從夏夫茲博里“內(nèi)在感官說”觀康德美學(xué)

摘? 要：英國經(jīng)驗主義美學(xué)家夏夫茲博里提出“內(nèi)在感官說”，認為人類除外感官外，還擁有并具理性與感性的內(nèi)感官（Inner Sense），它來源于神的心靈，是美感與道德感的來源。一方面，由于“內(nèi)在感官說”是17、18世紀經(jīng)驗主義、理性主義在美學(xué)上的反映和融匯，具有豐富的內(nèi)涵，并對之后的德國觀念論美學(xué)有著隱秘而深遠的影響;另一方面，由于夏夫茲博里思想與著作的駁雜，歷來學(xué)界雖對“內(nèi)在感官說”有大量研究，但仍有不足。以“內(nèi)在感官說”為核心與契機，結(jié)合夏夫茲博里的其它美學(xué)思想，與康德的一些美學(xué)思想進行對比，不僅揭示了“內(nèi)在感官說”的深層含義，同時也從側(cè)面闡述了康德美學(xué)思想的獨特之處，并給予當代西方藝術(shù)以啟發(fā)。

關(guān)鍵詞：夏夫茲博里;內(nèi)在感官說;自然神論;美善關(guān)系;康德

一、“內(nèi)在感官說”的自然神論根基

“內(nèi)在感官”說由英國啟蒙運動美學(xué)家夏夫茲博里在《道德家們》（The Moralists）這篇哲學(xué)對話中提出的。夏夫茲博里是17、18世紀英國自然神論的代表。他的美學(xué)思想是其哲學(xué)思想的有機組成部分，因此，理解“內(nèi)在感官說”的深層內(nèi)涵，就必須理解當時的哲學(xué)背景以及自然神論。17世紀歐洲哲學(xué)處在一個新舊交替的時期，一方面具有中世紀經(jīng)院哲學(xué)遺風(fēng)，主要論題仍然是尋求信仰和理性的調(diào)和;另一方面，以培根、笛卡爾為代表的哲學(xué)家積極強調(diào)人類理性的作用，提出要以懷疑一切的科學(xué)精神和可靠的科學(xué)方法尋求真理。正如趙林教授所說：“英國自然神論（English Deism）是英國經(jīng)驗論哲學(xué)的孿生兄弟，可以說，經(jīng)驗論哲學(xué)，實驗科學(xué)和自然神論在近代英國文化中具有一種‘三位一體’的微妙關(guān)系?！盵1]這兩種思想傾向的交互滲透產(chǎn)生了自然神論，自然神論并不完全否認上帝的存在，但是上帝是根據(jù)理性創(chuàng)世并讓世界按照自身的規(guī)律運行。宇宙萬物無不是上帝至善與智慧的體現(xiàn)。而夏夫茲博里的主要著作《論特征》（Characteristics of Men， Manners， Opinions， Times）和包括《道德家們》在內(nèi)的篇章，以關(guān)于理性與信仰的自然神論的觀點為基礎(chǔ)，進一步結(jié)合了自己對當時社會思想風(fēng)氣的深刻思考，展現(xiàn)了自然神論向人性與社會這個維度的延伸。

夏夫茲博里批評了當時沉滯庸俗的社會思想風(fēng)氣，希望能夠革新艱僻陳舊的經(jīng)院哲學(xué)，讓哲學(xué)重新走入社會生活，走入普通人的心靈當中，成為啟蒙的工具。因此，他從道德的維度提出要實現(xiàn)一種“philosophical worldliness”，即“世界化的哲學(xué)”，每個人都能參與創(chuàng)造的哲學(xué)。這種思想實踐活動，能夠在道德上增進人的自我覺知，與自我的溝通對話是一個不斷更新自我的過程。Lawrence E. Klein在夏夫茲博里著作集的“導(dǎo)言”中用“moral self-knowledge”“the process of moral self-transformation”“refashion the self on a moral pattern”[2]準確地總結(jié)并評述了夏夫茲博里的思想。正是在這樣的背景下，“內(nèi)在感官說”才作為實現(xiàn)人在道德上的自我啟蒙的理論工具而提了出來。只有實踐才能使人成為嶄新的道德主體，而作為中介的美，起到了向道德過渡的作用。夏夫茲博里認為，只有心靈才能洞見美，而美的終極根源在于設(shè)計心靈的更高心靈之中，前者是人的心靈，后者是神的心靈（divine mind）。他區(qū)分了三種層次的形式，第一種是“死形式”，即事物外在的簡單形狀;第二種是人的心靈，它比前者更為高級，賦予前者以形式;而第三種是最高等級即神的心靈，在最高的視域上統(tǒng)御“死形式”與人的心靈。正如夏夫茲博里所言：“所以既然獲得了這種以新的方式去認識事物和欣賞事物的能力， 心靈就會在行動， 精神和性情中見出美和丑， 正如它能在形狀， 聲音， 顏色里見出美和丑一樣。”[3]世界是一個統(tǒng)一的生氣蓬勃的有機體，這樣一個有機體由富于創(chuàng)造性的“生命原則”貫穿其中，它在時間萬物中流溢，使整個宇宙處于動態(tài)平衡。而個人作為具有理性與情感的小宇宙，與整個浩大太虛同聲相應(yīng)。人有天生分辨善惡美丑的內(nèi)在感官，而自然神又賦予萬物美與和諧的光輝，從而激發(fā)人類先天的美感，使人對美善自然心領(lǐng)神會，從而把世界和諧的原則建立在自己的心靈之上，達到天人合一、萬物相通的境界。人的道德感和美感與大化從內(nèi)在到外在都是和諧一致的?？傊凑障姆蚱澆├锏囊庖?，人的個體心靈，人類社會的和諧，作為一種高尚生活的內(nèi)在量（inner numbers）同宇宙在精神上有密切的關(guān)系。

從這一基本觀點出發(fā)，夏夫茲博里認為，美感的產(chǎn)生以及對美的鑒賞是人區(qū)別于動物的重要特征，這是因為人具有除了視聽嗅觸覺之外的外感官，還具有與心靈相通的內(nèi)感官，或稱第六感官。內(nèi)在感官雖然在根本上屬于感官能力，具有一般感受的直接性，但更重要的是，內(nèi)在感官又直接來源于理性，具有思辨能力和道德感，能夠引發(fā)人對于終極神圣之美的向往，回溯到最本原的神的心靈中，最終達到人類心靈與浩大宇宙的和諧相通。由內(nèi)在感官說引申，夏夫茲博里又提出了審美無利害的觀點，因為他認為美善相通，而至善本身是無功利的，所以審美本身也是無利害的。由此可以看出，夏夫茲博里基于自然神論，以內(nèi)在感官說為核心的美學(xué)觀有兩大特征：首先，從美的來源來看，接受了新柏拉圖主義的等級觀，把來源歸于心靈，并最終賦予其神性。如其所說：“不僅賦予我們通常所謂的簡單形式，而且還賦予能賦予形式的形式本身。須知，我們自己就是物質(zhì)卓越的建筑師，我們能用自己的雙手賦予無生命的物體以形式和形象;但是調(diào)整智慧本身并賦予智慧以形象的東西，包含著智慧賦予形象的全部美?！盵5]139;其次，從美與善的關(guān)系來看，美善不分，美感和道德感是相通的。正是這兩大特征，構(gòu)成了“內(nèi)在感官說”的基本內(nèi)涵。

二、康德美學(xué)對內(nèi)在感官說的繼承

夏夫茲博里的這些美學(xué)觀點，與后來德國古典哲學(xué)時期康德的美學(xué)著作《判斷力批判》中的觀點有許多相似之處。雖然二者并沒有直接的傳承關(guān)系，但是在整個英國哲學(xué)與歐陸哲學(xué)相互影響的背景下，康德哲學(xué)本身繼承吸納了經(jīng)驗論和唯理論的思想，試圖調(diào)和二者的矛盾，通過思維方式“哥白尼革命”的轉(zhuǎn)變，劃分了自在之物與現(xiàn)象、思辨理性和實踐理性，并以判斷力作為過渡的橋梁，建立了包蘊豐富的批判哲學(xué)體系。所以，從思想流脈來看，康德美學(xué)和夏夫茲博里的美學(xué)有相似甚至相同之處是合理的且具有必然性。

（一）內(nèi)在感官說把心靈視為美的來源，而非對象的形式。他說：“美、漂亮、好看，這些都決不在物體本身而在形式或是造成形式的力量?！盵5]94心靈不僅創(chuàng)造美，并且在審美發(fā)生過程中也具有能動的審美判斷力，外在事物是內(nèi)在性情和心靈的表現(xiàn)，“就連外在形狀里我們所欣賞的還是性情中某種內(nèi)在東西的一種奇怪的表現(xiàn)，一種陰影”[5]94。這體現(xiàn)了作者對于內(nèi)在心靈功能的重視，也揭示了自然神論美學(xué)本身是一種主體性美學(xué)。正如章輝所說：“夏夫茲博里的美學(xué)并不建立在對藝術(shù)作品的經(jīng)驗歸納和藝術(shù)規(guī)律的探索上，他的研究對象主要是審美接受者的心理情感活動，這也是經(jīng)驗主義美學(xué)家的共同興趣，它的直接興趣不在于藝術(shù)作品，不在于對藝術(shù)作品進行分門別類。相反，這個美學(xué)學(xué)派感興趣的是藝術(shù)欣賞主體，它努力去獲得有關(guān)主體內(nèi)部狀態(tài)的知識，并用經(jīng)驗主義手段去描述這種狀態(tài)。它主要關(guān)心的不是藝作品的創(chuàng)作，即藝術(shù)作品的單純形式本身，而是關(guān)心體驗和在內(nèi)心中消化藝術(shù)作品的一切心理過程?！盵4]139而康德美學(xué)，作為其批判哲學(xué)體系的重要組成部分，已經(jīng)通過了認識論上的轉(zhuǎn)向。美感的產(chǎn)生并非是由于對象的質(zhì)料，而是因為在對象的純形式上發(fā)生知性與想象力的和諧游戲，從而產(chǎn)生愉悅感。如康德所說：“正是由于想象力的自由在于想象力沒有概念而圖型化，所以鑒賞判斷必須只是建立在想象力以其自由而知性憑其合規(guī)律性相互激活的感覺上，因而建立在一種情感上?！盵6]149所以康德把審美建立在主體的功能上，這是一種主體性美學(xué)。

（二）在自然神論的理論基礎(chǔ)上，神圣的心靈本身即至善，所以美善合一。而美善合一在康德美學(xué)中得到了另一種批判哲學(xué)式的理解?？档峦ㄟ^鑒賞判斷的四個契機對美做了說明，他認為美是無利害的愉悅感的對象，是無概念的而普遍必然令人喜歡的，同時又具有無目的的合目的性，正是因此，以美為對象的鑒賞判斷力才實現(xiàn)了主體的自由，使以自然律為原則的思辨理性能夠過渡到以自由為原則的實踐理性?？档抡J為，美與實踐理性的道德律有象征與被象征的關(guān)系，“美是德性-善的象征;并且也只有在這種考慮中（在一種對每個人都很自然的且每個人都作為義務(wù)向別人要求著的關(guān)系中），美才伴隨著對每個別人都來贊同的要求而使人喜歡，這是內(nèi)心同時意識到自己的某種高貴化和對感官印象的愉快的單純感受性的超升，并對別人也按照他們的判斷力的類似準則來估量其價值?！盵6]200康德對于美善關(guān)系的這段理解再次闡釋了判斷力在溝通經(jīng)驗世界與先驗世界中的關(guān)鍵作用。

而在美善合一的基礎(chǔ)上，夏夫茲博里引申出了兩個重要的觀點，其一是審美無利害說（aesthetic disinterested），其二是發(fā)現(xiàn)了人類的共通感（common sense）。首先，審美無利害的基礎(chǔ)是夏夫茲博里對審美愉悅感的劃分，這又回到了“內(nèi)在感官說”的理論基礎(chǔ)。最高級的愉悅是沉思的愉悅（contemplative pleasure），是對于神圣心靈的愛。其次就是由此產(chǎn)生的一種獨特的無利害的愉悅感（sui generis pleasure），它是前者的現(xiàn)實化表現(xiàn)。Richard Glauser和Anthony Saviler認為，無利害的愉悅感植根于人的現(xiàn)實活動和實踐活動中?！爸挥挟斘覀儗κ澜绲慕?jīng)驗有某種特殊模式時，實踐活動才是獨特的?！盵7]這里的特殊模式即指無利害追求的輕松實踐活動。而共通感則出現(xiàn)在《Sensus Communis》一文中。夏夫茲博里認為，人類的審美判斷、價值判斷雖然由個體做出，但卻有著共性，能夠相通獲得普遍認同，這是因為人的思想都是神圣心靈的產(chǎn)物。他把共通感與人類的知識與道德進步結(jié)合在一起，認為利己、爭論等行為都是因為人心被黑暗蒙蔽，而真善美才是心靈本身純?nèi)饷鞯臉邮?。在《判斷力批判》中，鑒賞判斷的一個重要特點就是審美無利害，這也是鑒賞判斷的第一個契機，它使共通感具有了合法性。

三、康德美學(xué)對“內(nèi)在感官說”的發(fā)展

雖然“內(nèi)在感官說”在美的來源及美善關(guān)系上與康德的美學(xué)思想有緊密的聯(lián)系，但是，由于二者本身所依據(jù)的理論基礎(chǔ)不同，康德的美學(xué)是建立在其批判哲學(xué)基礎(chǔ)之上的，而非自然神論，因此，康德對于“內(nèi)在感官說”是一種批判式地繼承。從這兩個角度來看，康德與夏夫茲博里的不同主要體現(xiàn)在哲學(xué)思維方式上。夏夫茲博里是自然神論的支持者，雖然受到經(jīng)驗主義影響，但仍然帶有傳統(tǒng)的本體論思維;而康德本人開創(chuàng)的批判哲學(xué)，實現(xiàn)了哲學(xué)思維方式的變革，批判傳統(tǒng)形而上學(xué)，不僅從認識論角度分析問題，而且著意劃分理性的界限，強調(diào)思辨理性不可能認識自在之物。這也導(dǎo)致了二者在美學(xué)問題上有著質(zhì)的區(qū)別。

另外，雖然二者的美學(xué)都是主體性美學(xué)，但是，對于主體的規(guī)定是截然不同的。夏夫茲博里站在自然神論立場上，最終把主體歸于具備理性的上帝，因此才把美看作神圣心靈的產(chǎn)物;但是在康德哲學(xué)中，主體僅僅指人類自身，確切地說是人類的先天認識形式。美并非源自形而上的不可知之物，而是在于人類的先天認識形式與表象之間的一種關(guān)系，對美的分析重在鑒賞判斷如何可能。盡管二者都立足于主體，但由于對主體的規(guī)定不同而有本質(zhì)差異。對于美和德性的關(guān)系，在夏夫茲博里看來，神圣的心靈本身是完美的，包含了真善美，所以美善自然是同一的。然而，在康德看來，鑒賞判斷作為思辨理性和實踐理性之間的橋梁，只是因其主觀的合目的性而引導(dǎo)人類向善，而善自身則是實踐理性之道德律的要求，所滿足的合法則的合目的性，美善并不能達到本體論的同一。由這兩點分析可見，“內(nèi)在感官說”仍然受到隱形上帝的牽制，雖然該上帝已從自然界中退場，但它作為一種理性載體，對經(jīng)驗世界的理解發(fā)揮著作用，故而憑借“內(nèi)在感官說”無法實現(xiàn)人類真正的自由。而康德美學(xué)在夏夫茲博里的基礎(chǔ)上把美及鑒賞判斷從本體論的束縛下解放出來，進一步強調(diào)了人作為世界主體的能動創(chuàng)造性，世界成為理性的世界，人對于美的理解更為自主通透，并能憑借審美離自由更近。從夏夫茲博里到康德，內(nèi)在感官說及其意蘊不斷地被完善發(fā)展。無論發(fā)生多少變化，“內(nèi)在感官說”的追求始終不脫離創(chuàng)始人夏夫茲博里的初始追求，那就是讓美與道德啟發(fā)人的自我教化與革新，實現(xiàn)哲學(xué)的世界化和人的自由，而“內(nèi)在感官說”的發(fā)展也是一個追求自由的過程。

進入20世紀以來，現(xiàn)代西方藝術(shù)不再以古典主義藝術(shù)范式為主，表現(xiàn)主義、立體主義、未來主義、抽象派等應(yīng)運而生。雖然藝術(shù)形式發(fā)生新變，但是滋養(yǎng)它們生長發(fā)展的主題依然是對內(nèi)在心靈的關(guān)照，對美善兼?zhèn)涞闹匾?，以及對人類共通感的認同。彭富春先生認為美和藝術(shù)既是技藝的活動，欲望的表達，同時又是智慧的顯現(xiàn)，“在技藝、欲望和智慧三方的無限游戲中，不僅技藝在成長，欲望和大道也在生成。由此藝術(shù)作為藝術(shù)自身在發(fā)生”[8]?！皟?nèi)在感官說”以及康德對它的發(fā)展，可以說是這三者共同游戲的理論升華，通過內(nèi)在感官進行“心賞”，充分調(diào)動心靈的本原力量，并激發(fā)人性中本有的善念和道德意識，平衡欲望與技術(shù)的關(guān)系，這樣不僅是創(chuàng)作者主觀力量的表達，同時還能夠因為人心共有的“內(nèi)在感官”引起廣泛的共鳴。這能夠幫助我們更好地引導(dǎo)當代藝術(shù)以及美學(xué)思想的發(fā)展。

從本文的論述中可以看出，夏夫茲博里的內(nèi)在感官說并不是在生理意義上理解審美現(xiàn)象，也并不僅僅局限在內(nèi)在感官或第六感官本身闡釋美的來源。從外部來看，它稟賦了悠久深遠的歷史背景和哲學(xué)積淀，是中世紀哲學(xué)、17世紀歐洲英國經(jīng)驗主義與大陸理性主義交流融貫而產(chǎn)生的自然神論美學(xué)。從理論內(nèi)部來看，“內(nèi)在感官說”還包含了對美和善的關(guān)系思考，包含了審美無利害說、共通感和藝術(shù)觀等豐富的思想，并對康德美學(xué)思想有著深刻影響。在鑒賞判斷的四個契機中，無不映射出“內(nèi)在感官說”的身影，使康德通過吸收和改造“內(nèi)在感官說”完善了判斷力批判，從而支撐起了批判哲學(xué)的大廈。更深遠的是，“內(nèi)在感官說”在提出并發(fā)現(xiàn)過程中蘊含的人文精神，從心靈到實踐到社會生活再到整個世界，無不浸透了美的體驗，體現(xiàn)著人們自我教化、自我啟示的不懈追求。正是因此，深入研究夏夫茲博里的“內(nèi)在感官說”及其與康德美學(xué)的關(guān)系對當代社會的文化發(fā)展有重要意義。

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作者簡介：段歌，武漢大學(xué)哲學(xué)院碩士研究生。