，過去我們有著一整套的服飾規(guī)則來用視覺符號標(biāo)識個體身份，從而對社會穩(wěn)定發(fā)展發(fā)揮著作用，然而在文化轉(zhuǎn)型的過程中丟掉了太多的傳統(tǒng)與規(guī)范，而又沒將服飾的倫理功能補齊，如區(qū)分未婚與已婚。在工業(yè)社會下，很多服飾都是工業(yè)產(chǎn)品，大批量生產(chǎn)，作為商品當(dāng)然是受眾越多越好，所以在設(shè)計上很難做到對人生階段的區(qū)分，在西方已婚與未婚有著嚴(yán)格的區(qū)別，這個符號就是戒指，已婚的男女必須佩戴戒指，顯示自己已婚身份，而不能繼續(xù)與他人進行婚戀。然而在我國城市中，衣服也同樣是工業(yè)產(chǎn)品，而戒指的規(guī)矩并沒有樹立起來，在采訪中，大多數(shù)的佩戴者僅僅是因為好看，起裝飾性作用。從史料或者訪談中我們都可以得知過去我們的服飾對于人生階段也都有著嚴(yán)格的區(qū)分，因為服飾符號在社會秩序的建構(gòu)上是非常重要的。

綜上所述，民族服飾也是一個歷史范疇，伴隨著人類的發(fā)展，在每個歷史階段發(fā)揮著重要的作用，有的功能可能會不再適應(yīng)時代的發(fā)展而遠(yuǎn)去，而另外一些功能則能夠在當(dāng)前社會發(fā)揮出重要的作用，如作為增強民族自信心與自豪感的象征物，再如社會倫理秩序的建構(gòu)等。民族服飾的制作者與設(shè)計者應(yīng)把握民族服飾的時代功能內(nèi)核，制作出順應(yīng)時代發(fā)展，傳承民族智慧，發(fā)揚民族精神的服飾。

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（責(zé)任編輯：涂 艷 楊 飛）