阿倫特行動(dòng)理論的內(nèi)在意蘊(yùn)

鄭麗娜

[摘? 要]阿倫特行動(dòng)理論的提出旨在突破由生產(chǎn)過(guò)程帶來(lái)的程式化歷史進(jìn)程對(duì)主體性的傾軋。行動(dòng)理論以公共領(lǐng)域內(nèi)主體政治交往實(shí)踐、主體道德懸設(shè)及政治實(shí)踐參與的理論構(gòu)架，打破原有主體性被遮蔽的實(shí)踐模式，重新賦予主體在世意義及生命尊嚴(yán)。

[關(guān)鍵詞]行動(dòng)理論;公共領(lǐng)域;道德主體;判斷

[中圖分類號(hào)]B089;D091? [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A? [文章編號(hào)]1672-2426（2019）06-0010-06

漢娜·阿倫特行動(dòng)理論的提出具有特定歷史條件。在物質(zhì)生產(chǎn)所帶來(lái)的經(jīng)濟(jì)生活時(shí)代中，現(xiàn)代性在祛除超驗(yàn)性的同時(shí)亦帶來(lái)了人類價(jià)值虛無(wú)主義的命運(yùn)，人們孤獨(dú)地、盲從地存在于世，喪失了人的自我屬性和生活意義?，F(xiàn)代世界驅(qū)動(dòng)人們?cè)谫Y本的形而上學(xué)邏輯結(jié)構(gòu)中進(jìn)行著全部力量的生產(chǎn)和消費(fèi)活動(dòng)，使屬于人本質(zhì)的類生活被物質(zhì)生活完全接替。人們之間的聯(lián)系被物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐所遮蔽，從而無(wú)法實(shí)現(xiàn)獨(dú)立地思考，進(jìn)而極易受到某種具有魅力或蠱惑力的思想的影響，選擇盲目的實(shí)踐。阿倫特行動(dòng)理論的意義便在于重拾人們?cè)谑赖奈恢?，將世界重新歸還給人們，其實(shí)現(xiàn)的方式則以政治領(lǐng)域內(nèi)行動(dòng)實(shí)踐所建構(gòu)的道德主體之間判斷與交往實(shí)現(xiàn)人向自身的回歸;終極目標(biāo)旨在建構(gòu)超越理性傳統(tǒng)的政治實(shí)踐的新實(shí)踐理論：公共領(lǐng)域內(nèi)的人人參與的行動(dòng)理論。行動(dòng)理論能否引領(lǐng)我們走出困境，重新賦予生命以意義和價(jià)值，首要的問(wèn)題就是對(duì)理論自身內(nèi)在邏輯嚴(yán)密性的分析。

一、行動(dòng)論域的范圍限定

行動(dòng)實(shí)踐領(lǐng)域是行動(dòng)理論展開(kāi)自我運(yùn)動(dòng)的前提性條件。領(lǐng)域的確定才能確保行動(dòng)理論根基穩(wěn)定和扎實(shí)。阿倫特行動(dòng)實(shí)踐領(lǐng)域并非黑格爾宇宙論的理性運(yùn)作領(lǐng)域，亦非馬克思的人類社會(huì)實(shí)踐領(lǐng)域。行動(dòng)理論將其自身活動(dòng)領(lǐng)域限定在人們的政治生活領(lǐng)域之中，在此意義上恢復(fù)多樣性活動(dòng)方式，用以對(duì)抗歷史進(jìn)程對(duì)人類內(nèi)在層次的剝奪，重新確立人在世的尊嚴(yán)和意義。在阿倫特看來(lái)，在政治生活領(lǐng)域才能夠保證人的屬人性活動(dòng)。人是雙重性存在物，在私人領(lǐng)域內(nèi)，人完成從屬于動(dòng)物本性的生產(chǎn)活動(dòng);而在公共領(lǐng)域中，人從動(dòng)物性本性中剝離出來(lái)，在一個(gè)由人們共享經(jīng)驗(yàn)、語(yǔ)言及景象的公共領(lǐng)域中，投身于一個(gè)個(gè)分離的事件之中，生命才能夠擺脫程序化的固定過(guò)程，進(jìn)而尋求到自身存在的本質(zhì)意義。

政治領(lǐng)域是與私人領(lǐng)域相對(duì)立的。阿倫特將人類的生存空間進(jìn)行縱向拆解，將人的生產(chǎn)活動(dòng)歸結(jié)至私人領(lǐng)域中，而將人的語(yǔ)言交往活動(dòng)歸屬于公共領(lǐng)域即政治領(lǐng)域?！肮?chǎng)生活也許是一種非政治的生活方式，但絕不是反政治的。但勞動(dòng)的狀況恰恰是反政治的”[1]167。阿倫特嚴(yán)格劃分兩個(gè)領(lǐng)域的界限，將人的物種性相關(guān)活動(dòng)牢牢地限制在私人領(lǐng)域存而不論，從而將人從原有的程式化進(jìn)程中解放出來(lái)，進(jìn)入政治領(lǐng)域展開(kāi)主體間經(jīng)驗(yàn)、語(yǔ)言、景象的共享。對(duì)抗現(xiàn)代性哲學(xué)導(dǎo)致個(gè)體完全投入到生產(chǎn)和消費(fèi)之中，缺少個(gè)體獨(dú)立思維，而生產(chǎn)和消費(fèi)被阿倫特劃入私人領(lǐng)域物質(zhì)性生存活動(dòng)。阿倫特在西方政治現(xiàn)實(shí)實(shí)踐與歷史理論闡釋維度中，開(kāi)始對(duì)行動(dòng)理論及其論域展開(kāi)思考，她認(rèn)為現(xiàn)代性的根本問(wèn)題在于私人領(lǐng)域僭越至公共領(lǐng)域，從而導(dǎo)致原屬于私人領(lǐng)域內(nèi)部人的物種性的生產(chǎn)活動(dòng)擠壓公共領(lǐng)域內(nèi)部生發(fā)人的意義和價(jià)值的行動(dòng)活動(dòng)。這兩種活動(dòng)力量在不同的程度上相互沖撞，從而導(dǎo)致極權(quán)主義程式化統(tǒng)治對(duì)人的主體性的壓制、20世紀(jì)60年代學(xué)生要求恢復(fù)主體性的運(yùn)動(dòng)、西方政治思想傳統(tǒng)斷裂等現(xiàn)象產(chǎn)生。這些現(xiàn)象背后便是行動(dòng)實(shí)踐領(lǐng)域與私人領(lǐng)域界限模糊導(dǎo)致生存性與意義性兩者之間發(fā)生碰撞、沖突及其彼此的消融，生發(fā)人類意義活動(dòng)的行動(dòng)乏力導(dǎo)致生產(chǎn)被提到公共活動(dòng)之中來(lái)，由此產(chǎn)生了在社會(huì)領(lǐng)域這一中間領(lǐng)域內(nèi)部，勞動(dòng)活動(dòng)的私人性逐漸被賦予公共性要素。勞動(dòng)活動(dòng)在自我的否定運(yùn)動(dòng)推動(dòng)過(guò)程中，將歷史解釋為處于生產(chǎn)力不斷提升及與生產(chǎn)關(guān)系交互運(yùn)動(dòng)的前進(jìn)式螺旋上升的可預(yù)測(cè)規(guī)律之中，全部世界只有在生產(chǎn)力所生發(fā)的經(jīng)濟(jì)利益網(wǎng)絡(luò)中才能存在，“現(xiàn)代社會(huì)對(duì)經(jīng)濟(jì)的關(guān)注主宰了政治以及人的自我意識(shí)?！盵1]5在人們沉浸于經(jīng)濟(jì)所帶來(lái)的物質(zhì)享受時(shí)，人在世的意義被丟棄，古老政治傳統(tǒng)所勾勒的城邦被摧毀了。政治哲學(xué)正如柏拉圖所預(yù)想的那樣，從意見(jiàn)的洞穴中飛離，而這一過(guò)程也帶走了人類的尊嚴(yán)以及本應(yīng)富有意義的人類意旨。在古老哲學(xué)傳統(tǒng)中，意見(jiàn)領(lǐng)域的終結(jié)意味著人類的自由范圍被傾軋。勞動(dòng)社會(huì)這一新興領(lǐng)域的興起帶來(lái)高速經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)以及豐富的物質(zhì)產(chǎn)品的同時(shí)，亦造成了人與人之間本原聯(lián)系的公共空間的消失。公共領(lǐng)域保證人們語(yǔ)言、經(jīng)驗(yàn)的有效，為人們?cè)谑赖男袆?dòng)提供一種得以實(shí)現(xiàn)的論域。

行動(dòng)所構(gòu)成的公共領(lǐng)域并非完全獨(dú)立的存在，而是以非政治性質(zhì)的私人領(lǐng)域存在為基礎(chǔ)，私人領(lǐng)域與公共領(lǐng)域界限的劃分，是保證行動(dòng)得以有效實(shí)踐的前提。在古典政治實(shí)踐傳統(tǒng)影響下，經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)、人內(nèi)在的情感交往、家庭內(nèi)部倫理等隱匿的要素都被界定在私人領(lǐng)域之中。而公共領(lǐng)域則沿承了亞里士多德的傳統(tǒng)，將行動(dòng)（praxis）和言說(shuō)（lexis）產(chǎn)生的人類事務(wù)領(lǐng)域作為公共交往的內(nèi)容。在公共領(lǐng)域內(nèi)部，語(yǔ)言作為一種呈現(xiàn)內(nèi)在思想的方式以表達(dá)、論辯及說(shuō)服展開(kāi)公開(kāi)的實(shí)踐運(yùn)動(dòng)，由此確證了人們的在場(chǎng)。一方面，言論者通過(guò)語(yǔ)言呈現(xiàn)自身;另一方面，旁觀者通過(guò)具體行為、言論及現(xiàn)象做出判斷。在共同的過(guò)程中，人們各自出場(chǎng)，在公共空間內(nèi)部完成言行彰顯與判斷、現(xiàn)象性與實(shí)在性共通的全部行動(dòng)過(guò)程。公共領(lǐng)域界定的前提在于行動(dòng)者以自身特有的復(fù)數(shù)性本身所構(gòu)成的現(xiàn)實(shí)的共同世界為言論的核心，私人領(lǐng)域內(nèi)部活動(dòng)產(chǎn)生了與人自身存在息息相關(guān)的諸多公共事件，人與物種性存在不同的地方便在于通過(guò)公共領(lǐng)域去證明人自身不同于物種生物的本質(zhì)。在捍衛(wèi)公共性的過(guò)程中，阿倫特更多地傾向于康德哲學(xué)中的“審美判斷力批判”中的處理方式，在其中她尋找到了能夠?qū)怪黧w化和程序化威脅的公共空間——一個(gè)由種種共享的外觀和主體間判斷所組成的公共領(lǐng)域。在公共領(lǐng)域中擺脫物質(zhì)性存在的行動(dòng)者以語(yǔ)言、差異和溝通的方式形成政治權(quán)力空間，在商議共同世界議題中保證了共同世界的有朽性，共同世界“必須超越個(gè)人（必然死亡的個(gè)體）的有限生命期限”[2]100。共同世界使公共領(lǐng)域具有一種持久的規(guī)范性結(jié)構(gòu)，為公共領(lǐng)域提供了穩(wěn)定存在的理論架構(gòu)，尤其是法律所建構(gòu)的憲政結(jié)構(gòu)，從而保證行動(dòng)得以有效實(shí)現(xiàn)。

行動(dòng)理論的論域限定，區(qū)分了人的物種性存在以及意義存在的場(chǎng)域，同時(shí)也劃分了政治與非政治的界限。公共領(lǐng)域內(nèi)部的行動(dòng)者涉身于共享的公共事業(yè)中，在其中上演著多樣的涉及人的生命尊嚴(yán)本身的富有意義的敘事故事，為行動(dòng)者的行動(dòng)提供了要素，公共領(lǐng)域重新賦予人的語(yǔ)言以存在的根據(jù)，即是賦予意見(jiàn)以生命。阿倫特把公共領(lǐng)域作為一個(gè)有敘述性行動(dòng)所組成的共享空間，以意見(jiàn)恢復(fù)的方式與柏拉圖所定義的哲學(xué)傳統(tǒng)相對(duì)抗，最終指向是在于恢復(fù)平凡個(gè)體們的存在意義。

二、行動(dòng)主體的道德懸設(shè)

行動(dòng)主體構(gòu)成了公共領(lǐng)域內(nèi)部的必要條件，但場(chǎng)域內(nèi)部行動(dòng)主體與傳統(tǒng)意義行動(dòng)主體有著極大不同。在法庭上，猶太人以悲憤決絕的態(tài)度將艾希曼判為犯了反人類罪，而阿倫特則站在客觀的立場(chǎng)對(duì)其進(jìn)行剖析，由此提出了著名的“罪惡的平庸性”理論，行動(dòng)主體即與這一政治事件息息相關(guān)。惡的平淡和偉大的雙重性導(dǎo)致了猶太人集體失語(yǔ)，并將納粹行為定義為反人類罪，阿倫特針對(duì)這一問(wèn)題展開(kāi)了更高層次的思考：納粹行為是一般意義上的罪行么？如果服從也是一種罪，人類集體服從極權(quán)主義難道不也是一種罪行？除非神祇能夠代表神來(lái)審判人類在世的罪責(zé)，還有什么能夠代表人類審判反人類罪呢？針對(duì)這一層層現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的思考，阿倫特提出由對(duì)話而來(lái)的共同感進(jìn)行人類的自我救贖，即只有人類自我才能夠引領(lǐng)其自身走出困境。在這一問(wèn)題上，阿倫特是康德主義者，行動(dòng)主體的前提是康德的理性個(gè)體，即預(yù)設(shè)了德性主體的個(gè)人。她認(rèn)為，公共領(lǐng)域內(nèi)部的行動(dòng)實(shí)踐是一種表現(xiàn)形態(tài)為復(fù)數(shù)性主體以平等交流和溝通形成的公共權(quán)力，“權(quán)力是使公共領(lǐng)域——潛在于行動(dòng)和言說(shuō)的人們之間的顯現(xiàn)空間——得以存在的東西”[1]157;行動(dòng)實(shí)踐另一種表現(xiàn)形態(tài)為差異的行動(dòng)主體在語(yǔ)言的外在表現(xiàn)及彰顯的過(guò)程中追求人類生命的卓越，“每一個(gè)公開(kāi)展示的活動(dòng)都能獲得它在私人場(chǎng)合下無(wú)法企及的一種卓越;因?yàn)榘凑斩x，一個(gè)人的卓越總是需要他人的在場(chǎng)，而他人的在場(chǎng)又需要形成一個(gè)由他的同儕所組成的公共領(lǐng)域”[1]31。這兩種內(nèi)在的實(shí)踐樣態(tài)，捍衛(wèi)了人存在的尊嚴(yán)及意義。公共領(lǐng)域內(nèi)部以卓越彰顯價(jià)值的公共權(quán)力的形成與霍布斯及施密特競(jìng)爭(zhēng)形成的政治斗爭(zhēng)的區(qū)別在于：阿倫特公共領(lǐng)域存在是建立在于擺脫物種存在束縛的個(gè)體之上，進(jìn)入公共領(lǐng)域場(chǎng)域的行動(dòng)個(gè)體已經(jīng)將道德問(wèn)題內(nèi)在地蘊(yùn)含于自身之中，公共領(lǐng)域的行動(dòng)更多的是為了尋求人類生命事件的公平性與合理性。這里比較困難的問(wèn)題則在于處理超越主體主義，同時(shí)又使主體擺脫掉公共群體的權(quán)威實(shí)行自身的判斷責(zé)任。

對(duì)于公共領(lǐng)域內(nèi)部的行動(dòng)主體的道德性問(wèn)題，阿倫特同構(gòu)了康德《判斷力判斷》中審美判斷主體。她去除了康德審美主體的先驗(yàn)性和個(gè)體不可形成普遍認(rèn)同的審美性，關(guān)注了其主體間性判斷的有效性。在現(xiàn)代性的道德問(wèn)題中，阿倫特認(rèn)為人們進(jìn)行判斷的道德原則內(nèi)部更多意味著習(xí)慣與約定。尼采的道德價(jià)值重估雖然發(fā)現(xiàn)了現(xiàn)代道德的陳舊性和約束性，但是他并未明確提出新的道德原則，“現(xiàn)代所宣稱的惟一的新道德原則，實(shí)際上不是對(duì)‘新價(jià)值的肯定，而是對(duì)道德本身的否定，盡管尼采當(dāng)然不知道這一點(diǎn)。而且敢于表明道德已變得多么陳舊不堪而毫無(wú)意義，這恰恰是他永恒的偉大之處?！盵3]75在現(xiàn)代性問(wèn)題突出的20世紀(jì)，新價(jià)值觀的出現(xiàn)致使原有的道德價(jià)值體系徹底崩塌，而在重新評(píng)估道德問(wèn)題的時(shí)候，阿倫特認(rèn)為，道德問(wèn)題蘊(yùn)藏在行動(dòng)的主體自身之中，在人們交往的判斷過(guò)程中，道德問(wèn)題才能夠被重新定義，人們才能沖破原有的道德訓(xùn)誡式的固有思維，而將道德預(yù)設(shè)至每個(gè)行動(dòng)個(gè)體之中，因?yàn)榈赖聝r(jià)值是由個(gè)體間交往而形成的。道德性要素先驗(yàn)地蘊(yùn)藏于個(gè)體之中，在具體的公共領(lǐng)域中通過(guò)實(shí)踐而闡發(fā)出來(lái)。因此道德體系的重建也需要依托于行動(dòng)實(shí)踐的過(guò)程。

阿倫特重新審視了道德存在于神圣命令還是人類理性之中。事實(shí)上，道德已經(jīng)存在于人們的內(nèi)心之中，人們內(nèi)心先驗(yàn)地存在一種判斷聲音，不依托于任何條件，只按照蘇格拉底的方式便能夠引導(dǎo)自身回到道德的原則中，在行動(dòng)實(shí)踐中得以顯現(xiàn)。在西方傳統(tǒng)中，亞里士多德提出道德德性和理智德性，前者通過(guò)習(xí)慣養(yǎng)成，而后者由教導(dǎo)生成;托馬斯·阿奎那則認(rèn)為最高至善的道德是神圣理性發(fā)布給自然的法則，不可侵犯。阿倫特認(rèn)為，二者的區(qū)別在于人不同于不朽的上帝，而是有朽的存在物，所以最高的德性在于盡可能與神圣者保持近鄰。但是不同于上帝頒布的不可侵犯的神圣法則，這里的德性并不是命令，而是可以自由地服從或違抗。在這里，整個(gè)問(wèn)題皆在探尋適用于人的最佳生活方式，顯然這是一個(gè)需要人類自身去尋找和判斷的問(wèn)題。在康德那里，阿倫特似乎尋找到了解決的方案。康德實(shí)踐哲學(xué)認(rèn)為，在道德而非按照絕對(duì)命令指引下，人們將內(nèi)心義務(wù)作為神圣的律令，人自身是最高道德規(guī)范的頒布者，只有自我頒布的道德法則才具有最強(qiáng)的約束力，進(jìn)而規(guī)范人們的行為。內(nèi)在于人自身的道德所存在的公共責(zé)任在于人類對(duì)生命意義的尊重，公共領(lǐng)域的行動(dòng)實(shí)踐主體以平等、友誼的氛圍展開(kāi)語(yǔ)言交流，卓越與友好共存于公共領(lǐng)域內(nèi)部表現(xiàn)出一種公共的美德，“它表現(xiàn)為自治、勇氣、與人為美善的友誼、公道、寬容大度、欣賞他人之長(zhǎng)處的謙遜等行為的原則上?！盵2]106在這樣的公共美德條件下，行動(dòng)者不斷地在論辯過(guò)程中激發(fā)出人內(nèi)在的道德規(guī)范，進(jìn)而推進(jìn)人們對(duì)公共事件形成公共意見(jiàn)。這種道德主體間卓越的追求并非霍布斯式的一種凌駕于他人之上的支配行動(dòng)，而是充分表達(dá)行動(dòng)個(gè)體內(nèi)在的一種場(chǎng)域，行動(dòng)個(gè)體之間完全是平等式而非壓制性的交流。在公共領(lǐng)域內(nèi)部一旦出現(xiàn)支配，則會(huì)毀掉公共領(lǐng)域內(nèi)部的多樣性，從而造成公共領(lǐng)域的崩塌。在公共領(lǐng)域內(nèi)部，行動(dòng)道德主體間展開(kāi)實(shí)踐追求自由的各異表達(dá)。對(duì)此，阿倫特追溯到羅馬時(shí)期政治共同體建立時(shí)。由于相互之間的承諾、合作及聯(lián)盟保證了行動(dòng)者之間的自由，在不可逆轉(zhuǎn)的行動(dòng)實(shí)踐過(guò)程中可能出現(xiàn)的“不確定”的集體決議，行動(dòng)者以自身內(nèi)部的“承諾”和“寬恕”美德克服了不可逆轉(zhuǎn)的困境。寬恕是指回歸過(guò)去，行動(dòng)者審議過(guò)去的錯(cuò)誤擺脫舊有決議的負(fù)罪感進(jìn)而重新展開(kāi)集體的交流判斷;承諾是指向未來(lái)，在重重事件商議的經(jīng)驗(yàn)積累下，展開(kāi)對(duì)人類未來(lái)事件的共同判斷，對(duì)未來(lái)的行動(dòng)負(fù)責(zé)。

可以說(shuō)，將道德內(nèi)設(shè)于行動(dòng)主體內(nèi)部，阿倫特為了完全擺脫西方的政治思想傳統(tǒng)，重新站在西方政治傳統(tǒng)之前的蘇格拉底處，以語(yǔ)言交流等方式激發(fā)仍在于人們內(nèi)在之中的真理及價(jià)值。與此同時(shí)，阿倫特也并非完全的個(gè)體主義者，行動(dòng)主體內(nèi)部道德懸設(shè)目的也不在于完全尋求一種多元價(jià)值的存在，而是在于通過(guò)主體間交互行動(dòng)激發(fā)人們內(nèi)在的道德，進(jìn)而共同追求一種由全體行動(dòng)者共同建構(gòu)的普遍價(jià)值。

三、行動(dòng)實(shí)踐的展開(kāi)保證

在捍衛(wèi)人類尊嚴(yán)過(guò)程中，阿倫特面對(duì)兩個(gè)方面的挑戰(zhàn)：一是以柏拉圖為代表的哲學(xué)對(duì)意見(jiàn)的消解，另一個(gè)是現(xiàn)代歷史主義的普遍性程序?qū)€(gè)體完全納入歷史發(fā)展普遍性進(jìn)程之中。普遍主義凌駕于個(gè)體主義之上，導(dǎo)致社會(huì)倫理秩序的崩塌。而行動(dòng)實(shí)踐的最終目標(biāo)在于調(diào)和兩者，在多元的價(jià)值中尋求共同和普遍。將道德內(nèi)在于行動(dòng)主體之間，以語(yǔ)言的形式使在行動(dòng)中人們的道德品質(zhì)保證了行動(dòng)理論的自由性。但是，如何保證每一個(gè)行動(dòng)主體在交往的過(guò)程中完全保持自身獨(dú)立性，不受任何程式化和普遍價(jià)值約束的問(wèn)題也隨之而來(lái)。如何保持個(gè)體判斷獨(dú)立性與普遍價(jià)值的可交流性之間的張力、判斷的獨(dú)立性如何得以保證等問(wèn)題，構(gòu)成了阿倫特行動(dòng)理論的研究困境。在康德的第三批判《判斷力批判》中，她似乎尋求到了使行動(dòng)主體保持個(gè)人的獨(dú)立判斷的解決方法。在康德的《判斷力批判》中，人們的反思性判斷意味著對(duì)關(guān)照特殊事物的獨(dú)特品性，對(duì)美沒(méi)有任何的科學(xué)規(guī)范可以參照，每個(gè)人的反思性判斷都是對(duì)特殊物的關(guān)照，而非將特殊物囊括在任何的普遍程式內(nèi)部。在阿倫特看來(lái)，行動(dòng)理論則是要保證行動(dòng)主體的獨(dú)立判斷，將特殊物也即行動(dòng)個(gè)體本身作為目的，保證行動(dòng)主體完全的個(gè)體性自由存在。于是，晚年時(shí)期的阿倫特致力于通過(guò)判斷理論保證其行動(dòng)理論的完整性和可行性。遺憾的是，保證行動(dòng)理論展開(kāi)過(guò)程中關(guān)鍵因素的判斷理論還未完成，阿倫特便離開(kāi)了這個(gè)世界。阿倫特圍繞著人的思想、意志和判斷能力的精神能力的研究，使她的理論具有了現(xiàn)象學(xué)、甚至人類學(xué)的特征，沿著她對(duì)康德判斷力的理解，結(jié)合阿倫特《心智生活》中思考和意志兩部已完成部分，我們可以尋找出阿倫特對(duì)于行動(dòng)理論建構(gòu)的思維脈絡(luò)。

站在人類學(xué)視野的高度，阿倫特重新審視人在世的問(wèn)題，重點(diǎn)傾向于如下兩個(gè)方面的問(wèn)題：一是精神能力與世界之間的關(guān)系，二是精神能力與人的活動(dòng)之間的關(guān)系。阿倫特將康德理性、理解和判斷的三分法的邏輯結(jié)構(gòu)應(yīng)用到人類活動(dòng)中來(lái)，轉(zhuǎn)向現(xiàn)象學(xué)視域?qū)徱暼祟悆?nèi)部精神活動(dòng)，進(jìn)而保證人在世的行動(dòng)實(shí)踐活動(dòng)的有效性和合理性。人精神的三種活動(dòng)中，思想保證了自身邏輯的自洽，遠(yuǎn)離世界而獨(dú)自存在著，去除了人和世界的要素。哲學(xué)思想從柏拉圖開(kāi)始就以追求永恒的終極目標(biāo)逃避對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的關(guān)注，但是思想自身所具有的批判性維度被阿倫特重新挖掘出來(lái)，“對(duì)于阿倫特來(lái)說(shuō)，只有在差異性的統(tǒng)一中才能表現(xiàn)出‘個(gè)人的存在。這種統(tǒng)一的達(dá)成，并不借助于批判性的思想，而是通過(guò)將‘思想者喚回現(xiàn)象世界的一個(gè)外部世界?！盵4]205思想的批判性是人在世存在的有意義的社會(huì)關(guān)聯(lián)要素之一。如果沒(méi)有反思性的思想對(duì)于阿倫特來(lái)說(shuō)也即喪失了這個(gè)屬人世界的一切有意義的聯(lián)系。精神另一個(gè)活動(dòng)意志則被阿倫特從正反意志兩個(gè)方面來(lái)理解。意志具有選擇性、鼓動(dòng)性和仲裁性，具有在不同意見(jiàn)之間進(jìn)行選擇的能力，是人們采取行動(dòng)的全部動(dòng)力。在意志的仲裁性中，阿倫特尋找到了走出政治之惡的第三種精神活動(dòng)：意志在選擇的過(guò)程中需要對(duì)現(xiàn)有的存在進(jìn)行判斷，而判斷意味著意志的公平，是人實(shí)現(xiàn)自身存在意義的手段，而非將人帶進(jìn)那種類似于物種性的自發(fā)式活動(dòng)之中。判斷完成了精神內(nèi)部的個(gè)人動(dòng)力和思想恒定性的有效連接，思想具有普遍性立場(chǎng)的中立性模式，同時(shí)也具有冷漠的整齊劃一式的統(tǒng)一式個(gè)人的在世存在的危險(xiǎn)。意志的正反對(duì)立保證了個(gè)體的獨(dú)立性和選擇性，體現(xiàn)了人個(gè)性的多樣性，但是反意志也預(yù)示了利己主義個(gè)人存在的危險(xiǎn)，判斷對(duì)二者進(jìn)行調(diào)和。“人類有一種獨(dú)立的官能，在必要的時(shí)候，這種官能在沒(méi)有法律和公共意見(jiàn)的支持下也能夠完全自發(fā)地重新判斷每個(gè)行為的意圖?！盵5]145判斷從個(gè)人的意志出發(fā)建構(gòu)一種經(jīng)由全體個(gè)體普遍同意的共通性意識(shí)，由此便可完成從精神領(lǐng)域到公共領(lǐng)域、從精神世界到現(xiàn)實(shí)世界的關(guān)聯(lián)。

阿倫特行動(dòng)哲學(xué)揭示了康德道德哲學(xué)結(jié)構(gòu)與審美判斷力哲學(xué)結(jié)構(gòu)之間隱匿的親和關(guān)聯(lián)。判斷要求行動(dòng)者對(duì)特殊事物進(jìn)行充分的客觀評(píng)價(jià)，而非劃分在某一普遍化的程序化解釋或特定范疇之內(nèi)，保持自己判斷的獨(dú)立性?？档聦徝琅袛嘀杏衅肺坏娜藢?duì)藝術(shù)創(chuàng)作的判斷這一方式受到了阿倫特的青睞，使得阿倫特進(jìn)一步關(guān)注旁觀者判斷能力。旁觀者立場(chǎng)的重要性在于旁觀者不涉及行動(dòng)本身，進(jìn)而能夠更好地看清行動(dòng)自身的意義。旁觀者拉開(kāi)與事件本身的距離，站在某種不介入的立場(chǎng)進(jìn)行客觀評(píng)判。在具體行動(dòng)實(shí)踐中，一方面，旁觀者在“被擴(kuò)展了的心智”作用下，在客觀的他者立場(chǎng)上同行動(dòng)者潛在的一致，對(duì)其所共有的世界展開(kāi)保護(hù)性判斷;另一方面，阿倫特直面被柏拉圖所構(gòu)建的西方哲學(xué)傳統(tǒng)所忽視的意見(jiàn)領(lǐng)域，重新確定人類事務(wù)領(lǐng)域內(nèi)部的多元意見(jiàn)，賦予人類存在以尊嚴(yán)和意義，辯論成為了公共政治生活的核心，在想象力的作用下建立從他者視角展開(kāi)對(duì)公共事件的多角度分析與交流，呈現(xiàn)事物的真實(shí)面貌。與此同時(shí)，判斷力最大的難題，即如何完成準(zhǔn)則的普遍性與個(gè)體自我判斷力的特殊性之間的連接問(wèn)題，阿倫特認(rèn)為這需要在判斷的過(guò)程中解決。行動(dòng)自身提供的一個(gè)個(gè)特殊的客觀性，而判斷便是在這些特殊性之中尋求普遍。在康德那里，普遍性是先天的，需要在中間物的作用下同經(jīng)驗(yàn)相聯(lián)系。阿倫特以范例的有效性將某個(gè)判斷作為最高的存在，以之為模型，成為典范，進(jìn)而使得特殊物具有了普遍性。對(duì)于人類事務(wù)領(lǐng)域內(nèi)部突發(fā)的公共事件，判斷力保持自身的獨(dú)立性特征保證了事件真實(shí)原貌被客觀分析的可能。

面對(duì)現(xiàn)代性內(nèi)部人的獨(dú)立判斷力的喪失，現(xiàn)代社會(huì)的危險(xiǎn)時(shí)刻威脅著人們的共同世界，“現(xiàn)代生活結(jié)構(gòu)中的官僚制、技術(shù)專家控制、去政治化，助長(zhǎng)了這種‘漠不關(guān)心，使人越發(fā)喪失鑒別力、越發(fā)不能批判性地思索、越發(fā)不想承擔(dān)責(zé)任?！盵5]166面對(duì)過(guò)去道德思想傳統(tǒng)的解體，未來(lái)程序化理性的威脅，阿倫特認(rèn)為，恢復(fù)行動(dòng)主體內(nèi)部的判斷能力，借由康德的品位判斷的共通性，從而形成共同的判斷是走出現(xiàn)代性困境的最佳方式。面對(duì)現(xiàn)代性困境，只有人類自身才能夠拯救自己。

四、行動(dòng)理論的局限性及當(dāng)代啟示

阿倫特的行動(dòng)理論的建構(gòu)主要對(duì)抗的是：現(xiàn)代世界中的程序化問(wèn)題以及歷史的普遍化解釋對(duì)于人的自身存在的擠壓，人在現(xiàn)實(shí)生活中丟失了自身最深層次的需求以及人自身存在的價(jià)值與意義，被動(dòng)地受制于某種程序或普遍性操控。阿倫特的行動(dòng)理論的最終目標(biāo)是要恢復(fù)人的主體性地位。然而，阿倫特所建構(gòu)的行動(dòng)理論主要指向人的政治活動(dòng)，而與人自身息息相關(guān)的經(jīng)濟(jì)生活領(lǐng)域則完全被排除在人們所要面對(duì)的公共事件之外，行動(dòng)嚴(yán)格限定了政治領(lǐng)域內(nèi)的政治事件，而非社會(huì)事件的商議，這就使得其自身理論論域相對(duì)不夠完整和充分。與此同時(shí)，在處理康德判斷力的問(wèn)題上，康德的審美判斷主體形成的判斷具有不可交流性的特點(diǎn)，阿倫特排他性地以康德作為唯一的理論來(lái)源，也使她對(duì)判斷官能的說(shuō)明有失偏頗。雖然行動(dòng)理論將私人領(lǐng)域內(nèi)部的事件存而不論而使得理論自身不夠自洽，但行動(dòng)理論在多元與公共、特殊與普遍、權(quán)利與權(quán)力等政治要素之間形成了規(guī)范性可溝通性這一點(diǎn)，對(duì)現(xiàn)代的政治生活具有極大的參考價(jià)值，恢復(fù)意見(jiàn)的作用、政治權(quán)力的可溝通性、全民政治參與的相關(guān)論述為現(xiàn)代的政治建設(shè)提供了細(xì)節(jié)性實(shí)踐理論。行動(dòng)實(shí)踐合理安置了人與公共世界、人與人之間、哲學(xué)與政治之間的緊張結(jié)構(gòu)，其行動(dòng)主體參與政治實(shí)踐的相關(guān)理論具有補(bǔ)益當(dāng)下的政治民主建設(shè)理論的作用和意義。

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