哲學(xué)理性視野下對(duì)“動(dòng)物權(quán)利”的思考

王璐 趙昆

摘要：“動(dòng)物權(quán)利論”是西方環(huán)境倫理學(xué)中的重要理論之一，主張動(dòng)物與人類一樣享有不可被剝奪的權(quán)利，應(yīng)該得到人類的尊重和道德關(guān)懷。在西方哲學(xué)史上，一直存在著有關(guān)“動(dòng)物能否享有權(quán)利”的爭(zhēng)論，其中一部分哲學(xué)家認(rèn)為動(dòng)物不具有理性，只是被人利用的工具，只具有工具價(jià)值而不能享有權(quán)利。另一部分哲學(xué)家則認(rèn)為動(dòng)物具有同人類一樣的“理性”能力，因此與人類一樣平等地享有權(quán)利。從哲學(xué)的角度出發(fā)，權(quán)利的獲得始終與理性密切相關(guān)，而通過從本體論、認(rèn)識(shí)論和實(shí)踐論三個(gè)角度對(duì)“理性”概念進(jìn)行分析，可以看出動(dòng)物并不具有真正意義上的“理性”能力，因此動(dòng)物不能夠享有權(quán)利。動(dòng)物權(quán)利論的提出，雖然使動(dòng)物保護(hù)獲得了更多關(guān)注，卻難以從根本上解決動(dòng)物保護(hù)面臨的困難，而且動(dòng)物權(quán)利論自身的實(shí)現(xiàn)過程也面臨著許多困難和挑戰(zhàn)，因此“動(dòng)物權(quán)利論”的提出更多的只是一種口號(hào)上的意義。

關(guān)鍵詞：理性;權(quán)利;動(dòng)物權(quán)利;動(dòng)物保護(hù)

一、問題的提出

“動(dòng)物權(quán)利論”是西方環(huán)境倫理學(xué)中的一個(gè)重要理論，興起于20世紀(jì)60年代美國(guó)的第三次環(huán)境保護(hù)運(yùn)動(dòng)之后。其基本觀點(diǎn)是：動(dòng)物與人類一樣，享有不可被剝奪的權(quán)利，應(yīng)該得到人類的尊重和保護(hù)，人與動(dòng)物的關(guān)系也適用于原本只屬于人類之間的道德。在今天，面對(duì)生態(tài)環(huán)境的惡化和生物多樣性的減少，人們對(duì)人與自然、人與動(dòng)物的關(guān)系進(jìn)行了更加深人的思考，動(dòng)物保護(hù)已經(jīng)成為全世界共同關(guān)注的熱點(diǎn)問題，對(duì)動(dòng)物進(jìn)行人道主義的保護(hù)，實(shí)現(xiàn)人與動(dòng)物和諧共處也已經(jīng)成為全人類的共識(shí)?！皠?dòng)物權(quán)利論”的提出雖然是以保護(hù)動(dòng)物為出發(fā)點(diǎn)，但其合理性依舊引發(fā)了人們的深刻思考。

“動(dòng)物能否享有權(quán)利”一直是西方哲學(xué)界思考的重要問題，其源頭可以追溯到古希臘時(shí)期。梳理思想史可以發(fā)現(xiàn)，西方哲學(xué)家以“理性”為出發(fā)點(diǎn)，認(rèn)為理性能力是獲得權(quán)利的基本前提，由此形成了關(guān)于“動(dòng)物能否享有權(quán)利”的兩種基本觀點(diǎn)。一種觀點(diǎn)認(rèn)為動(dòng)物不能夠享有權(quán)利，因?yàn)閯?dòng)物不具有理性能力。在古希臘時(shí)期，哲學(xué)家們普遍支持這一觀點(diǎn)，亞里士多德和斯多葛學(xué)派都將“理性”視為人類所特有的區(qū)別于動(dòng)物的一種本質(zhì)，只有“理性”的人類才具有自身的價(jià)值，才能夠享有權(quán)利，而不具有理性的動(dòng)物則沒有權(quán)利可言。正如亞里士多德所言“非理性的動(dòng)物為人而存在的……大自然是為了人的緣故而創(chuàng)造了所有的動(dòng)物。”[1]不具有理性的動(dòng)物，其存在的價(jià)值和意義只是成為人類的工具，這就為人類利用動(dòng)物提供了理論支撐。中世紀(jì)神學(xué)家托馬斯·阿奎那和近代唯理論哲學(xué)家笛卡爾繼承了古希臘哲學(xué)家的觀點(diǎn)，堅(jiān)持動(dòng)物不具有理性，且明確否定動(dòng)物享有權(quán)利。他們認(rèn)為動(dòng)物只是供人類使用的工具，人類利用動(dòng)物是正當(dāng)?shù)模瑒?dòng)物沒有權(quán)利可言也無需得到人類的道德關(guān)懷。阿奎那直言利用動(dòng)物是合法的，人類無需愛護(hù)動(dòng)物——“動(dòng)物是為人而存在的，它們沒有理性，與人不是同類;取用動(dòng)物是合法的，博愛不涉及動(dòng)物。”[2]笛卡爾把人的肉體和不具有理性能力的動(dòng)物比喻成機(jī)械運(yùn)動(dòng)的機(jī)器，認(rèn)為機(jī)器是沒有權(quán)利可言的，而人類之所以能夠獲得權(quán)利，則是因?yàn)槿祟悓?shí)現(xiàn)了肉體與理性靈魂的結(jié)合。笛卡爾進(jìn)一步指出，即使動(dòng)物擁有權(quán)利，也只不過是被人類利用的權(quán)利，人類對(duì)動(dòng)物不負(fù)有道德責(zé)任。理性主義是康德道德哲學(xué)最鮮明的特征，康德把理性視為人與動(dòng)物的本質(zhì)區(qū)別，人作為理性存在物，能夠“為自己立法”——制定道德法則，人既是立法者也是守法者，既能制定道德法則又能自覺地遵守道德法則。然而動(dòng)物并不具有理性，既不能制定又無法自覺地服從道德法則，因而不能被納入到道德體系之中并享有道德權(quán)利。同時(shí)康德認(rèn)為動(dòng)物只具有作為手段的價(jià)值，因此人對(duì)動(dòng)物只有間接的道德義務(wù)。但是由于人類對(duì)動(dòng)物的態(tài)度會(huì)影響到人類之間交往的態(tài)度，因此人類應(yīng)該友善地對(duì)待動(dòng)物。從亞里士多德到康德，他們都把理性視為人與動(dòng)物的本質(zhì)區(qū)別，人與動(dòng)物的關(guān)系是目的與手段的關(guān)系，動(dòng)物不具有理性，它們只是被人類利用的工具，并不能夠不享有權(quán)利。

另一種觀點(diǎn)認(rèn)為動(dòng)物具有與人類相同的理性基礎(chǔ)，因此動(dòng)物與人類一樣平等地享有權(quán)利。早在古希臘時(shí)期，泰奧弗拉斯托斯就明確指出動(dòng)物具有一定的推理能力，柏拉圖也認(rèn)為動(dòng)物與人類一樣都有靈魂，因此動(dòng)物也具有理性。后來，哲學(xué)家休漠更是直言：“最明顯的一條真理就是：畜類也和人類一樣賦有思想和理性?！盵3]這些哲學(xué)家的觀點(diǎn)為“動(dòng)物權(quán)利論”奠定了思想基礎(chǔ)，正因?yàn)閯?dòng)物具有理性能力，因此能夠與人類一樣享有權(quán)利。與此同時(shí)，隨著科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步，許多科學(xué)研究表明動(dòng)物具有一定的認(rèn)知能力和學(xué)習(xí)能力，有記憶也有目標(biāo)，為動(dòng)物具有理性能力提供了科學(xué)依據(jù)，部分現(xiàn)代西方“動(dòng)物權(quán)利論”的倡導(dǎo)者正是在此基礎(chǔ)上，提出動(dòng)物與人類一樣享有權(quán)利。亨利·薩爾特、湯姆·雷根和弗蘭西恩都堅(jiān)持，動(dòng)物與人類都具有理性能力而沒有質(zhì)的區(qū)別，動(dòng)物享有權(quán)利也應(yīng)該得到人類的尊重，人與動(dòng)物的關(guān)系同樣適用于人類的道德。薩爾特曾說：“認(rèn)為動(dòng)物生命沒有任何道德目的的思想……是同我們的本能常識(shí)、當(dāng)今科學(xué)相違背的。我們必須擺脫那種古老過時(shí)的認(rèn)為人和動(dòng)物之間有著巨大鴻溝的觀念……”[4]同時(shí)薩爾特強(qiáng)調(diào)只有部分高級(jí)的動(dòng)物才能獲得權(quán)利，因?yàn)榭茖W(xué)證明只有高級(jí)的動(dòng)物才具有的理性能力和自主意識(shí)。湯姆·雷根認(rèn)為動(dòng)物與人一樣，既能夠感知到快樂和痛苦，也具有記憶、思維和認(rèn)知等能力，人與動(dòng)物都是能夠獲得權(quán)利的“生命主體”。繼雷根之后弗蘭西恩提出，很多認(rèn)知行為學(xué)家已經(jīng)證明了某些動(dòng)物也有認(rèn)知能力和自主意識(shí)，其實(shí)并沒有某一種特征能夠被視為人與動(dòng)物的本質(zhì)區(qū)別，所謂人類特有的理性能力在動(dòng)物身上也有所體現(xiàn)，而那些用來說明動(dòng)物低于人類的缺陷，最后也都能在人類身上找到。

基于上述關(guān)于“動(dòng)物能否享有權(quán)利”的兩種爭(zhēng)論，筆者發(fā)現(xiàn)在西方哲學(xué)史上，許多哲學(xué)家都把權(quán)利的獲得與理性能力聯(lián)系在一起，認(rèn)為“理性”是獲得權(quán)利的基本前提，動(dòng)物能否獲得權(quán)利的關(guān)鍵在于動(dòng)物是否具有理性能力。因此，要想得出關(guān)于“動(dòng)物能否享有權(quán)利”這個(gè)問題的科學(xué)結(jié)論，必須深入研究哲學(xué)中的“理性”概念，并結(jié)合實(shí)際情況考察動(dòng)物是否具有理性能力，由此來判斷動(dòng)物能否享有權(quán)利。

二、哲學(xué)中“理性”的內(nèi)涵

從詞源上來看，“理性”（reason）最早起源于希臘語中“λoγoS”（邏各斯）這一詞語，在羅馬時(shí)期被翻譯為拉丁語“ra-tio”，原意是計(jì)算金錢。在歷史的發(fā)展過程中，“理性”概念受到了哲學(xué)、政治學(xué)、文學(xué)、法學(xué)以及經(jīng)濟(jì)學(xué)等不同領(lǐng)域的思考和解讀。通過梳理思想史可以發(fā)現(xiàn)，“理性”是貫穿于西方哲學(xué)思想中的核心概念，不同歷史時(shí)期的哲學(xué)家對(duì)“理性”做出的解釋各不相同，反映出不同時(shí)代背景下人們對(duì)理性概念的認(rèn)知程度和水平。思想史上對(duì)“理性”概念的不同解讀，給當(dāng)今學(xué)術(shù)界對(duì)“理性”概念的研究帶來了不少難度。今天，許多學(xué)者認(rèn)為對(duì)哲學(xué)理性概念的研究，應(yīng)從多視角、多層次來進(jìn)行，由此才能形成對(duì)“理性”這一概念全面而深刻的認(rèn)識(shí)。例如學(xué)者胡敏中[5]提出“理性”可以從意識(shí)論、認(rèn)識(shí)論和人性論這三層意義上來解釋——意識(shí)論層面的“理性”是指包括人的感性認(rèn)識(shí)和理性認(rèn)識(shí)在內(nèi)的受人的意識(shí)支配的全部主觀心理活動(dòng);認(rèn)識(shí)論層面的“理性”是指人類所特有的夠認(rèn)識(shí)事物的本質(zhì)以及事物發(fā)展的科學(xué)規(guī)律的邏輯思維形式;人性論層面的“理性”是指人類在邏輯思維能力支配下理智自覺的、節(jié)制克制的存在屬性。學(xué)者張雄[6]則提出對(duì)哲學(xué)“理性”的理解應(yīng)從認(rèn)知理性、實(shí)踐理性和評(píng)價(jià)理性三個(gè)角度深入。他把認(rèn)知理性解釋為一種人類所特有的能夠把握事物本質(zhì)和規(guī)律的、運(yùn)用概念和推理判斷的思維能力以及能夠運(yùn)用規(guī)律來預(yù)見和規(guī)劃未來實(shí)踐活動(dòng)的能力。把實(shí)踐理性解釋為人類特有的一種能夠規(guī)范和控制自己的行為、審時(shí)度勢(shì)并且能夠進(jìn)行自我否定和變革的實(shí)踐意識(shí)和審慎精神。把評(píng)價(jià)理性解釋為人類運(yùn)用理性邏輯來形成自己的價(jià)值判斷，并對(duì)自身行為的目的、過程以及結(jié)果進(jìn)行價(jià)值評(píng)價(jià)的能力。還有學(xué)者張瀾n隊(duì)本體論、認(rèn)知論、倫理觀以及實(shí)用性四個(gè)方面來界定“理性”，本體理性產(chǎn)生于人類探索世界的始基和本源的活動(dòng)中，并認(rèn)為世界的本質(zhì)是合乎理性的，是可以被人的理性所認(rèn)識(shí)和發(fā)現(xiàn)的;認(rèn)知論理性具有功能性和實(shí)體性兩個(gè)層面的含義，功能性是指理性是人類的一種認(rèn)知能力.人憑借理性就可能認(rèn)識(shí)世界.實(shí)體性是指這種能力是上天賦予人類的，是人的本質(zhì)屬性;倫理理性則把理性的內(nèi)容定義為包括真理、公平正義以及至善等在內(nèi)的價(jià)值取向，倫理理性表現(xiàn)為對(duì)道德真理的全部占有;實(shí)用理性強(qiáng)調(diào)理性的特性是實(shí)現(xiàn)最有效的行為選擇的手段，理性只有在產(chǎn)生具體的實(shí)用效果和功利之時(shí)才具有價(jià)值。通過上述關(guān)于哲學(xué)理性的界定，筆者發(fā)現(xiàn)從多個(gè)角度對(duì)哲學(xué)理性的內(nèi)涵進(jìn)行分析是必要的，能夠?qū)硇孕纬扇娑羁痰恼J(rèn)識(shí)。在筆者看來，對(duì)哲學(xué)理性的理解可以從本體論、認(rèn)識(shí)論和實(shí)踐論三個(gè)角度進(jìn)行。

（一）本體論理性

作為本體論范疇的理性的提出，可以追溯到古希臘時(shí)期。古希臘時(shí)期的自然哲學(xué)家們展開了對(duì)世界的本源的思考，并提出了Logos（邏各斯）和Nons（奴斯）等概念。當(dāng)時(shí)Logos（邏各斯）和Nons（奴斯）都有“理性”的含義，赫拉克利特把“邏各斯”解釋為宇宙萬物永恒的運(yùn)動(dòng)和變化的規(guī)律，他曾界定說：“理性不是別的，只是對(duì)于宇宙的安排（結(jié)構(gòu)）的方式之闡明?！盵8]阿那克薩戈拉把“努斯”解釋為一種與“種子”一起構(gòu)成世界本源且獨(dú)立于事物之外的，能動(dòng)而絕對(duì)的本質(zhì)。赫拉克利特的“邏各斯”以及阿那克薩戈拉的“努斯”，都被看作是世界的本源和事物運(yùn)動(dòng)的規(guī)律。斯多葛學(xué)派堅(jiān)持自然哲學(xué)家們的觀點(diǎn)，把“理性”（邏各斯）解釋為萬物的始基、上帝和人的本質(zhì)，并且強(qiáng)調(diào)從倫理角度來看人的美德就是“順應(yīng)理性”、“順應(yīng)自然發(fā)展的規(guī)律”。簡(jiǎn)單來看，在古希臘時(shí)期，哲學(xué)家們大多都將“理性”視為世界的本源以及人的本質(zhì)，是人區(qū)別于動(dòng)物的根本標(biāo)志。

（二）認(rèn)識(shí)論理性

從認(rèn)識(shí)論的角度來說，“理性”是人類最高層級(jí)的認(rèn)識(shí)能力，是能夠認(rèn)識(shí)和把握世界的本質(zhì)以及事物發(fā)展規(guī)律的能力。古希臘埃利亞學(xué)派的巴門尼德是把“理性”概念從本體論引入到認(rèn)識(shí)論的開創(chuàng)者，他曾說：“決不能證明非存在存在……要用你的理智（logos）去解決我告訴你的這些紛爭(zhēng)?！盵9]在巴門尼德看來，感官和感覺是騙人的，只有通過理性才能分析和認(rèn)識(shí)萬物的始基和事物的本原。由此可見理性是一種認(rèn)識(shí)能力，是一種能夠認(rèn)識(shí)萬物本原的能力。智者學(xué)派的代表人物普羅泰戈拉將“理性”看作是人類所特有的能夠認(rèn)識(shí)世界本質(zhì)的能力，是人的德性的表現(xiàn)。柏拉圖將世界劃分為現(xiàn)象世界和理念世界，只有理念世界是真實(shí)存在的，而只有人的理性才能企及和認(rèn)識(shí)理念世界。同樣，柏拉圖也把理性定義為認(rèn)識(shí)真理的能力，而這一能力只屬于人類靈魂的理性部分。亞里士多德將古希臘時(shí)期的“理性主義”發(fā)展到了頂峰，他把理性劃分為理論理性和實(shí)踐理性，所謂理論理性就是一種認(rèn)識(shí)論理性，是對(duì)必然是的事物或者事物的本性進(jìn)行思考的能力，是一種認(rèn)識(shí)事物本質(zhì)的能力。

古希臘時(shí)期的理性主義被后代西方哲學(xué)家繼承和發(fā)展，近代唯理論哲學(xué)的開創(chuàng)者笛卡爾提出“理性”是人的思想，是一種能夠辨別是非的能力，理性思考是人們發(fā)現(xiàn)真理的唯一途徑，世界上存在的所有事物，都必須用理性的標(biāo)準(zhǔn)和尺度來校正，因?yàn)橹挥欣硇圆拍艽_定事物存在和發(fā)展的邏輯規(guī)律、才能指明事物存在必然性和科學(xué)性。十八世紀(jì)的啟蒙運(yùn)動(dòng)，使人們對(duì)理性有了更加深刻的認(rèn)識(shí)。康德將認(rèn)識(shí)論范疇劃分為“感性一知性一理性”三部分，明確指出“知性”和“理性嘟是一種邏輯思維的能力，“理性”是最高環(huán)節(jié)的認(rèn)識(shí)能力，是能夠認(rèn)識(shí)“本體”的能力?？档逻€把理性看作是人的本質(zhì)和道德價(jià)值之所在.正是基于理性人才能夠做到意志自律.才能既為自己立法的又能自覺遵守道德法則。與康德類似，黑格爾也將理性視為人類認(rèn)識(shí)的最高階段和最高能力，是能夠把握事物內(nèi)在的對(duì)立統(tǒng)一以及發(fā)現(xiàn)“絕對(duì)精神”的認(rèn)識(shí)能力。

（三）實(shí)踐論理性

實(shí)踐論理性是把理性解釋為一種人類所特有的，能夠指導(dǎo)人類實(shí)踐活動(dòng)的思辨精神。實(shí)踐論理性是馬克思在對(duì)西方理性主義哲學(xué)進(jìn)行反思和批判的過程中形成的。在西方哲學(xué)史上，實(shí)踐論理性總是與道德哲學(xué)相聯(lián)系，人類只有運(yùn)用理性才能實(shí)現(xiàn)道德上的自由，人的德性是一種理智和智慧的體現(xiàn)。最早，蘇格拉底就明確肯定“理性知識(shí)在人的道德行為中的決定性作用，這就在古代希臘以至整個(gè)西方哲學(xué)中首次建立起一種理性主義的道德哲學(xué)”[10]，這是實(shí)踐理性的一種體現(xiàn)。后來亞里士多德把理性分為理論理性和實(shí)踐理性兩個(gè)部分，實(shí)踐理性是指人可以運(yùn)用理性來處理生活和交往中的事務(wù)，實(shí)踐理性的德性就是明智，“明智是溝通倫理和理智的橋梁，它們的關(guān)系是明智以倫理德性為本原，倫理德性以明智為準(zhǔn)繩?！盵11]亞里士多德還強(qiáng)調(diào)人能夠理性的做出行為選擇，人類的理性是區(qū)分人與動(dòng)物的根本標(biāo)志。十八世紀(jì)，康德撰寫了《實(shí)踐理性批判》，并指出理性不僅是一種最高的認(rèn)識(shí)能力，同時(shí)它也是一種實(shí)踐能力，正是因?yàn)檫@種實(shí)踐能力，人類才能夠?qū)崿F(xiàn)意志的自由。也正是因人類具有理性，人才能夠?yàn)樽约汉腿祟惲⒎ā_立行為準(zhǔn)則，并且能夠自覺遵守準(zhǔn)則，成為道德的人。亞里士多德和康德的實(shí)踐理性觀是西方哲學(xué)史上“實(shí)踐理性”的思想源泉，不僅對(duì)西方實(shí)踐理性的發(fā)展產(chǎn)生了深刻影響，而且為馬克思實(shí)踐理性的提出提供了借鑒。

馬克思所說的實(shí)踐理性是以“現(xiàn)實(shí)的人”為出發(fā)點(diǎn)，所謂現(xiàn)實(shí)的人是指具有社會(huì)性的人，人的本質(zhì)就是社會(huì)關(guān)系的總和。馬克思的實(shí)踐理性具有兩方面的含義。首先，理性是實(shí)踐的理性。所謂“理性”，它被視為一種人類所特有的能力，是人類在長(zhǎng)期的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)中形成的“主體性”的能力?！袄硇浴蹦芰Φ男纬墒锹L(zhǎng)的，是隨著人類社會(huì)實(shí)踐的變化和歷史發(fā)展而不斷變化的。其次，實(shí)踐是理性的實(shí)踐。實(shí)踐是人類的“主體性”行為，人類的實(shí)踐活動(dòng)總是在理性的指導(dǎo)之下、根據(jù)理性所認(rèn)識(shí)的客觀規(guī)律和科學(xué)方法進(jìn)行的實(shí)踐。人類實(shí)踐的目的是在理性的指導(dǎo)之下認(rèn)識(shí)和改造自然界和人類社會(huì)。馬克思認(rèn)為只有人類才具有實(shí)踐理性，正如他在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中所說：“動(dòng)物只是按照它所屬的那個(gè)種的尺度和需要來構(gòu)造，而人懂得按照任何一個(gè)種的尺度來進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得處處都把內(nèi)在的尺度運(yùn)用于對(duì)象?！盵12]由此看來，動(dòng)物并不具有這種實(shí)踐理性。

三、不具有理性的動(dòng)物不享有權(quán)利

通過對(duì)哲學(xué)“理性”概念的梳理，可以發(fā)現(xiàn)理性始終與人類相聯(lián)系，理性是人類的理性。從本體論理性來看，理性被視為世界的本源和人的本質(zhì)，是人區(qū)別于動(dòng)物的重要標(biāo)志;從認(rèn)識(shí)論理性來看，理性是人類所特有的最高層級(jí)的認(rèn)識(shí)能力，只有理性才能認(rèn)識(shí)世界的本源和事物發(fā)展的規(guī)律;從實(shí)踐論理性來看，實(shí)踐理性是人類所特有的，理性能力是人類在長(zhǎng)期的社會(huì)實(shí)踐中形成和發(fā)展起來的，也只有人類才能夠運(yùn)用實(shí)踐理性來認(rèn)識(shí)和改造客觀世界。然而很多學(xué)者認(rèn)為動(dòng)物也具有理性能力，并指出許多科學(xué)實(shí)驗(yàn)和真實(shí)案例都能夠證明。例如大猩猩可以使用簡(jiǎn)單的工具;某些哺乳動(dòng)物具有一定水平的智商，犬類經(jīng)過訓(xùn)練可以從事導(dǎo)盲工作，猴子、黑熊等能夠?qū)W會(huì)騎自行車;美國(guó)心理學(xué)家戈?duì)柖亍じ窭释ㄟ^鏡子實(shí)驗(yàn)測(cè)試出黑猩猩能夠從鏡子中認(rèn)出自己，說明黑猩猩具有一定的認(rèn)知能力。然而通過上文中對(duì)理性概念的梳理，我們可以清楚地發(fā)現(xiàn)“動(dòng)物具有理性能力”這種觀點(diǎn)并不科學(xué)。首先，從本體論理性的角度看，自“邏各斯”和“奴斯”這兩個(gè)概念提出以來，它們就被視為世界的本源和事物發(fā)展的規(guī)律，從斯多葛學(xué)派開始，理性被視為上帝本質(zhì)，而上帝只把理性賦予了人類，理性由此也成為了人類的本質(zhì)。但是思想史上卻沒有思想家將“理性”視為動(dòng)物的本質(zhì)。其次，從認(rèn)識(shí)論理性來看，理性被視為一種最高級(jí)的認(rèn)識(shí)能力，是能夠認(rèn)識(shí)世界的本源和事物發(fā)展規(guī)律的能力。雖然有的學(xué)者和科學(xué)家能夠證明動(dòng)物具有一定的認(rèn)識(shí)能力，但是動(dòng)物所具有的認(rèn)識(shí)能力是低水平的，它們并不能夠認(rèn)識(shí)世界的本質(zhì)，也不能夠歸納總結(jié)出事物發(fā)展變化的規(guī)律，它們也許能夠認(rèn)出鏡子中的自己，卻不能夠掌握鏡子反射影像的原理。最后，從實(shí)踐論理性來看，雖然有的動(dòng)物能夠掌握一定的知識(shí)和技能，但是它們并不能夠運(yùn)用掌握到的知識(shí)來指導(dǎo)自己的生活實(shí)踐，不能夠進(jìn)行理性的實(shí)踐活動(dòng)，他們通過訓(xùn)練所獲得的技能實(shí)質(zhì)上只是一種動(dòng)物本能的條件反射，如果停止訓(xùn)練這種反射也會(huì)隨之消失，而人類的實(shí)踐理性一旦建立起來是永遠(yuǎn)不會(huì)消失的。綜上所述，動(dòng)物并不具有真正的理性能力。

隨著時(shí)代的發(fā)展，民主與法制的觀念已經(jīng)深入人心，“權(quán)利”作為“善”與“正義”的代名詞頻繁地出現(xiàn)在人類生活的各個(gè)方面，一時(shí)間似乎任何能夠體現(xiàn)正義、公正和善的訴求都可以通過“權(quán)利”的獲得來實(shí)現(xiàn)。因此動(dòng)物權(quán)利論的倡導(dǎo)者也將動(dòng)物保護(hù)的實(shí)現(xiàn)寄希望于訴諸“動(dòng)物權(quán)利”。但是，我們不能忽視的是，“權(quán)利”的獲得是有前提條件的，即便是最基本的“人權(quán)”也不是生來就有的。而“理性”能力是正是獲得“權(quán)利”的必要條件，“權(quán)利”的獲得始終與理性密切聯(lián)系在一起。首先，自權(quán)利提出以來，理性就被視為權(quán)利的正當(dāng)性基礎(chǔ)。正如霍布斯所強(qiáng)調(diào)的：必須取得理性的認(rèn)同權(quán)利才具備正當(dāng)性。其次，理性是權(quán)利實(shí)現(xiàn)的根本保證。道德規(guī)則不像法律條例那樣具有強(qiáng)制性，因此道德權(quán)利的實(shí)現(xiàn)需要依靠理性人的自覺。黑格爾也指出權(quán)利的實(shí)現(xiàn)需要三個(gè)條件：意愿的表達(dá)、對(duì)物的占有和他人的承認(rèn)，他堅(jiān)持理性對(duì)權(quán)利實(shí)現(xiàn)具有決定性的作用，只有理性才能實(shí)現(xiàn)這三個(gè)條件。最后，理性的至上性決定了權(quán)利的至上性。在道德哲學(xué)的發(fā)展中“自然法”扮演著重要角色，它是人生而就有的且寓于人的理性之中，凡是理性的人都自覺地受其支配，同時(shí)它也是永恒不變的，即使上帝也不能將其改變。人類的理性決定了自然法的至上性，正如格勞秀斯所言“由于這種性質(zhì)的自然法不僅與人類法而且與成文的神法也不相同……自然法能禁止人們?nèi)プ龇欠ǖ男袨?，支配人們?nèi)プ霰仨毬男械男袨??！盵13]而至上的自然法正是為了維護(hù)人的自然權(quán)利，由此可以推導(dǎo)出道德上權(quán)利具有至上性，也就是說在人類生活中，權(quán)利是正義的、至高無上的，它既符合人的理性又受到自然法的保護(hù)，高于法律權(quán)利。“權(quán)利”的獲得是以理性能力為前提條件的，人類之所以能夠獲得道德和法律上的權(quán)利，是因?yàn)椤袄硇浴笔侨酥疄槿说谋拘?，人類天生就具有獲得“權(quán)利”的理性能力，而動(dòng)物卻并不具有獲得權(quán)利的必要前提條件——真正意義的“理性”能力。

在這里，部分“動(dòng)物權(quán)利論”的支持者提出了反對(duì)意見，認(rèn)為“理性”并不是獲得權(quán)利的必要條件。因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)中享有權(quán)利的人并不都是“理性人”，人類群體中存在著一部分如剛出生的嬰兒以及植物人、智力低下者等不具有真正意義上的理性能力的人。他們與動(dòng)物一樣，并不能夠認(rèn)識(shí)世界的本源和事物發(fā)展規(guī)律，也不能夠運(yùn)用所學(xué)知識(shí)來指導(dǎo)自己的實(shí)踐活動(dòng)。但是這部分不具有理性的人類群體卻同樣能夠獲得與“理性”人一樣的權(quán)利，由此我們同樣有理由賦予動(dòng)物同樣的權(quán)利。事實(shí)上，“動(dòng)物權(quán)利論”的支持者只是忽視了“理性”始終是人類的本質(zhì)這一關(guān)鍵問題。盡管一個(gè)嬰兒暫時(shí)并不具備獲得權(quán)利和行使權(quán)利的理性能力，但是“理性萌芽”自其出生起就根植于他的內(nèi)心之中，在其成長(zhǎng)的過程中，其理性能力會(huì)不斷完善;而植物人、智力低下者只是因?yàn)楦鞣N不可抗力而導(dǎo)致其理性能力的喪失，其潛在的理性能力仍有恢復(fù)的可能性，“理性”始終是其作為人的本質(zhì)。因此，我們無法因?yàn)閶雰阂约爸参锶?、智力低下者等不具有理性能力而將其與動(dòng)物等同起來，并由此賦予動(dòng)物與人類一樣的權(quán)利。權(quán)利不是與生俱來的，而是人類運(yùn)用理性能力，在理性的實(shí)踐過程中逐步確立起來的，正如馬克思所言：“一切入，作為人來說，都有某些共同點(diǎn)，在這些共同點(diǎn)所涉及的范圍內(nèi)，他們是平等的，這樣的觀點(diǎn)自然是非常古老的。但是近代的平等要求與此完全不同：這種平等要求更應(yīng)當(dāng)是從人的這種共同性特性中，從人就他們是人而言的這種貧乏等中引申出這樣的要求，一切入，或至少是一個(gè)國(guó)家的一切公民，或一個(gè)社會(huì)的一切成員，都應(yīng)該有平等的政治地位和社會(huì)地位?！盵14]簡(jiǎn)單來說，人——無論是“理性”的人還是不具有理性能力的人，都享有道德權(quán)利，其根本原因在于他們都屬于人類社會(huì)中的一員。

在筆者看來，“動(dòng)物權(quán)利論”的提出是為了應(yīng)對(duì)和解決當(dāng)今人類社會(huì)發(fā)展過程出現(xiàn)的生物多樣性不斷減少、虐待和殺害動(dòng)物等問題，其目的符合人類社會(huì)持續(xù)發(fā)展的需要，應(yīng)該得到支持。但是筆者認(rèn)為，動(dòng)物保護(hù)的實(shí)現(xiàn)并不依賴于對(duì)動(dòng)物權(quán)利的訴求，盲目地宣稱動(dòng)物擁有與人類一樣的權(quán)利，并呼吁從道德和法律上確立其權(quán)利主體的地位，會(huì)帶來很多社會(huì)問題。與此同時(shí)，動(dòng)物權(quán)利要在社會(huì)生活中真正地付諸實(shí)踐也會(huì)面臨許多不可避免的困難。首先，因動(dòng)物與人類具有同樣的理性基礎(chǔ)而賦予動(dòng)物權(quán)利，這樣的觀點(diǎn)不僅降低了人在自然界中的地位，也使得人類喪失了“人之為人”的尊嚴(yán)。達(dá)爾文的進(jìn)化論說明人類是由動(dòng)物進(jìn)化而來，但是由于自然界充滿了優(yōu)勝劣汰的競(jìng)爭(zhēng)，自然界的生物由此劃分為不同的等級(jí)，而人類則處于生物鏈的最頂端，是萬物之靈，人類所特有的崇高的“理性”正是人類高于動(dòng)物的根本原因，恩格斯也把理性的人類比喻成地球上“最美麗的花朵——思維著的精神”。[15]正因如此，如果承認(rèn)動(dòng)物也有理性，就抹殺了人與動(dòng)物的本質(zhì)差別，從而降低了人在自然界生物種群中的地位。當(dāng)人類與其他動(dòng)物除了外形的不同而不再具有質(zhì)的區(qū)別的時(shí)候，人也就喪失了人之所以為人的尊嚴(yán)。其次，如果要賦予動(dòng)物權(quán)利，就必須解決“哪些動(dòng)物具有權(quán)利”以及“動(dòng)物具有哪些權(quán)利”的問題。然而對(duì)這些問題的回答“動(dòng)物權(quán)利論”的倡導(dǎo)者們各持己見，雷根認(rèn)為一歲以上精神正常的哺乳動(dòng)物能夠享有權(quán)利，而瑪麗沃倫則認(rèn)為所有具有感知（感覺快樂與痛苦）能力的動(dòng)物全部擁有權(quán)利。雷根將動(dòng)物具有的權(quán)利限定為生命和身體不被傷害，自由不被干涉的權(quán)利;瑪麗沃倫則認(rèn)為動(dòng)物具有的權(quán)利是不受痛苦，享受快樂和生存的權(quán)利;而詹姆斯·理查爾則提出動(dòng)物也擁有財(cái)產(chǎn)權(quán)這類復(fù)雜的權(quán)利。這些不同的回答，很難得到社會(huì)的普遍認(rèn)同，讓動(dòng)物權(quán)利的實(shí)現(xiàn)之路變得更加崎嶇。由此不難看出，這些爭(zhēng)議使得倡導(dǎo)動(dòng)物權(quán)利并不能夠成為實(shí)現(xiàn)動(dòng)物保護(hù)的最佳途徑。

四、反思與展望

由于動(dòng)物并不具有真正意義上的理性能力，因此不能與人類一樣平等地享有權(quán)利。但是動(dòng)物不享有權(quán)利并不意味著動(dòng)物不需要人類的保護(hù)。從倫理學(xué)的角度出發(fā)，雖然動(dòng)物不能夠成為道德權(quán)利的主體，但是這并不妨礙人類對(duì)動(dòng)物進(jìn)行道德關(guān)懷，并不妨礙人類尊重和保護(hù)動(dòng)物，正如康德所言，由于人類對(duì)待動(dòng)物的態(tài)度會(huì)影響到人類之間交往的態(tài)度，人類能否履行對(duì)動(dòng)物的間接義務(wù)也直接影響到人類之間道德義務(wù)的履行，因此人類應(yīng)該友善地對(duì)待并保護(hù)動(dòng)物。圣雄甘地也曾說：“從一個(gè)國(guó)家對(duì)待動(dòng)物的態(tài)度，可以判斷這個(gè)國(guó)家及其道德是否偉大與崇高?！盵16]當(dāng)前，保護(hù)全球生態(tài)環(huán)境和自然界生物的多樣性，構(gòu)建生態(tài)文明，促進(jìn)全人類的持續(xù)健康發(fā)展已經(jīng)成為世界各個(gè)國(guó)家和地區(qū)的共同使命，動(dòng)物保護(hù)勢(shì)在必行。事實(shí)上，尊重和保護(hù)動(dòng)物不僅僅是人類生存和發(fā)展的需要，更是人類道德文明進(jìn)步的一種體現(xiàn)，從道德義務(wù)論和美德論范疇都可以為動(dòng)物保護(hù)找到合理性支撐。

首先，從道德義務(wù)論中權(quán)利和義務(wù)的關(guān)系來看，由于動(dòng)物不能夠履行道德義務(wù)從而不能夠成為享有道德權(quán)利的主體，但是這并不妨礙動(dòng)物獲得道德客體的地位，不妨礙動(dòng)物成為人類進(jìn)行道德關(guān)懷的對(duì)象。現(xiàn)代入類中心主義認(rèn)為，從道德權(quán)利與道德義務(wù)的關(guān)系來看，對(duì)動(dòng)物進(jìn)行道德關(guān)懷實(shí)際上是人類應(yīng)該履行的一種間接的道德義務(wù)，其根本目的是尊重與保護(hù)人類自身的權(quán)利。其次，從美德論的范疇來看，善良、仁愛是人類的美德，人類的美德是出于人的善良意愿，它無需像權(quán)利一樣得到相應(yīng)的回報(bào)。而人類的美德要求人們應(yīng)該仁慈地對(duì)待和關(guān)愛弱勢(shì)群體以及生物圈內(nèi)全部的生命個(gè)體。因此，對(duì)動(dòng)物的尊重與保護(hù)來自于人類的美德，而并非是因?yàn)閯?dòng)物享有道德權(quán)利。

事實(shí)上，動(dòng)物的命運(yùn)掌握人類手中，動(dòng)物保護(hù)的實(shí)現(xiàn)，并不依賴于動(dòng)物能否獲得道德和法律上的權(quán)利，而在于人類對(duì)人與動(dòng)物關(guān)系的科學(xué)認(rèn)識(shí)，在于人類能否認(rèn)識(shí)到動(dòng)物對(duì)整個(gè)自然界和人類自身發(fā)展的重要作用。雖然“動(dòng)物權(quán)利”不能成為人類保護(hù)動(dòng)物的理由，但是我們?nèi)匀豢梢詮钠渌矫娉霭l(fā)為“動(dòng)物保護(hù)”進(jìn)行辯護(hù)。筆者認(rèn)為，麥金泰爾提出的——“人的脆弱性與依賴性”這一觀點(diǎn)可以為我們提供借鑒。麥金泰爾在《依賴性的理性動(dòng)物——為什么人需要德性》（DependentRational Animals--Why Human Beings Need Virtue）一書中提出，人類之所以需要道德是因?yàn)槿说膭?dòng)物性的基本狀態(tài)——脆弱性與依賴性。正是由于人類生命的脆弱性以及人類生存的依賴性需要，使得人類只有在具有德性的狀態(tài)下才能實(shí)現(xiàn)和諧的共處。由此我們可以找到人類尊重和保護(hù)動(dòng)物、對(duì)動(dòng)物進(jìn)行道德關(guān)懷的理由，那就是“人的脆弱性與依賴性”。人類的生命是脆弱的，人類的生存需要依賴他人、社會(huì)和自然界，自然界中的所有動(dòng)物都是人類賴以生存的基。正是因?yàn)檫@種依賴性，才需要人類對(duì)自然界和動(dòng)物進(jìn)行保護(hù)，需要人類對(duì)動(dòng)物進(jìn)行道德關(guān)懷。介于篇幅有限，在這里筆者不對(duì)“動(dòng)物保護(hù)”的理由和實(shí)現(xiàn)展開詳細(xì)的論述，但是總而言之，動(dòng)物保護(hù)的關(guān)鍵不在于“動(dòng)物權(quán)利”的實(shí)現(xiàn)，而在于改變?nèi)祟惖挠^念和規(guī)范人類的行為。我們要做的是加強(qiáng)宣傳和教育，讓人們對(duì)保護(hù)動(dòng)物在保證自然界和人類永續(xù)發(fā)展以及促進(jìn)入類社會(huì)道德水平不斷提高等方面產(chǎn)生的積極作用形成深刻的認(rèn)識(shí)，呼吁人類主動(dòng)承擔(dān)道德義務(wù)，切實(shí)加強(qiáng)動(dòng)物保護(hù)。

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