新興美學(xué)對(duì)身體的態(tài)度

摘? 要：從意識(shí)發(fā)生學(xué)的角度，揭示了對(duì)身體的發(fā)現(xiàn)、忽視和重新發(fā)現(xiàn)的歷史線索，認(rèn)為“我”是身體，又不僅僅是身體。身體孕育了意識(shí)，而意識(shí)統(tǒng)攝、協(xié)調(diào)身體，高于身體。從這個(gè)角度講，“身體是主體”這一命題，是值得商榷的。而作為感性學(xué)的美學(xué)與身體必然有重要聯(lián)系，但把精神或心靈作為身體的功能，進(jìn)而確立身體的主體地位，這種做法在多大程度上能夠成立，也是值得商榷的。而要考察身體的建構(gòu)過(guò)程，必須從意識(shí)誕生之初開(kāi)始，沒(méi)有意識(shí)能力的身體是沒(méi)有辦法發(fā)現(xiàn)自己的。

關(guān)鍵詞：意識(shí);身體;自我;主體;身體美學(xué);新興美學(xué)

近年來(lái)，身體美學(xué)聲名鵲起，對(duì)身體的關(guān)注已經(jīng)成為后現(xiàn)代社會(huì)不可繞過(guò)的主題。作為感性學(xué)的美學(xué)與身體必然有重要聯(lián)系，但把精神或心靈作為身體的功能，進(jìn)而確立身體的主體地位，這種做法在多大程度上能夠成立，或許還是值得商榷的。

在建構(gòu)身體美學(xué)的論述中，王曉華教授把以往的全部美學(xué)稱(chēng)之為精神美學(xué)，意思是以精神為主體的美學(xué)。其實(shí)這個(gè)論斷是不公允的。通常人們?cè)谥v“主體”概念的時(shí)候，是指具有認(rèn)識(shí)和實(shí)踐能力的“人”，并非僅指精神。所有人都知道：人是動(dòng)物，是生物性存在，身體是精神的物質(zhì)基礎(chǔ)，沒(méi)有這個(gè)物質(zhì)基礎(chǔ)，精神或心靈就無(wú)從說(shuō)起。當(dāng)然，我們?cè)谥v“人”的時(shí)候，的確偏重于“人”的本質(zhì)，即精神性。這種對(duì)身體的忽視的確有其深刻的原因，是一種歷史必然的結(jié)果，了解這一點(diǎn)對(duì)恰當(dāng)?shù)卦u(píng)估身體的作用及其意義是十分重要的。

要考察身體的建構(gòu)過(guò)程，我們必須從意識(shí)誕生之初開(kāi)始，沒(méi)有意識(shí)能力的身體是沒(méi)有辦法發(fā)現(xiàn)自己的。

一、第一次發(fā)現(xiàn)身體：自身（me）

作為動(dòng)物的猿人，他們知道自己身體的存在嗎？他們會(huì)保護(hù)、美化、醫(yī)治自己的身體嗎？黑猩猩面對(duì)危險(xiǎn)會(huì)選擇逃避，這是保護(hù)它的身體嗎？筆者認(rèn)為不是。保護(hù)生命和保護(hù)身體是截然不同的兩種行為。前者可以是一種本能，而后者需要單獨(dú)關(guān)注身體的能力，這種能力，黑猩猩是沒(méi)有的，猿人也沒(méi)有。美化和醫(yī)治身體更是一種高級(jí)的能力，不僅依賴(lài)人對(duì)身體的覺(jué)醒和關(guān)注，也依賴(lài)相應(yīng)的文化背景和技術(shù)中介。

即便意識(shí)活動(dòng)已經(jīng)萌芽，猿人也不會(huì)立即就意識(shí)到自己的身體。相反，他們首先感覺(jué)到（無(wú)意識(shí)地）的是自己身體中那個(gè)似乎控住著自己的“小人”——精靈，再以“推己及人/物”的功夫想定身外的所有實(shí)體都有精靈①，這就是泰勒所謂的“萬(wàn)物有靈”時(shí)期。這個(gè)時(shí)期，原始人目光向外，只知道關(guān)注精靈之外的一切，筆者把這一時(shí)期稱(chēng)之為他意識(shí)階段[1]78-85。在這一階段，“他們根本沒(méi)有想到要認(rèn)識(shí)自己，而是全身心的感知對(duì)象界”[1]85。

身體也是他們感知的對(duì)象之一，對(duì)身體的覺(jué)醒源于對(duì)死亡的感知。而對(duì)死亡的感知又是基于對(duì)睡眠的經(jīng)驗(yàn)，至今我們還把死亡稱(chēng)之為“長(zhǎng)眠”。原始人有了靈魂的觀念以后，可以很好地理解睡眠：當(dāng)靈魂出竅，短暫離開(kāi)身體，身體就喪失了感知和行動(dòng)的能力，它睡著了。一開(kāi)始，原始人還沒(méi)有辦法區(qū)分睡眠與死亡，他們把死亡當(dāng)成了睡眠（長(zhǎng)眠）。后來(lái)發(fā)現(xiàn)，身體（尸體）開(kāi)始腐爛、發(fā)臭（原始人并不理解“腐爛發(fā)臭”的意義，只是覺(jué)得不方便），為了方便靈魂回來(lái)找到自己的身體，就必須想辦法保存、保護(hù)身體（尸體），這也就是古埃及“木乃伊”產(chǎn)生的原因。至此，人類(lèi)從保存、保護(hù)尸體開(kāi)始，發(fā)展出復(fù)雜的葬禮、葬俗、葬制，最終意識(shí)到身體的死亡，并慢慢關(guān)注到自己的身體。這是人類(lèi)第一次意識(shí)到自己有“身體”，它是靈魂的居所。至此以后，身體意識(shí)在人類(lèi)心靈中扎下了根，并且產(chǎn)生了“以自身為中心”的機(jī)體邏輯，即原始人以自己的身體為中心、為標(biāo)準(zhǔn)的意識(shí)活動(dòng)的邏輯。這種邏輯是身體行動(dòng)的內(nèi)化，是形式邏輯的基礎(chǔ)。身體意識(shí)的誕生使原始人能夠真正區(qū)分開(kāi)“我”與“你”。這時(shí)的“我”還是一個(gè)“身體化”的“我”，一個(gè)能動(dòng)的身體，即焦點(diǎn)在身體而不是在靈魂的“我”，身體的感覺(jué)被凸顯出來(lái)，用王曉華教授的話說(shuō)：我就是身體，這相當(dāng)于英語(yǔ)中的“me”;而這時(shí)的“你”，則是身體之外的一切事物，它們被當(dāng)成是為“me”存在、為“me”服務(wù)的有感知活動(dòng)的實(shí)體。

對(duì)身體的覺(jué)醒，自然產(chǎn)生了對(duì)身體的保護(hù)、美化和醫(yī)治的動(dòng)機(jī)。這樣，客體論的身體美學(xué)就產(chǎn)生了。原始人在身體上涂抹各種艷麗的色彩、掛上各種獵物的蹄角或插上各種鳥(niǎo)類(lèi)的羽毛，或許有不少實(shí)際的功用，但這樣做的確有美化身體的效果。到后來(lái)，人們掛上各種玉石、瑪瑙等等加工的珠子，其美化身體的意圖就更加明顯了。但總的來(lái)說(shuō)，原始人的身體美學(xué)其主要目的還是為了吸引異性或恐嚇敵人。

二、對(duì)身體的忽視：自我（I）

在他意識(shí)階段，原始人對(duì)靈魂的感知是無(wú)意識(shí)的。只有進(jìn)入到自意識(shí)階段[1]86-96，人們才意識(shí)到自己有意識(shí)活動(dòng)，即人有了對(duì)意識(shí)活動(dòng)的意識(shí)能力。這就讓人發(fā)現(xiàn)了一個(gè)在現(xiàn)實(shí)世界中不存在的精神世界。這個(gè)發(fā)現(xiàn)就是對(duì)“自我”的發(fā)現(xiàn)，這個(gè)“我”相當(dāng)于英語(yǔ)中的主格“I”，它意味著主宰內(nèi)在世界的“我”。這個(gè)“我（I）”不僅操控著外在世界（就像“me”一樣），它還操控著內(nèi)在世界，它通過(guò)注意、記憶、想象等心理能力有目的地調(diào)配、組合、編輯內(nèi)在世界的各種元素：表象、意念和語(yǔ)言。人們發(fā)現(xiàn)，在身體的某處存在一個(gè)“思考的器官”，孟子認(rèn)為這個(gè)器官是“心”，而亞里士多德認(rèn)為這個(gè)器官是大腦。正是這個(gè)“思考的器官”控制著身體。在這種情況下，要求認(rèn)識(shí)、把握這個(gè)會(huì)思考的器官，進(jìn)而認(rèn)識(shí)、把握精神世界就是自然而然的行為了。對(duì)身體的忽視就成為必然，這個(gè)過(guò)程貫穿于整個(gè)“自意識(shí)階段”。

柏拉圖講得很清楚，他把精神世界稱(chēng)之為理念世界，只有這個(gè)世界是真實(shí)的，現(xiàn)象界（包括身體）不過(guò)是理念的“流射”，是理念的影子，是不真實(shí)的。我們要努力達(dá)到理念世界，就必須擺脫現(xiàn)象界的束縛。他認(rèn)為身體是靈魂的囚室，是追求真理的障礙。因此，“哲學(xué)家的事業(yè)完全就在于使靈魂從身體中解脫和分離出來(lái)”[2]。蘇格拉底更是用實(shí)際行動(dòng)證明了這一點(diǎn)：他冷靜地喝下毒藥，放棄身體，只為了靈魂的純凈。亞里士多德關(guān)于“本質(zhì)”的理論，也支持了對(duì)靈魂的關(guān)注。在亞里士多德看來(lái)，現(xiàn)象是不重要的，本質(zhì)才重要。而靈魂正是人的本質(zhì)。他在談到“善”的時(shí)候，認(rèn)為有三種善：外在的善、靈魂的善和身體的善?！霸谶@三種善的事物中，我們說(shuō)，靈魂的善是最恰當(dāng)意義上的、最真實(shí)的善?！盵3]總的來(lái)說(shuō)，從古希臘開(kāi)始，西方社會(huì)就在努力擺脫身體的影響。雖然其間有幾次小小的反復(fù)，仍不足以為身體正名，更談不上撥亂反正。到17、18世紀(jì)，身體更是被踐踏到無(wú)以復(fù)加的地步。

如果說(shuō)在笛卡爾之前，我們?cè)谏鐣?huì)生活的方方面面還能見(jiàn)到身體的依稀影子，那么，笛卡爾的“我思故我在”的二元論哲學(xué)就把這點(diǎn)依稀的影子也消滅殆盡了。身體完全是不必要的東西，思維（理性）借助數(shù)學(xué)通過(guò)邏輯推理就能解決一切問(wèn)題。之后的理性主義哲學(xué)就一直成為西方偉大的哲學(xué)傳統(tǒng)延續(xù)下來(lái)，鮑姆嘉通的“美學(xué)”與身體無(wú)關(guān)，僅僅是關(guān)于感性認(rèn)識(shí)的研究，其目的是為了更好地理解理性認(rèn)識(shí)?？档乱灿懻摿烁行哉J(rèn)識(shí)，仍然沒(méi)有討論身體;黑格爾從沒(méi)將目光停住在身體之上，倒是花費(fèi)畢生的精力建構(gòu)起龐大的精神哲學(xué)體系。

對(duì)身體的厭惡有幾個(gè)原因：（一）認(rèn)為身體是欲望的化身，而欲望是罪惡的淵藪。于是產(chǎn)生了對(duì)身體的規(guī)訓(xùn)，產(chǎn)生了禁欲主義。（二）認(rèn)為身體是情緒的載體，主觀情緒和自身中心主義的思維方式會(huì)嚴(yán)重影響對(duì)事物的客觀認(rèn)識(shí)，不能獲得科學(xué)真理，導(dǎo)致謬誤、造成失敗。這一點(diǎn)，在科學(xué)研究活動(dòng)中體現(xiàn)得最為明顯。（三）身體的病痛讓人受不了。身體的病痛促成生理學(xué)、醫(yī)學(xué)的發(fā)展，但仍然無(wú)法解除身體的病痛。如果沒(méi)有身體，就不會(huì)有身體的病痛。老子早就說(shuō)過(guò)：“吾所以有大患者，為吾有身也;及吾無(wú)身，有何患?！保ㄋ模├硇灾髁x的高歌猛進(jìn)完全遮蔽了身體的地位。近代以來(lái)，理性主義獲得的重大成就是那么光彩奪目，人們根本無(wú)暇顧及身體，甚至更進(jìn)一步，對(duì)與身體血肉相連的感性也故意拒之于千里之外。

自古希臘以來(lái)到20世紀(jì)初，身體遭到故意的忽視，客體論身體美學(xué)也遭到故意的忽視。在基督教的影響下，人們認(rèn)為身體是情欲的化身，是罪的根源，不再美化身體。修道院里的修女和修士身穿寬大的黑色長(zhǎng)袍，看不出身體的輪廓;一般民眾也把自己的身體包裹得嚴(yán)嚴(yán)實(shí)實(shí)。人們關(guān)注的是理性的美、心靈的美，也可以說(shuō)是身體之外的美。從關(guān)注的主體看，這一時(shí)期同樣是精神美學(xué)，即審美活動(dòng)的主體是精神或意識(shí)活動(dòng)。當(dāng)然，自從意識(shí)誕生之后，它就以各種形式（精靈、靈魂、心靈）成為主體，身體從來(lái)沒(méi)有成為主體過(guò)。

三、對(duì)身體的重新發(fā)現(xiàn)

文藝復(fù)興重新肯定身體，其實(shí)是出于對(duì)基督教和教會(huì)的反叛，算不上具有身體意識(shí);維多利亞時(shí)代，人們對(duì)感性生活的追求雖然與身體具有一定的聯(lián)系，這與基督教的衰落、生理學(xué)和醫(yī)學(xué)的發(fā)展以及社會(huì)風(fēng)氣的變化有關(guān)，但身體意識(shí)仍然沒(méi)有成為關(guān)注的焦點(diǎn)。對(duì)身體的重新發(fā)現(xiàn)是20世紀(jì)以后的事。這主要取決于兩個(gè)因素：一個(gè)是極端理性主義②（哈耶克的“理性的自負(fù)”）造成嚴(yán)重災(zāi)難，對(duì)身體的保護(hù)再次成為人類(lèi)面臨的重大問(wèn)題;另一個(gè)是對(duì)意識(shí)的科學(xué)研究越來(lái)越清楚地表明它與身體有非常緊密的聯(lián)系，以至于不借助身體就無(wú)法理解意識(shí)問(wèn)題。

哲學(xué)家早在19世紀(jì)就開(kāi)始關(guān)注身體了，只是還沒(méi)有成為主流。叔本華認(rèn)為：“對(duì)任何能動(dòng)的生命體來(lái)說(shuō)，從意志出發(fā)就是從身體出發(fā)?！盵4]意志和身體是同一的。而尼采則是直接肯定了身體，“我完全是身體，此外什么也不是;靈魂只是身體上某一部分的名稱(chēng)”[5]。進(jìn)入20世紀(jì)，哲學(xué)家們的身體意識(shí)更加強(qiáng)烈了，尤其是經(jīng)過(guò)兩次世界大戰(zhàn)之后。?？掳焉眢w擺在一個(gè)顯著的位置，他認(rèn)為身體是可變的，知識(shí)這種權(quán)力把身體作為“規(guī)訓(xùn)與懲罰”的對(duì)象。梅洛·龐蒂在《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》中，從身體出發(fā)，建構(gòu)了一種身體哲學(xué)（身體現(xiàn)象學(xué)）。他把身體和身體的行動(dòng)理解為一種現(xiàn)象學(xué)意義上的現(xiàn)象，“我們移動(dòng)的不是我們的客觀身體，而是我們的現(xiàn)象身體，這不是秘密，因?yàn)槭俏覀兊纳眢w，已經(jīng)作為世界某區(qū)域的能力，在走向需要觸摸的物體和感知的物體”[6]145。這在一定程度上消解了靈魂的作用，但是這種消解是不徹底的，“因此，在成為一個(gè)客觀事實(shí)之前，靈魂和身體的結(jié)合應(yīng)該是意識(shí)本身的一種可能性，問(wèn)題在于了解有感覺(jué)能力的主體是什么，如果有感覺(jué)能力的主體能感知和自己的身體一樣的身體的話”[6]134。“有感覺(jué)能力的主體”能夠感知“身體”，這表明二者不是一回事。

當(dāng)人類(lèi)意識(shí)到自己的存在同時(shí)還沒(méi)能很好地理解和承認(rèn)別人的存在時(shí)，他們會(huì)借助理性最大化自己的利益，這種沖動(dòng)最終會(huì)把理性推向極端理性主義，而極端理性主義與非理性相通。以為科學(xué)能夠解決一切問(wèn)題，以為歷史必然有一種最好的存在（理想社會(huì)），以為事情必然有一個(gè)最好的結(jié)局，這些想法早在柏拉圖那里就存在，只是限于當(dāng)時(shí)的歷史條件沒(méi)辦法追求罷了。從莫爾的烏托邦開(kāi)始，理性主義以建立在唯科學(xué)主義、實(shí)證主義基礎(chǔ)之上的理想主義面貌出現(xiàn)，經(jīng)過(guò)圣西門(mén)、孔德、馬克思，理想主義越來(lái)越精致③。到了20世紀(jì)，科學(xué)技術(shù)和社會(huì)組織管理藝術(shù)得到了極大提高，人們有條件追求“理想”的結(jié)果了，極端理性主義的社會(huì)土壤已經(jīng)形成，于是，第一次、第二次世界大戰(zhàn)爆發(fā)了，兩次戰(zhàn)爭(zhēng)直接傷亡人數(shù)近億人;各種烏托邦也出現(xiàn)了：希特勒的國(guó)家社會(huì)主義為了雅利安人的利益，不惜屠殺數(shù)百萬(wàn)猶太人（的身體）。他們以極端理性主義的方式去實(shí)現(xiàn)自己的目標(biāo)，其手段十分殘忍。這種恐怖的結(jié)果促使人們?cè)俅嗡伎既绾伪Ｗo(hù)身體（生命），身體意識(shí)已經(jīng)覺(jué)醒。

這種身體意識(shí)也表現(xiàn)在形形色色的現(xiàn)代和后現(xiàn)代藝術(shù)中。畢加索把身體撕裂再重新加以組合（《格爾尼卡》），造成強(qiáng)烈的視覺(jué)沖擊;達(dá)利則使用夸張變形的超現(xiàn)實(shí)主義手法來(lái)表現(xiàn)身體（《內(nèi)戰(zhàn)的預(yù)兆》），更是具有一種視覺(jué)爆炸力?？傊F(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義的藝術(shù)家們具有了高度自覺(jué)的身體意識(shí)。20世紀(jì)六十年代以來(lái)的后現(xiàn)代主義思潮更是高舉身體主義的大旗，開(kāi)始追求身體的感受性和刺激性，甚至有些過(guò)分地放縱身體。女權(quán)主義者提倡的女性化寫(xiě)作，被人蔑稱(chēng)為“下半身寫(xiě)作”，顯然是一種身體寫(xiě)作，它也是基于身體的感受性和刺激性而興起的。這種解放身體、解除對(duì)身體的一切束縛的要求開(kāi)始落實(shí)到社會(huì)生活之中。

近幾十年來(lái)，科學(xué)一直沒(méi)有放棄對(duì)意識(shí)的研究，盡管不少人斷言科學(xué)無(wú)法研究意識(shí)，因?yàn)榇嬖诮忉岠櫆希ㄗ鳛槲镔|(zhì)的大腦是如何產(chǎn)生主觀體驗(yàn)的？）。隨著分子生物學(xué)和腦神經(jīng)科學(xué)和現(xiàn)代心理學(xué)的發(fā)展，人們?cè)絹?lái)越深刻地認(rèn)識(shí)到：意識(shí)與身體是分不開(kāi)的。像丹尼爾·丹尼特那樣的唯物主義哲學(xué)家，消解了傳統(tǒng)的“意識(shí)”概念，他把意識(shí)還原為意向系統(tǒng)的意向性行為。

總之，自尼采以來(lái)，人們重新發(fā)現(xiàn)了身體，并給予身體很高的地位。這既是對(duì)極端理性主義的回應(yīng)，也是意識(shí)活動(dòng)發(fā)展的必然結(jié)果。但身體仍然是客體，即使像丹尼爾·丹尼特那樣的唯物主義心物哲學(xué)家，也沒(méi)有把身體看成主體。西方的身體美學(xué)依然是客體論身體美學(xué)。把身體看成主體，進(jìn)而建構(gòu)主體論身體美學(xué)，這種努力取決于身體能否成為主體。

四、身體能否成為主體

主體論身體美學(xué)能否成立，取決于身體能否成為主體。而身體能否成為主體，關(guān)鍵又要看如何理解“主體”這個(gè)概念。傳統(tǒng)上一般把具有認(rèn)識(shí)能力和實(shí)踐能力的“人”稱(chēng)為主體，與之相對(duì)，人所把握與認(rèn)識(shí)的對(duì)象稱(chēng)之為客體。主體與客體是成對(duì)出現(xiàn)的概念，這意味著：言說(shuō)主體，就必有客體在場(chǎng)，不管你說(shuō)沒(méi)說(shuō)到它，反之亦然。顯然，“人”作為主體，他不等于身體，還應(yīng)該多一點(diǎn)東西，這多出來(lái)的東西就是意識(shí)（靈魂/精神）。我們甚至可以說(shuō)，恰恰是意識(shí)使“身體”成為具有認(rèn)識(shí)和實(shí)踐能力的“人”。但是王曉華教授認(rèn)為：“從有意識(shí)地建構(gòu)世界的一剎那，身體的主體性就誕生了。主體性就是身體有意識(shí)地組建世界的能力和活動(dòng)，正因?yàn)橛辛诉@種意義上的主體性，身體才能讓世界人化，才能讓自己的作品（如工業(yè)）成為‘打開(kāi)的關(guān)于人的本質(zhì)力量的書(shū)’，才能對(duì)事物做出美或丑的判斷。”[7]由此看來(lái)，身體的主體性有兩個(gè)重要因素：（一）有意識(shí)地;（二）建構(gòu)世界。這在筆者看來(lái)，它就是一種意識(shí)或精神活動(dòng)。王教授又說(shuō)：“主體論身體美學(xué)的基本思路：人就是身體，身體是生活和審美的主體;精神不過(guò)是身體主體的功能和活動(dòng)?！盵8]在這里，身體已經(jīng)成為主體了，它并不是依賴(lài)于“精神”而成主體的，精神不過(guò)是“身體主體”的功能和活動(dòng)。很明顯，王曉華所說(shuō)的“主體”與我們所說(shuō)的“主體”不是一回事。對(duì)他而言，身體是自動(dòng)者（能動(dòng)）、是自立者（站立）、是實(shí)在者（實(shí)體）、是實(shí)踐者（活動(dòng)），這就是他所說(shuō)的主體的具體含義。他沒(méi)說(shuō)身體是感受器，是感覺(jué)、情緒、意識(shí)和思維的載體，他把精神消解了，把精神還原為身體主體的“功能和活動(dòng)”。

這種消解精神（靈魂）的努力不是孤立的，是與重新發(fā)現(xiàn)身體的思潮聯(lián)系在一起的。盡管彼得·沃森認(rèn)為靈魂是人類(lèi)思想史中三大思想之一，它甚至比神的概念還重要[9]9?！昂?jiǎn)單而言，靈魂理念比神的理念更經(jīng)久不衰;甚至可以說(shuō)，靈魂理念的演化超越了神、超越了宗教，因?yàn)檫B沒(méi)有信仰的人，或者說(shuō)尤其是沒(méi)有信仰的人，都會(huì)關(guān)注內(nèi)心世界?！盵9]1055但是，靈魂的概念終將“終結(jié)”。對(duì)上帝的探究促進(jìn)了理性的發(fā)展，而理性反過(guò)來(lái)瓦解了上帝的觀念，促進(jìn)了科學(xué)的進(jìn)步。自中世紀(jì)以來(lái)，人們對(duì)上帝信仰的動(dòng)搖，發(fā)展到尼采宣布“上帝已死”，這表明人們對(duì)靈魂的態(tài)度，越來(lái)越淡漠;理性主義不僅推動(dòng)了醫(yī)學(xué)、神經(jīng)科學(xué)、考古學(xué)和心理學(xué)的發(fā)展，還促進(jìn)了對(duì)基督教所謂“靈魂”的科學(xué)研究，越來(lái)越清楚地揭示了“靈魂”概念的虛妄;世俗化的大都市生活也讓人們不再關(guān)心靈魂;達(dá)爾文的進(jìn)化論和弗洛伊德的精神分析也消解了靈魂的意義;自由主義、馬克思主義、反教權(quán)主義和“工人階級(jí)的心態(tài)”等等社會(huì)的、思想的因素也在一定程度上瓦解靈魂的觀念[9]1000。

瓦解靈魂的觀念是重新發(fā)現(xiàn)身體的第一步，也是最關(guān)鍵的一步。不把靈魂的觀念瓦解掉，身體意識(shí)就樹(shù)立不起來(lái)。但是，筆者認(rèn)為“身體意識(shí)”與“身體是主體”的意識(shí)是不同的兩種觀念。前者意味著“身體”成為現(xiàn)代意識(shí)的核心概念、重要維度;而后者意味著“身體”是某種形式的最高存在，在身體之外，并不存在操控身體的主體（精神）。

丹尼爾·丹尼特的意識(shí)發(fā)生理論是消解靈魂或意識(shí)比較成功的理論，他在《心靈種種》一書(shū)中提出了一個(gè)理論框架，稱(chēng)之為“生存檢驗(yàn)之塔”：意向系統(tǒng)按其從低級(jí)到高級(jí)的發(fā)展，可以分為四個(gè)階段：達(dá)爾文式造物、斯金納式造物，波普爾式造物和格利戈耳式造物。以此解釋意識(shí)的發(fā)生發(fā)展過(guò)程，從中我們發(fā)現(xiàn)：意識(shí)不過(guò)是意向系統(tǒng)綜合效應(yīng)的高級(jí)形態(tài)罷了。也就是說(shuō)，在意向系統(tǒng)之外或之內(nèi)，并沒(méi)有特殊的意識(shí)活動(dòng)：意識(shí)就是意向系統(tǒng)的意向性行為。

達(dá)爾文式造物，它處在這個(gè)塔的最底層，它是最原始的。它適應(yīng)環(huán)境的方式非常有限，完全遵循達(dá)爾文的自然進(jìn)化的規(guī)律，通過(guò)基因重組和突變，盲目的產(chǎn)生各種候選的生物。當(dāng)大自然的環(huán)境發(fā)生變化的時(shí)候，他們往往不能夠調(diào)整自己內(nèi)在的結(jié)構(gòu)以適應(yīng)新的環(huán)境。

丹尼爾·丹尼特把達(dá)爾文式造物的一個(gè)子集，稱(chēng)之為斯金納式造物。斯金納式造物會(huì)（通過(guò)條件反射）調(diào)整自己的行為，來(lái)適應(yīng)新的環(huán)境，但它的調(diào)整還處于盲目狀態(tài)，絕大多數(shù)調(diào)整行為都會(huì)失敗，只有極少數(shù)成功了。

如果斯金納式造物能夠幸運(yùn)地活下來(lái)的話，他就會(huì)想辦法避免自己可能造成的錯(cuò)誤。一個(gè)重要的辦法就是對(duì)所有可能的設(shè)計(jì)進(jìn)行一次篩選，把那些有可能造成錯(cuò)誤和危險(xiǎn)的選項(xiàng)刪除掉。這意味著能動(dòng)體具有了在內(nèi)環(huán)境中進(jìn)行選擇和學(xué)習(xí)的能力，有了更多的自主性。丹尼爾·丹尼特把這種能動(dòng)體稱(chēng)之為波普爾式造物。因?yàn)橹恼軐W(xué)家卡爾·波普爾說(shuō)過(guò)“讓我們的假說(shuō)可以替我們?nèi)ニ馈?，意思就是說(shuō)能動(dòng)體足夠聰明，可以選擇不同的可能性去接受環(huán)境檢驗(yàn)而不必親自去冒險(xiǎn)。

波普爾式造物是斯金納式造物的一個(gè)子集。我們?nèi)祟?lèi)當(dāng)然是波普爾式造物，還有其他的生物也是。要把人類(lèi)與其他生物分開(kāi)，還得有更高的標(biāo)準(zhǔn)，這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)就是格利戈里式造物。理查德·格利戈里是英國(guó)著名的心理學(xué)家，他關(guān)于信息在產(chǎn)生妙招的作用方面做了大量的研究。丹尼爾·丹尼特認(rèn)為格利戈里式造物是波普爾式造物的一個(gè)子集，它有兩個(gè)世界：一個(gè)內(nèi)在的世界和一個(gè)外在的世界。這兩個(gè)世界的確立，是一個(gè)重大的事件，他標(biāo)志著格利戈里式造物心靈的誕生。他多了一種特殊的工具：語(yǔ)言。丹尼爾·丹尼特這樣說(shuō)：“與這些造物相比，格利戈里式造物通過(guò)利用他者所發(fā)明、改進(jìn)與傳播的心靈工具里體現(xiàn)的智慧而受益于他者的經(jīng)驗(yàn)，從而向著人類(lèi)水平的心靈機(jī)巧邁進(jìn)一大步。由此，它們學(xué)會(huì)了如何更好的思考它們下一步應(yīng)該思考些什么，等等，從而產(chǎn)生出沒(méi)有固定清晰極限的、深入的內(nèi)部反思之塔?！盵10]

從達(dá)爾文式造物到格利戈里式造物的發(fā)展過(guò)程，丹尼爾·丹尼特已經(jīng)向我們證明了心靈不過(guò)是越來(lái)越高級(jí)的意向系統(tǒng)的特殊（意向性）行為。這個(gè)理論看起來(lái)很有道理，它取消了“解釋鴻溝”這樣的“難問(wèn)題”[11];以第三者（觀察者）的角度，取消了“主觀體驗(yàn)”的問(wèn)題;也取消了身體與心靈的二元對(duì)立，是一種唯物主義的觀點(diǎn)。但不贊成他觀點(diǎn)的人大有人在。對(duì)筆者來(lái)說(shuō)，這個(gè)理論最大的問(wèn)題是對(duì)“反思”的解釋是不符合事實(shí)的。丹尼爾·丹尼特把“反思”理解為意向系統(tǒng)對(duì)內(nèi)環(huán)境或內(nèi)在世界的自動(dòng)操作，就像它們對(duì)外環(huán)境或外在世界的自動(dòng)操作一樣。我認(rèn)為“反思”是對(duì)意識(shí)活動(dòng)的意識(shí)，即我能夠意識(shí)到我的意識(shí)活動(dòng)，并進(jìn)而對(duì)這種意識(shí)活動(dòng)進(jìn)行操作。心靈對(duì)外部世界的認(rèn)知，依賴(lài)于我們對(duì)內(nèi)在世界的控制和操縱，這是沒(méi)有問(wèn)題的，但一開(kāi)始我們并沒(méi)有意識(shí)到。我們意識(shí)到這一點(diǎn)，那是意識(shí)產(chǎn)生很久以后的事。打獵的原始人他可能會(huì)去踩點(diǎn)，可能會(huì)做一個(gè)周密的計(jì)劃，他可能要讓自己知道在什么地方才能獲得獵物，但這并不能夠證明他在心里面已經(jīng)對(duì)自己的計(jì)劃有一個(gè)全面的詳盡的安排和設(shè)計(jì)，更不能認(rèn)為他有對(duì)這種內(nèi)在設(shè)計(jì)進(jìn)行詳細(xì)審查的能力。事實(shí)上，在這里筆者提出了兩個(gè)問(wèn)題：

（一）原始人有沒(méi)有內(nèi)在設(shè)計(jì)的能力？

（二）原始人有沒(méi)有對(duì)這種內(nèi)在設(shè)計(jì)的能力進(jìn)行審查的能力？

第一個(gè)問(wèn)題是一個(gè)意識(shí)行為，第二個(gè)問(wèn)題就是一個(gè)反思行為，是對(duì)第一個(gè)意識(shí)行為的意識(shí)。這兩個(gè)問(wèn)題是不同層次的問(wèn)題，前一個(gè)問(wèn)題是基礎(chǔ);后一個(gè)問(wèn)題則是一個(gè)更高級(jí)的問(wèn)題。第二個(gè)問(wèn)題的答案是否定的。這是因?yàn)楫?dāng)我們開(kāi)始在大腦里進(jìn)行設(shè)計(jì)和規(guī)劃的時(shí)候，也不會(huì)立即產(chǎn)生對(duì)這種意識(shí)活動(dòng)進(jìn)行審查的能力。這種對(duì)操控內(nèi)在世界的能力進(jìn)行審查的能力，那是若干年以后在自意識(shí)階段才會(huì)出現(xiàn)的。正是因?yàn)槿司邆淞藢?duì)意識(shí)活動(dòng)的意識(shí)能力，他才第一次真正區(qū)分開(kāi)了外在世界與內(nèi)在世界，不會(huì)再把頭腦中的想象（包括做夢(mèng)、幻覺(jué)）與現(xiàn)實(shí)生活混為一談。這是一個(gè)劃時(shí)代的進(jìn)步。自此以后，人類(lèi)才真正有了兩個(gè)世界：現(xiàn)實(shí)世界和精神世界;具有了按照自己的意愿改造外在世界的能力。

丹尼爾·丹尼特采取旁觀者的立場(chǎng)從外部觀察意向系統(tǒng)的意向性行為這種研究方法，也是有問(wèn)題的。這雖然很容易取消“主觀體驗(yàn)”的問(wèn)題，卻不能取消“主觀體驗(yàn)”這個(gè)事實(shí)。每個(gè)人都明白自己有主觀體驗(yàn)，我感覺(jué)到痛苦、愉悅或者憂(yōu)愁，這些情緒、感受、觀念和思想從旁觀者的角度是觀察不到的，它需要從第一人稱(chēng)的角度進(jìn)行描述。再說(shuō)，旁觀者即第三人稱(chēng)的意向性行為不正（也）是需要解釋的意向性行為嗎？憑什么用旁觀者的意向性行為來(lái)解釋別人的意向性行為？

總之，丹尼爾·丹尼特意向性理論是有問(wèn)題的。在筆者看來(lái)，人的心靈有一個(gè)嵌套結(jié)構(gòu)。它的最底層是一個(gè)意識(shí)的發(fā)生發(fā)展的過(guò)程，它有自己的內(nèi)在規(guī)律和發(fā)展階段。他的第二層就是對(duì)第一層意識(shí)的意識(shí)，我們通常稱(chēng)之為自我意識(shí)，它起著對(duì)第一層意識(shí)的審查與監(jiān)督的作用。那么在第二層之上，還會(huì)不會(huì)有第三層意識(shí)，起著對(duì)第二層意識(shí)的意識(shí)進(jìn)行監(jiān)督和審查的作用呢？這是會(huì)有的。那些智慧超群的所謂天才、超人他們就是這樣的人，他們對(duì)自己意識(shí)的意識(shí)也會(huì)有意識(shí)。也就是說(shuō)他們會(huì)監(jiān)督和審查自我意識(shí)，以便防止自我意識(shí)在監(jiān)督和審查第一層意識(shí)的時(shí)候犯錯(cuò)。那么會(huì)不會(huì)在第三層再嵌套第四層，甚至在第四層還嵌套第五層以至于無(wú)窮呢？理論上說(shuō)這種可能性是存在的，但正像丹尼爾·丹尼特所說(shuō)的那樣，當(dāng)數(shù)據(jù)量大得驚人、肉體和大腦無(wú)法承受的時(shí)候，變革就會(huì)出現(xiàn)，一種劃時(shí)代的新方式，就會(huì)產(chǎn)生。至于是一種什么樣的新方式，這是誰(shuí)也預(yù)料不到的。

我們看到，即使在唯物主義心物哲學(xué)家丹尼爾·丹尼特那里，意識(shí)被意向系統(tǒng)（身體）的意向性取代，身體也還不是主體。我們認(rèn)為，身體是意識(shí)的物質(zhì)基礎(chǔ)，意識(shí)一經(jīng)產(chǎn)生，它就發(fā)現(xiàn)身體，統(tǒng)攝身體，超越身體。

我們不憚其煩地討論丹尼爾·丹尼特的意識(shí)理論，其目的就在于證明：很難把意識(shí)還原為一種（意向系統(tǒng)的）行為或現(xiàn)象。

其實(shí)，王曉華教授的論證邏輯與丹尼爾·丹尼特的論證方式是差不多的。他們都強(qiáng)調(diào)“身體是能動(dòng)體”，暗含著把意向性、意識(shí)或精神化解為“能動(dòng)性”的意思：體現(xiàn)為一系列神經(jīng)活動(dòng)的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力按照某種意愿（意向性）驅(qū)使身體進(jìn)行復(fù)雜的實(shí)踐活動(dòng)。但這是不對(duì)的。意識(shí)活動(dòng)或精神活動(dòng)（意向性）只是身體（能動(dòng)體）在某一特殊階段出現(xiàn)的現(xiàn)象（記住這一點(diǎn)是非常重要的），并非所有的身體（能動(dòng)體）或身體（能動(dòng)體）的所有階段都有意識(shí)活動(dòng)或精神活動(dòng)。獅子、黑猩猩、機(jī)器人和人的身體都是能動(dòng)體，但我們很難承認(rèn)獅子、黑猩猩和機(jī)器人是主體;同樣，嬰幼兒、喪失意識(shí)的植物人或某些精神病患者，我們也很難承認(rèn)他們是主體。如此，即便“能動(dòng)性”是“主體性”的表征，我們也無(wú)法認(rèn)同“身體是主體”的觀念。

五、新美學(xué)的身體意識(shí)

（一）新美學(xué)就是體驗(yàn)美學(xué)。我們所說(shuō)的新美學(xué)是相對(duì)于此前一切傳統(tǒng)美學(xué)而言的。它之所以“新”，乃是因?yàn)樗墙⒃谌诤险摶A(chǔ)之上的體驗(yàn)美學(xué)。在我看來(lái)，世界的本源是融合，即一個(gè)沒(méi)有主體、客體，沒(méi)有矛盾的世界。筆者在1997年《論美是矛盾的解決》一文中，對(duì)融合論作了初步的論證?！叭诤?，就是超越主客體的規(guī)定性?！盵12]在該文中，不僅提出了兩種達(dá)至融合的途徑，還進(jìn)一步提出了“美是主客體規(guī)定性的超越，也就是主客體的融合”的觀點(diǎn)。在《馬克思主義視閾下的體驗(yàn)美學(xué)》一書(shū)中，筆者從意識(shí)的發(fā)生發(fā)展的角度論證了在無(wú)意識(shí)和他意識(shí)階段是主客體不分的融合階段，只是到了自意識(shí)階段，人有了對(duì)意識(shí)活動(dòng)的意識(shí)能力，才把自己從環(huán)境中區(qū)分出來(lái)，才有了主體與客體，有了二元對(duì)立的矛盾世界[1]74-116。在意識(shí)誕生之初，世界是一個(gè)融合的世界，沒(méi)有主體，也沒(méi)有客體，環(huán)境不過(guò)是人身體的“外骨骼”，是人的身體的延伸、擴(kuò)展，人與環(huán)境構(gòu)成一個(gè)有機(jī)整體，人只能在環(huán)境之中通過(guò)自己的身體體驗(yàn)環(huán)境。這種體驗(yàn)并沒(méi)有因?yàn)橹骺腕w的分離而消失，因?yàn)橹黧w與客體的融合一直延續(xù)了下來(lái)。體驗(yàn)，成為我們把握這個(gè)主客體融合的有機(jī)整體的唯一方法。正是在這個(gè)意義上，融合論成為體驗(yàn)美學(xué)的本體論依據(jù)。

體驗(yàn)美學(xué)摒棄了傳統(tǒng)美學(xué)的話語(yǔ)體系。沒(méi)有主體、客體的概念，甚至也沒(méi)有快感、美感之類(lèi)的概念。體驗(yàn)美學(xué)的話語(yǔ)體系由這樣一些核心詞語(yǔ)組成：意識(shí)、融合、體驗(yàn)、感受、表達(dá)，等等。我們從意識(shí)發(fā)生學(xué)的角度確立體驗(yàn)美學(xué)的合法性，最初的意識(shí)狀態(tài)是主客體不分的融合狀態(tài)，并且這種融合狀態(tài)即使在主客體分離之后仍將通過(guò)具體、感性的形式延續(xù)下來(lái)，它需要一種全新的關(guān)注，這就是體驗(yàn)美學(xué)，一種全新的美學(xué)。有體驗(yàn)就有感受;有感受就要表達(dá);物化的表達(dá)就是藝術(shù)作品。

（二）體驗(yàn)的身體性體驗(yàn)離不開(kāi)身體。原因不在于身體是能動(dòng)者或?qū)嵺`者，而在于身體是感受器。神經(jīng)纖維遍布于身體各處，它們能夠搜集到足夠多的內(nèi)外刺激信息，將其傳送到大腦進(jìn)行加工處理，形成感覺(jué)、知覺(jué)，產(chǎn)生相應(yīng)的情緒或意識(shí)。在這個(gè)過(guò)程中，體驗(yàn)出現(xiàn)了。從心理機(jī)制角度講，體驗(yàn)是對(duì)刺激信號(hào)通過(guò)特定的通路（體液通路、神經(jīng)通路）在特定的大腦區(qū)域表征出來(lái)這一過(guò)程的感知。這種感知有可能是無(wú)意識(shí)的，也有可能是有意識(shí)的。審美體驗(yàn)一般是有意識(shí)的。顯然，體驗(yàn)具有身體性?！吧眢w性是體驗(yàn)最本質(zhì)的特點(diǎn)，意思是不僅體驗(yàn)的過(guò)程離不開(kāi)身體，體驗(yàn)的結(jié)果離不開(kāi)身體，體驗(yàn)的表達(dá)同樣離不開(kāi)身體。”[13]從這個(gè)意義上說(shuō)，體驗(yàn)美學(xué)與身體美學(xué)有相通的地方。

體驗(yàn)既有身體性，反過(guò)來(lái)，身體自然有體驗(yàn)性。強(qiáng)調(diào)身體的體驗(yàn)性，這或許能給身體美學(xué)一個(gè)全新的維度，打開(kāi)一片新的疆域，從而避免“主體”與“客體”的區(qū)分，促使身體美學(xué)從舒斯特曼的層次躍上一個(gè)新的臺(tái)階。

（三）我是身體，但我不僅僅是身體。我是身體，這個(gè)“我”或“身體”其實(shí)只是“me”，并不是“I”。也就是說(shuō)，在他意識(shí)階段，“我”就是自身，“我”以自身為中心，一切為了這個(gè)自身，發(fā)展為自身中心主義的意識(shí)水平。比如，以自身為中心的方位名詞（前、后;左、右;上、下）構(gòu)成莊子所謂的“六合”;以事物間的相對(duì)位置關(guān)系進(jìn)化為以自身為原點(diǎn)的絕對(duì)位置關(guān)系;以自身的身體構(gòu)造類(lèi)推萬(wàn)物的內(nèi)部結(jié)構(gòu);以自身的身體需求為唯一的至高的需求，身體以外的存在都是為了滿(mǎn)足身體的需求，等等。只有在這種意識(shí)水平上，身體才能通過(guò)移動(dòng)、觸摸、抓握、加工外部物體達(dá)到改變外部世界的目的，當(dāng)然這種目的是為我的。這種意識(shí)水平一旦固化傳承下來(lái)，就是武志紅在《巨嬰國(guó)》一書(shū)中所描述的那種病態(tài)的社會(huì)心理?！熬迡搿本褪菦](méi)有多少智力活動(dòng)的巨大的身體，它以自身為中心，為目的，它不知道別人的存在，別人的存在就是為了滿(mǎn)足自己的需求。一旦自己的需求沒(méi)有得到滿(mǎn)足，它就會(huì)情緒爆發(fā)，毀滅別人也不惜毀滅自己。顯然，建立在“巨嬰”身體之上的主體論身體美學(xué)是毫無(wú)意義的。

當(dāng)意識(shí)發(fā)展進(jìn)入自意識(shí)階段，意識(shí)意識(shí)到了意識(shí)活動(dòng)的存在，自身（me）變成了自我（I）。也就是說(shuō)，意識(shí)不僅意識(shí)到了自身（me）的存在，它還意識(shí)到了意識(shí)活動(dòng)的存在。正因?yàn)槿绱?，意識(shí)才能明白自身（me）的需求——表現(xiàn)為意識(shí)活動(dòng)——并判斷其現(xiàn)實(shí)性和合理性。自我的誕生，不僅使原始人具有了兩個(gè)世界：物質(zhì)世界和精神世界，還使原始人具有了區(qū)分這兩個(gè)世界的能力，知道哪些事情是自己的想象，哪些事情是現(xiàn)實(shí)世界真實(shí)發(fā)生的事情。更重要的是：原始人在“以自身（me）為中心”的意識(shí)水平上進(jìn)化為“以自我（I）為中心”的意識(shí)水平。自我（I）不僅知道自身（me）的需求，他還知道影響滿(mǎn)足自身需求的條件。因此，自我是以問(wèn)題為焦點(diǎn)的、以找到問(wèn)題為前提、以解決問(wèn)題為手段，達(dá)到滿(mǎn)足自身需求的目的。一句話，自我超越了物質(zhì)性的身體，具有了一個(gè)現(xiàn)實(shí)世界中不存在的精神世界，具有了對(duì)這個(gè)精神世界中的意向、表象、想象、語(yǔ)言進(jìn)行加工處理的能力。我是身體，但又不僅僅是身體，我還有意識(shí)活動(dòng)與意識(shí)能力。身體（me）操弄外部世界;而自我（I）操弄內(nèi)部世界，并且自我（I）還擔(dān)負(fù)著協(xié)調(diào)內(nèi)部世界與外部世界統(tǒng)一行動(dòng)的責(zé)任。

（四）意識(shí)活動(dòng)誕生于身體，又高于身體不是所有的身體都有意識(shí)活動(dòng)。低等動(dòng)物對(duì)刺激有全身性反應(yīng)，這種反應(yīng)不是意識(shí)活動(dòng);高等動(dòng)物有初級(jí)意識(shí)活動(dòng)，但絕大多數(shù)意識(shí)科學(xué)家也承認(rèn)高等動(dòng)物的初級(jí)意識(shí)活動(dòng)不同于人的意識(shí)活動(dòng)。另一方面，也不是身體的所有階段都有相同的意識(shí)活動(dòng)。意識(shí)活動(dòng)有一個(gè)發(fā)生發(fā)展和衰弱的過(guò)程。就猿人而言，他們有情緒活動(dòng)，并在情緒活動(dòng)基礎(chǔ)上，因?yàn)樽⒁饬陀洃浟Φ脑鰪?qiáng)，產(chǎn)生了初級(jí)意識(shí);隨著注意力和記憶力進(jìn)一步增強(qiáng)，人不僅可以注意和記憶外在現(xiàn)象（包括看不見(jiàn)的現(xiàn)象），還可以注意并記憶內(nèi)在世界的精神現(xiàn)象，意識(shí)水平就上了一個(gè)新臺(tái)階，達(dá)到自意識(shí)階段。到了20世紀(jì)，隨著后現(xiàn)代主義的出現(xiàn)，標(biāo)志著意識(shí)水平又上升了一個(gè)層次，達(dá)到超意識(shí)水平。我們看到，在這一階段，主體與客體融合在一起了，一個(gè)超越了矛盾雙方各自規(guī)定性的融合世界出現(xiàn)了。身體與意識(shí)融合在一起了，身體是有意識(shí)活動(dòng)的身體;意識(shí)活動(dòng)是有身體的意識(shí)活動(dòng)。但在潛意識(shí)深處，意識(shí)仍然統(tǒng)攝著身體。身體是孕育意識(shí)的物質(zhì)基礎(chǔ)，但意識(shí)已經(jīng)產(chǎn)生，它就必然要統(tǒng)攝、協(xié)調(diào)身體。因此，對(duì)我來(lái)說(shuō)，我始終無(wú)法理解身體如何成為主體。

相反，我有一些擔(dān)心。把身體當(dāng)成主體，會(huì)不會(huì)產(chǎn)生一種專(zhuān)制性的身體美學(xué)？既然身體是主體，既然身體有很強(qiáng)的感受性，那就可以通過(guò)對(duì)身體的“規(guī)訓(xùn)與懲罰”達(dá)到控制主體的目的。為了美化、合法化這種目的，人們可以創(chuàng)造一種“身體美學(xué)”。我希望這種擔(dān)心是多余的，但某種形式的“身體美學(xué)”仍有可能提供“規(guī)訓(xùn)與懲罰”身體的合法性。

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①邁克爾·托馬塞洛在《人類(lèi)認(rèn)知的文化起源》一書(shū)中采用大量的心理學(xué)研究證據(jù)，論證了他的核心觀點(diǎn)：兒童“把他人理解成為有意向（心智）的行動(dòng)者（就像自己一樣）”（第14頁(yè)）是人類(lèi)認(rèn)知的文化起源。其實(shí)，這論點(diǎn)還可以擴(kuò)大范圍：兒童在自然條件下容易把身外之物均理解為像自己一樣具有意向（心智）的行動(dòng)者。其結(jié)果就是萬(wàn)物有靈。

②考慮到理性主義的巨大影響和嚴(yán)重后果，我寧愿把盛行于十八、十九世紀(jì)的唯科學(xué)主義稱(chēng)之為極端理性主義。

③參見(jiàn)哈耶克的《科學(xué)的反革命：理性濫用之研究》（馮克利，譯.南京：譯林出版社，2012.）第二部分。

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作者簡(jiǎn)介：向杰，中共四川省宣漢縣委政法委員會(huì)。