從工夫到工夫論

朱漢民 汪俐

[摘 要] “工夫”一詞原是漢語中的一個普通語匯，魏晉時經(jīng)由佛教、道教的使用和推廣，開始具有一定的義理特性。宋以后的儒家在此基礎(chǔ)上，通過大量理論化、系統(tǒng)化的義理闡述，徹底實(shí)現(xiàn)了“工夫”概念的義理化。經(jīng)過宋明理學(xué)家精巧的理論建構(gòu)之后，“工夫”概念升華為關(guān)于“工夫”的理論，今日學(xué)者習(xí)慣稱之為“工夫論”，并視之為中國哲學(xué)的重要特質(zhì)之一。本文所要探討的是從“工夫”到“工夫論”的發(fā)展歷程。相信這對中國哲學(xué)的認(rèn)知和中西哲學(xué)的比較將有所裨益。

[關(guān)鍵詞] 工夫;工夫論;義理概念;哲學(xué)范疇

[中圖分類號] B21 ? ?[文獻(xiàn)標(biāo)識碼] A ? [文章編號] 1008—1763（2019）04—0012—06

Abstract：Gongfu was an ordinary word in Chinese. During the adopting and extending of Buddhism and Taoism in the Wei and Jin Dynasty， the word Gongfu was endowed with some theoretical meanings. After the Song Dynasty， Gongfu was gradually changed into a theoretical concept by Confucianism through a great amount of theoretical and systematic explanations. Through the exquisite theoretical construction by NeoConfucianists in the Song and Ming Dynasty， the concept of Gongfu was upgraded to the theory of Gongfu， scholars nowadays customarily call it “The theory of Gongfu” ， meanwhile this theory is taken as one of the most important characteristics of Chinese philosophy. This paper mainly discusses the development from Gongfu to the theory of Gongfu. The research would be meaningful for both the cognition of Chinese philosophy and the comparison between Chinese and Western philosophy.

Key words： Gongfu; the theory of Gongfu; theoretical concept; philosophical concept

一 “工（功）夫” 本文考察的“工夫”，在歷史上還有另一個“功夫”與之相似，發(fā)展到后來，兩者在用法和涵義上已經(jīng)幾無區(qū)別。無論是日常用詞，還是后來成為義理概念甚至哲學(xué)范疇，“工夫”和“功夫”都為時人所混用。直至今日，學(xué)界仍有“工夫論”“功夫論”的不同講法。鑒于“工夫”“功夫”在語義發(fā)展中的交互關(guān)系，討論“工夫”不可能繞開“功夫”單獨(dú)進(jìn)行，因此本文所研究的對象以“工夫”為主，另一個“功夫”則為輔，特此說明。的源起與義理化演變

“工（功）夫”一詞，原是漢語的一個普通的日常語匯，是指用于工程或工作的時間，如東漢時期的《廣漢長王君治石路碑》的碑文中就有“功夫九百余日，成就通達(dá)”[1]（P991）一句，這時“功夫”指的是工程或工作的時間。

古人對“工夫”與“功夫”長期混用而不甚加以區(qū)別。魏晉開始，它們便被高頻次地用于佛教和道教的文獻(xiàn)中。佛教譯經(jīng)和著述時用以指代時間、努力、造詣，道教則用來指代煉丹的過程、修養(yǎng)身體的法門、修煉成仙的境界。

1.佛教與道教對“工夫”一詞作義理化的轉(zhuǎn)變

早在西晉時期，僧侶在翻譯佛經(jīng)時就開始使用“功夫”一詞，如竺法護(hù)所譯《普曜經(jīng)》有：“昔者父王遣五人俱侍衛(wèi)我，即經(jīng)歷勤苦，有大功夫”[2]（P168）;所譯《賢劫經(jīng)》有：“主治人病得醫(yī)功夫?qū)毼镆戮摺盵3]（P197），均是用“功夫”描述佛經(jīng)中有關(guān)“本領(lǐng)、造詣”的涵義。后來，佛教徒在譯經(jīng)時，除了沿襲“本領(lǐng)、造詣”這層涵義之外，還開始用到其它兩個層面的涵義：如著名的戒律書《摩訶僧祇律》中“有長功夫得誦經(jīng)”[4]（P239），“功夫”指的是“時間”;又如《壇經(jīng)》“凈無形相，卻立凈相，言是功夫”[5]（P36）、《法苑珠林》“虛棄功夫”[6]（P688）、《廣弘明集》“徒枉功夫”[7]（P27）等等，其中的“功夫”均指“努力”。

道教用“工（功）夫”則可溯源至東晉?！侗阕印分杏小巴较し颉盵8]（P303）“妨工夫”[8]（P234）“用功夫”[8]（P345），這些“工（功）夫”都是指修道過程中所付出的努力;《銅符鐵券》有“三段工夫”[9]（P207）“每一鼎之功夫”[9]（P208），這里“工（功）夫”則是對道教煉丹過程的描述。到南北朝，則出現(xiàn)了“真人功夫”[10]（P52） “天下神仙功夫”[10]（P98）等用法，此時“功夫”的涵義變成了道教修煉的最高目標(biāo)——“真人”“神仙”所擁有的本領(lǐng)與達(dá)到的境界。唐代，一些道教作品在前人所創(chuàng)的將道教專有概念與“工（功）夫”合構(gòu)成復(fù)合詞的用語范式基礎(chǔ)上，又發(fā)展出了一些與道教修煉方法相結(jié)合的新的語匯，如內(nèi)丹術(shù)的“抱元守一工夫”“胎息工夫”“逆修功夫”、外丹術(shù)的“火煉丹爐工夫”等等，使“工（功）夫”生發(fā)出了新的涵義——（通向“真人”“神仙”之路的具體）“方法”。

佛教所說的“工夫”，大多只限于日常層面的涵義，如指“造詣”“時間”時，就是明顯的日常用語。除了表達(dá)（佛教修行過程中所付出的）“努力”涵義時稍顯與佛教相關(guān)外，“工夫”還未帶有過多的佛教色彩，更遑論義理方面的色彩。而道教講“工夫”，比之佛教，則帶有明顯的道教色彩，“工夫”指（道教煉丹的）“過程”、（“神仙”所達(dá)到的）“境界”、（煉丹成仙過程中使用的）“方法”，每種涵義都與道教本身息息相關(guān)。隨著時代發(fā)展，道教修煉的“過程”“境界”“方法”所包含的內(nèi)容與理論不斷增多，“工夫”詞條的道教思想內(nèi)涵也不斷豐富，開始顯現(xiàn)出義理框架的雛形。

2.儒家對“工夫”義理化的完成

如上所述，“工夫”經(jīng)由佛教與道教的使用與發(fā)展，已經(jīng)帶有一定的義理特性。儒家就是在此基礎(chǔ)上，通過大量理論化、系統(tǒng)化的義理闡述，徹底實(shí)現(xiàn)了“工夫”概念的義理化。

最早將“工夫”與儒家義理聯(lián)系起來的是張載，他說“義理無形體，要說則且說得去，其行持則索人工夫，故下學(xué)者所以鞭后而趨齊也。”[11]（P322）義理沒有形體、很難把捉，人如果要把捉義理，并參透其中看似玄遠(yuǎn)、實(shí)則精妙的內(nèi)蘊(yùn)，最后將之化為自身之生命境界實(shí)踐開去，就需要通過做“工夫”來達(dá)到目的。

稍后的二程，不僅經(jīng)常用“下工夫”“用工夫”“著工夫”等說法來泛論“工夫”，還將“工夫”與儒家的具體修身方法結(jié)合，并以此闡發(fā)義理。比如程頤曾同弟子謝良佐有過這樣一番交談：

伊川曰：“相別又一年，做得甚工夫？”謝曰：“也只去個矜字。”曰：“何故？”曰：“子細(xì)檢點(diǎn)得來，病痛盡在這里。若按伏得這個罪過，方有向進(jìn)處?！币链c(diǎn)頭，因語在坐同志者曰：“此人為學(xué)，切問近思者也?！盵12]（P426）

謝良佐用“去矜”來對“工夫”作具體描述，程頤則將此一“工夫”與儒家如何做學(xué)問、如何思考貫連起來。

而謝良佐在二程的基礎(chǔ)上，又對“工夫”的義理化做了新的發(fā)揮?！渡喜陶Z錄》記載他多次與學(xué)人探討工夫細(xì)節(jié)，比如胡安國曾問他要如何做工夫，他回答：“凡事須有根……必須有用處，尋討要用處病根，將來斬?cái)?，便沒事?！盵13]（P11）這是對“工夫”做的義理泛說。又有人問他：“求仁如何下工夫？”謝子說：

如顏?zhàn)右暵犙詣由献鲆嗟?，如曾子顏色容貌辭氣上做亦得?！秩缰俟俺鲩T如見大賓，使民如承大祭”。[13]（P14）

這里則表達(dá)了較為具體的儒家“求仁”工夫應(yīng)從何處下手去做。此時“工夫”所描述的義理內(nèi)容還比較淺近，并無深入闡釋，也沒有形成系統(tǒng)化的理論。實(shí)現(xiàn)“工夫”義理的系統(tǒng)化、理論化，并總結(jié)出“工夫”概念義理內(nèi)涵的，是后來理學(xué)的集大成者——朱熹。

朱熹首先對“工夫”的義理內(nèi)涵做了一番具象描摹。他在與門人探討“圣門工夫”時有過這樣一段對話：

或問：“由、求所以未仁，如何？”曰：“只為它功夫未到?！眴枺骸昂沃^工夫？”先生不答。久之，乃曰：“圣門功夫，自有一條坦然路徑。諸公每日理會何事？所謂功夫者，不過居敬窮理以修身也。由、求只是這些功夫未到此田地，不若顏?zhàn)樱史蜃铀灾湮慈?。若能主敬以窮理，功夫到此，則德性常用，物欲不行，而仁流行矣。”[14]（P720）

他認(rèn)為，儒家“工夫”首先“有一條坦然路徑”，路徑是空間上的概念，所以“工夫”首先應(yīng)有空間上的涵義，是指成為圣賢的路徑;接著又說“每日理會何事”，每日指時間，故而“工夫”還應(yīng)有時間上的涵義，就是指成圣之路上所花費(fèi)的時間，加之前面的空間義，兩者相結(jié)合便是一整個成圣的過程。后面的“所謂功夫者，不過居敬窮理以修身也”，則是從方法的角度來講，“居敬”和“窮理”都是成圣過程中需要用到的方法，做工夫就是“修身”，“修身”的目的就是要成圣成賢。最后，他還用子路和冉有“功夫未到”，而顏?zhàn)印肮Ψ虻酱恕钡睦?，說明“工夫”還有造詣、境界層面的涵義，指在修身過程中逐漸積累而成的圣賢所具備的各種能力、品格以及高妙的人生境界。至此，（通往圣賢之路的）“過程”、（成圣過程中所使用的）“方法”、（圣賢所達(dá)成的）“境界”三個層面的涵義統(tǒng)合而成一個完整的儒家義理概念——“工夫”。

朱熹在總結(jié)出“工夫”義理內(nèi)涵的基礎(chǔ)上，還以“工夫”所包含的儒家修己治人的義理內(nèi)容為主體，同時以宋儒提倡的儒家新經(jīng)典《四書》——《大學(xué)》《中庸》《論語》《孟子》為立論依據(jù)，建立了一整套系統(tǒng)化的“工夫”理論。從整體上看，“工夫”指的是人在通往圣賢之路上所要付出的努力，這其中既包括努力的過程，也包括努力時應(yīng)該使用的各種途徑與方法。整體的“工夫”就是“圣賢工夫”，又稱“圣門工夫”;表達(dá)努力過程的“工夫”，因其語境不同而體現(xiàn)出不同的時空特性，比如“細(xì)密工夫”“接續(xù)功夫”“外面工夫”“徹頭徹尾工夫”等等;而表達(dá)途徑與方法的“工夫”，則依內(nèi)容不同，又可分為知識學(xué)問層面的“為學(xué)工夫”、道德實(shí)踐層面的“踐履工夫”兩大類，其下又轄“格物工夫”“主敬工夫”“博文約禮工夫”“克己工夫”等更為具體的修身法門。不論是整體的“工夫”，還是過程與方法的“工夫”，其中都蘊(yùn)含了豐富、精細(xì)的義理內(nèi)容。以“主敬工夫”為例，它從頭到尾、由內(nèi)而外貫穿了“踐履工夫”的整個過程，包含了主一、常惺惺、收斂、整齊嚴(yán)肅等具體的實(shí)踐體認(rèn)條目，每一個條目又有各自的涵義、特性、收效和用途。各類“工夫”層層堆疊，經(jīng)過朱熹細(xì)致的義理闡述，一個條理分明、內(nèi)涵豐富的“工夫”理論系統(tǒng)就此形成。

受朱熹的影響，他之后的理學(xué)家，幾乎人人都在用“工夫”、談“工夫”。明代，隨著心學(xué)一派的崛起，理學(xué)內(nèi)部關(guān)于修身路徑、次序以及具體方法的理論得到了充實(shí)與發(fā)展，王陽明、王龍溪等在修身工夫上均有體認(rèn)上的造詣和理論上的創(chuàng)新，他們在前人的基礎(chǔ)上，大大豐富了“工夫”原本的義理內(nèi)涵。清初，黃宗羲作《明儒學(xué)案》，反對時賢將心性“本體”虛玄化，主張本體與工夫合一，提出：“心無本體，工夫所至，即其本體。”[15]（P9）由此將“工夫”理論又提升到一個新的境界。但這些只是義理內(nèi)容上的豐富和發(fā)展，“工夫”作為儒學(xué)概念，在語義上仍同朱熹當(dāng)年那幾個層面的解讀并無二致。

總的來說，儒家將“工夫”作系統(tǒng)化、理論化的義理改造，并將之納入自家話語體系，固然受到了來自佛、道的影響，但是在“工夫”的理論建構(gòu)和義理闡述上，佛、道均無法與之相比。在儒家學(xué)者手中，“工夫”才真正從一個日常普通用語轉(zhuǎn)變?yōu)樘N(yùn)含豐富義理內(nèi)涵的哲學(xué)概念。

二 “工夫論”的產(chǎn)生、發(fā)展及其內(nèi)在動因

由上文可知，“工夫”經(jīng)過朱熹等理學(xué)家的義理闡述之后，早已不是一個簡單的詞匯，它內(nèi)里蘊(yùn)含的義理內(nèi)涵之豐富、與儒家傳統(tǒng)話語構(gòu)成的復(fù)合詞之多樣，使它已經(jīng)系統(tǒng)化、理論化，成為了“工夫論”。但“工夫論”這一名稱卻古所未見，而是由現(xiàn)當(dāng)代學(xué)者所討論、厘定，再投入使用的。最早使用“工夫論”這一名稱來指代工夫理論，可以追溯到上世紀(jì)50年代的港臺新儒家。唐君毅在寫《中國哲學(xué)原論》的時候，就用“工夫論”來命名并系統(tǒng)闡述了儒家經(jīng)典《大學(xué)》《中庸》中的道德踐履部分及理學(xué)家程頤、朱熹、陸九淵等人的工夫理論。值得一提的是，霍韜晦后來為其中的《原教篇》寫了一篇導(dǎo)讀，其中講到：“中國哲學(xué)之精神，不離實(shí)踐，明道之后，必然成教，以使后人得入圣學(xué)之門。用哲學(xué)話語來說，也就是本體論之后，須有工夫論”[16]（P1），這里的“工夫論”已經(jīng)成為總括中國哲學(xué)領(lǐng)域內(nèi)所有工夫理論、與“本體論”并立的大的哲學(xué)范疇。

以儒家為例，“工夫論”理論體系的形成雖然是在理學(xué)興起的宋代，但儒家的工夫理論在先秦時就已產(chǎn)生。 王正在《先秦儒家工夫論研究》中，認(rèn)為先秦儒家工夫論的起源可以追溯至堯舜禹時期的“慎厥身、修思永”思想，到殷商時期，又有“重德”“利民”“以德配天”“敬德”等思想逐漸產(chǎn)生。后來“孔子在對三代思想的繼承性創(chuàng)新中，正式提出了工夫論思想?！碑?dāng)時雖然并無“工夫”或近似“工夫論”的語匯，卻有“工夫論”的實(shí)質(zhì)。比如宋明理學(xué)家借以闡發(fā)工夫論思想所倚仗的經(jīng)典——《四書》，其中就有很多有關(guān)圣人如何提升內(nèi)在品格的記載與描述。而理學(xué)家對于先秦儒家經(jīng)典中所記載的關(guān)于圣人平日涵養(yǎng)身心、灑掃應(yīng)對的具體事件及感想抒懷，也做過義理性的詮釋和系統(tǒng)性的歸納。比如，朱熹講的工夫中，有一條就是“圣賢工夫”，是講先秦儒家的圣賢——孔子、孟子、顏?zhàn)?、曾子等——日常所用之修身方法和最終達(dá)成之境界。講孔、孟的工夫理論主要是從《論語》和《孟子》中加以提煉總結(jié)，孔子教人“克己復(fù)禮”“博文約禮”“居處恭、執(zhí)事敬、與人忠”等語，是“就實(shí)行處做功夫”[14]（P430），孟子則往里進(jìn)一步，教人用“盡心、知性、知天工夫”“養(yǎng)氣工夫”“集義工夫”等;講顏?zhàn)?、曾子則主要從他們的工夫境界比之孔門其他弟子為高的側(cè)面入手，再來細(xì)數(shù)二人平日工夫的具體內(nèi)容和特點(diǎn)，曾子是“著實(shí)步步做工夫”[14]（P714），所以“真積力久，工夫至到”[14]（P686），顏?zhàn)觿t善用“博文約禮”“四勿”以及“克己”工夫，因此工夫“細(xì)密”“純熟”“深潛淳粹”?？梢钥闯觯谒稳宓囊曇袄?，先秦儒家思想中與“工夫”相關(guān)的部分，已經(jīng)形成理論無疑，加以總結(jié)歸納之后，也具備一定的系統(tǒng)性。但這種系統(tǒng)性是在宋儒慣談義理而形成的義理思維模式之下才能建立起來的，所以先秦儒學(xué)的工夫論還處在比較樸素的階段，需要靠后人的不斷詮釋和總結(jié)，才能看作是頗具系統(tǒng)性的理論，離關(guān)節(jié)完備的理論體系尚有一定距離。

到宋明理學(xué)時，已經(jīng)形成一套關(guān)節(jié)完備的“工夫論”理論體系。自周敦頤提出“無欲以主靜”的修養(yǎng)方法，將宇宙、人性貫通起來，其后張載、二程也隨即提出并闡述了“窮理盡性”“定性識仁”“持敬涵養(yǎng)”等工夫?qū)用娴睦碚撚^點(diǎn)，客觀上已與各自所秉持的宇宙本體論和主體心性論互通而成了一個初步圓融的體系。朱熹的工夫論，則是圍繞著《四書》所進(jìn)行的詮釋及推演?！洞髮W(xué)》是儒家工夫的總綱目，其中“明明德”“親民”“止于至善”是為學(xué)工夫的綱領(lǐng)，“格物”“致知”等八條目則包含工夫的次第與方法，幾乎所有的儒家工夫都能被納入到三綱八目的范疇，共同構(gòu)成一個有首尾、有層次的工夫理論體系?！吨杏埂穭t將工夫與宇宙本體、人性連結(jié)并通貫而為一個整體，“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”和“致中和，天地位焉，萬物育焉”就是對這三者如何相通的兩個不同路徑（“本體—人性—工夫”和“工夫—宇宙”）的描述。至于《論語》和《孟子》，二者所論工夫各有側(cè)重，“孟子教人多言理義大體，孔子則就切實(shí)做工夫處教人?！盵14]（P429）《論語》主要講事上做工夫，《孟子》則主要講心上做工夫，兩者互為補(bǔ)充，構(gòu)成了工夫理論的兩個面向。與程朱對立的陸王心學(xué)一派，主要是提倡日常踐履的“易簡工夫”，陸九淵、陳獻(xiàn)章等都將“靜坐”看成非常重要的修身方式，同時認(rèn)為《中庸》中的“尊德性”比“道問學(xué)”更加重要。后來王守仁先后提出的“知行合一”與“致良知”的工夫理論，則將這一派的思想觀點(diǎn)在義理上推至極致，在他那里，工夫與本體已有合而為一的趨勢。直至黃宗羲最后將“工夫”和本體合而為一，總結(jié)出“工夫所至，即其本體”的命題，“工夫”的整個義理框架才最終完成。他將工夫展開的過程與所及之處視為本體本身，突出了本體的實(shí)有性，工夫論與本體論借此達(dá)到一定程度的統(tǒng)一，整個儒家義理體系呈現(xiàn)出徹底融通的狀態(tài)。

與儒家相比，佛教和道教更早使用“工夫”來描述本門修煉身心的過程與方法。理學(xué)家闡述工夫思想、構(gòu)建工夫論理論體系，也是因?yàn)橐欢ǔ潭壬鲜艿椒?、道思想的沖擊與影響，從而回頭從自家經(jīng)典中尋找、挖掘出相應(yīng)的部分，再進(jìn)行義理詮釋與總結(jié)。佛教工夫論體系十分龐大，不同派別的工夫論內(nèi)容各有不同，以禪宗為例，戒、定、慧是其工夫論的基本要理，漸悟、頓悟等為不同路徑，下攝禪定、止觀等具體修行方法，最終領(lǐng)悟般若智慧、到達(dá)彼岸。道教工夫論則以身體修煉為主，分為外丹修煉和內(nèi)丹修煉兩大部分，前者包括煉丹材料的種類及配比、煉丹過程中環(huán)境、火候等需要注意的方面;后者則有胎息、房中、還丹、凝氣等具體名目。佛教與道教的工夫論都有完備的體系，儒家就是借鑒并吸收了很多佛、道工夫?qū)用娴膬?nèi)容，才建構(gòu)出自身理論體系。比如朱熹講“格物窮理”工夫的具體做法，是“銖積寸累，工夫到后，自然貫通”[14]（P149），這就與佛教漸修、頓悟的修行過程關(guān)系密切;被理學(xué)家列為“主敬四法”之一的“常惺惺”工夫，就是由佛教禪宗修行方法中的“惺惺”法演化而來;為眾多理學(xué)家所提倡并身體力行進(jìn)行實(shí)踐的“靜坐”工夫，也與佛教的“禪定”工夫、道家的“坐忘”工夫非常相似。

工夫論自產(chǎn)生到現(xiàn)在，已有兩千多年的時間。那么，古人因何要提出各種各樣的工夫理論？工夫論的出現(xiàn)與發(fā)展又反映了古人怎樣的精神追求？

首先，儒、釋、道的工夫論，都是講人要通過自身主觀努力來成為理想中的人格與目標(biāo)，佛教是要成佛，道教是要成仙，儒家則是要成圣成賢。佛是全智、全悲、全覺的人，對宇宙萬物、三界諸相有透徹的覺悟，是理智與情感都達(dá)到最圓滿境地的理想人格。神仙則是跳出三界、形神俱妙、與道合真、不死不滅的理想形態(tài)，主要強(qiáng)調(diào)身體上的長生不老。而儒家的圣賢則是智慧與德行并尊，知通乎大道、德配于天地，尤其強(qiáng)調(diào)德行的理想人格。釋、道、儒都認(rèn)為，人人都可以成佛、成仙、成圣賢，都有可以成為佛、仙、圣賢的潛力，因此，探討如何成為理想人格的工夫論，才會應(yīng)運(yùn)而生。

工夫的主體是人，目標(biāo)也是成為理想的人格，因而工夫論非常重視人的主體性與能動性，人可以通過改造自己進(jìn)而去改造社會、改造世界。佛教中講，佛陀應(yīng)世的目標(biāo)即是要教導(dǎo)眾生，使人人都成為和自己一樣至善至上的佛陀，佛不以自身成佛為滿足，他希望人人成佛，同時教導(dǎo)大家如何成佛。佛法是要使人自尊自信，相信人人都能通過自身努力，開顯本有之佛性，使自己從生死痛苦中解脫出來，再推而廣之，使一切眾生從生死痛苦中解脫出來。道教則認(rèn)為道士可以對神進(jìn)行控制和役使，“神只是修道者為了達(dá)到改造自然、改造社會的目的而使用的工具，是人能夠駕馭、控制、役使的對象?！簿褪钦f，人對于神不是只能逆來順受，消極適應(yīng)，受其壓迫和束縛，而是能夠積極有為的。人可以發(fā)揮主觀能動性去與神抗?fàn)?，目的是勝過神、控制神、駕馭神、役使神?！盵17]（P6）儒家則是一門修己治人、內(nèi)圣外王的學(xué)問，孔子說“修己以安人，修己以安百姓”，君子要通過自我修身的方式成為圣賢，但圣賢并不止于“內(nèi)圣”之修身，而是要繼續(xù)進(jìn)行齊家、治國、平天下的“外王”事業(yè)，“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下”，為最終建立以道德為價值標(biāo)準(zhǔn)、擁有良好社會秩序的“大同天下”而窮盡一生去奮斗。

其次，儒、釋、道的理想人格有一個共同點(diǎn)，就是都能參透世界的本原，在知識與智慧上達(dá)到極致，因此，人若要體悟本原、本體，就要通過做工夫的途徑，達(dá)成理想人格，最終實(shí)現(xiàn)天（本體）人（人性）合一的境界。也就是說，工夫是貫通宇宙本體與人性的橋梁。佛教禪宗講“即心即佛”與“頓悟見性”，道教全真道講“識心見性”“與道合真”，儒家心學(xué)一派講“心外無理”“發(fā)明本心”，都是講人要通過對心中“佛性”“人性”的認(rèn)識與理解，從而上達(dá)本體，實(shí)現(xiàn)天與人的合一。三者的區(qū)別在于各家本體不一，因而上達(dá)本體的工夫也不一。禪宗本體是真如、實(shí)相、如來藏、佛性，道教本體是宇宙萬物規(guī)律的“道”，而儒家理學(xué)的本體則是主宰萬物“所以然”與“所當(dāng)然”、統(tǒng)攝真理與道德的“理”。佛教說人人心中都有佛性，所以做工夫就是以佛性所談之終極智慧為標(biāo)準(zhǔn)與導(dǎo)向，領(lǐng)悟到主體之心中的佛性之本體，進(jìn)而到達(dá)解脫、超越的境界。道教則是要用道的虛、無與自然、無為來調(diào)適人心，使人心中原有之本心顯露出來，再喚發(fā)出元神，最終得道。儒家的本心是先驗(yàn)的道德理性，因而做工夫是要使仁義的道德本心得到存養(yǎng)，而本心又是分殊之理，所以發(fā)明本心就是明晰天理的過程，理既明，自然“發(fā)而皆中節(jié)”，達(dá)到“從心所欲不逾矩”的道德境界。

因此，古人提出工夫論的目的，是出于構(gòu)筑與完善自身思想體系的需要。通過分析那些成賢、成圣、成仙、成佛的例子，記錄自己在通往成圣（仙、佛）之路上所付出努力（包含過程、方法）的種種體驗(yàn)，并告誡他人、流傳后世。而工夫論在包含儒、道、佛的中國哲學(xué)思想體系中的重要性，就在于它能夠證明“人確實(shí)可以通過努力變成圣人、神仙、佛陀”這個命題為真，人可以通過改造自己，進(jìn)而去改造社會、改造世界。

三 工夫和工夫論在哲學(xué)研究中的價值與意義

近年來，以“工夫”“工夫論”為研究對象、研究角度的文章、著作層出不窮，“工夫論”作為“新”的哲學(xué)話語，不僅在中國哲學(xué)史上有越來越重要的地位，還具備參與到世界哲學(xué)討論、開辟新的哲學(xué)領(lǐng)域的可能性。

工夫與工夫論反映了中國哲學(xué)不同于西方哲學(xué)的一些特質(zhì)。其一，相較于西方哲學(xué)以客觀知識為中心，講人要通過對“真理”的追求而去認(rèn)識世界、解釋世界，中國哲學(xué)則是以主體的人為中心，肯定人的主觀能動性，人可以通過一系列身心修養(yǎng)的實(shí)踐活動來改造自己，進(jìn)而影響他人、改造世界。其二，西方哲學(xué)總是用二分法形成對立矛盾，概念范疇之間往往呈現(xiàn)相互割裂的狀態(tài)，中國哲學(xué)卻是體系圓融、道器一貫的。中國哲學(xué)講究“天人合一”，本體與心性藉由工夫統(tǒng)合在一起，每個部分都是連鎖、貫通的，“在中國，要成立任何哲學(xué)思想體系，總要把形而上、形而下貫穿起來，銜接起來……形上學(xué)從不與有形世界或現(xiàn)實(shí)世界脫節(jié)，也絕不與現(xiàn)實(shí)人生脫節(jié)，而在現(xiàn)實(shí)人生中可以完全實(shí)現(xiàn)?！盵18]（P18）只有通過形而下的現(xiàn)實(shí)世界，形而上的“道”才能體現(xiàn)出來，實(shí)現(xiàn)其價值。其三，在西方，哲學(xué)是哲學(xué)，宗教是宗教，兩者有明確的分野，而在中國，哲學(xué)與宗教往往密不可分，佛、道自不必說，儒家雖非傳統(tǒng)意義上的宗教，但其“成圣”式的工夫過程和方法，正是從佛、道兩教中汲取了相關(guān)內(nèi)容，再轉(zhuǎn)化而來，因此儒家同佛、道一樣，都是能使人安頓身心的人生式哲學(xué)。

中國哲學(xué)不同于西方哲學(xué)的這些特質(zhì)，使得研究中國哲學(xué)需要有一套自己的方法，而體現(xiàn)出這些特質(zhì)、為中國哲學(xué)所特有的“工夫”概念與“工夫論”范疇，就隨之產(chǎn)生了方法論層面的意義。這即是說，“工夫”和“工夫論”不僅是被研究的哲學(xué)對象，也可以成為研究中國哲學(xué)的方法和視角。我們可以從“工夫”的角度，去研究傳統(tǒng)哲學(xué)中的各種具體問題。比如近年來就有學(xué)者察覺到，朱熹和陸九淵思想的差異根源不在于本體的“理”與“心”之別，而在于二者的工夫進(jìn)路不同，朱熹主張“道問學(xué)”和“尊德性”并進(jìn)不廢，陸九淵則更重視內(nèi)求于心的“尊德性”工夫，其后心學(xué)一派更是把這一工夫進(jìn)路在理論上發(fā)展到了極致。同時還可將“工夫”當(dāng)作評判與界定哲學(xué)觀念的標(biāo)準(zhǔn)。比如孟子講“性善”，荀子講“性惡”，表面上看是兩個對立的觀點(diǎn)，但如果從“工夫”層面來理解，則孟子所宣揚(yáng)的是“反求諸己”的內(nèi)求工夫，荀子則是主張禮法規(guī)范的外鑠工夫，兩者并不矛盾，甚至可說是互為補(bǔ)充，因而也就失去了判別孰對孰錯的意義。

“工夫”和“工夫論”還是中國哲學(xué)對世界哲學(xué)的一大貢獻(xiàn)。馮友蘭講過中國哲學(xué)的“為學(xué)之方”是“修養(yǎng)之方法”，“在此方面中國實(shí)甚有貢獻(xiàn)也?！盵19]（P8）這說明早在上世紀(jì)初，哲學(xué)家就已經(jīng)意識到了“修養(yǎng)方法”的“工夫論”可以成為世界哲學(xué)體系中新的理論資源。近年來，有學(xué)者認(rèn)為工夫論可以為構(gòu)建新的世界哲學(xué)體系提供具體思路與內(nèi)容，也就是參與到哲學(xué)的“立法”。 倪培民提倡在西方哲學(xué)界公認(rèn)的本體論、認(rèn)識論、倫理學(xué)三大哲學(xué)領(lǐng)域的框架之外，另立功夫論（Praxiology）領(lǐng)域。他站在世界哲學(xué)的高度，試圖讓“功夫論”作為最能代表中國傳統(tǒng)哲學(xué)特點(diǎn)的理論范疇，來參與到哲學(xué)的“立法”，“在世界哲學(xué)的語境中成為當(dāng)代的、世界范圍的哲學(xué)”。中國哲學(xué)本就是世界哲學(xué)的一部分，但在西方主流哲學(xué)的視界中，會因?yàn)椴贿m用其既定的理論框架與思維模式而產(chǎn)生類似“合法性”的問題。針對這個問題，我們不能用簡單的直接套用西方哲學(xué)框架的方法來研究中國哲學(xué)，為了“合法”而做“削足適履”之功，而應(yīng)該讓中國傳統(tǒng)哲學(xué)帶著自己的特色“走出去”，與西方哲學(xué)展開更深層次的互動與交流。具有中國哲學(xué)特色的概念范疇——“工夫”和“工夫論”，則無疑具備承擔(dān)這一歷史責(zé)任的資質(zhì)與潛力。

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