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    朱子兩種主“動”的涵養(yǎng)工夫辨析

    2015-12-03 13:11:14崔海東
    中州學(xué)刊 2015年10期
    關(guān)鍵詞:工夫朱子

    崔海東

    摘要:朱子主“動”的涵養(yǎng)未發(fā)工夫,為“靜→動→敬”的涵養(yǎng)環(huán)節(jié)之一,其針對已學(xué)者而言,要求在人倫日用中養(yǎng)心體未發(fā)之中并守之以備發(fā)用之和,此屬于“上達→涵養(yǎng)→發(fā)用”的工夫格局。其常與主“動”的下學(xué)涵養(yǎng)工夫相混淆,后者對初學(xué)者而言,要求在基礎(chǔ)性的生活內(nèi)容中養(yǎng)出善端以備上達,此屬于“下學(xué)→上達”的工夫格局。由于此二者在性質(zhì)、內(nèi)容、主體、特點以及工夫格局中的位置迥異,故均冠以“涵養(yǎng)”易引起歧解,應(yīng)在名稱上予以規(guī)范,宜以“涵養(yǎng)”專指下學(xué),以“存養(yǎng)”轉(zhuǎn)表未發(fā),即下學(xué)涵養(yǎng)與未發(fā)存養(yǎng)。

    關(guān)鍵詞:朱子;工夫;涵養(yǎng);存養(yǎng);下學(xué);未發(fā)之中

    中圖分類號:B244.7文獻標識碼:A文章編號:1003-0751(2015)10-0102-05

    朱子的涵養(yǎng)未發(fā),以“靜”(靜坐)為始學(xué)工夫,以“動”(人倫日用)為后繼工夫,以“敬”(敬貫動靜)為大成工夫,由是形成了“靜→動→敬”三大環(huán)節(jié)。其中“靜”“敬”皆好安排,唯“動”常被誤解。因為這種主“動”的涵養(yǎng)未發(fā)工夫常與另一種主“動”的下學(xué)涵養(yǎng)工夫相混淆,如二者均冠以“涵養(yǎng)”之名,造成了一名多指;又如常使用同一個核心概念“灑掃應(yīng)對”,都強調(diào)以日常生活作為修證手段;加上朱子非常強調(diào)下學(xué)工夫,故容易使人產(chǎn)生誤解,以為朱子只有一種主“動”的涵養(yǎng)工夫,且雜混不清。本文便對此二者展開辨析,以還原朱子本義,并期待以此為契機,規(guī)范二者名稱,以消泯歧解之發(fā)生。

    一.下學(xué)涵養(yǎng)之“動”

    朱子為初學(xué)者設(shè)立了下學(xué)工夫,要求在基礎(chǔ)性的生活內(nèi)容中涵養(yǎng)善端,以為上達做準備。這種下學(xué)涵養(yǎng)的典型化方式則為“小學(xué)”之教育。

    1.工夫格局中下學(xué)與未發(fā)之別

    按儒家義理,凡庸工夫的標準過程如下:第一,在下學(xué)人事中,求乎上達;第二,上達后即存養(yǎng)未發(fā);第三,在發(fā)用(踐履,即第二次下學(xué))中重作省察,正則擴充,邪則窮格,以備再度上達。此流程可以表述如下:下學(xué)(涵養(yǎng))→上達→未發(fā)(存養(yǎng))→踐履(再度下學(xué))。從中可以看出,下學(xué)與未發(fā)是兩個完全不同的工夫階段,絕不可混同視之。

    2.下學(xué)涵養(yǎng)的目標——涵養(yǎng)善端

    下學(xué)工夫的目標是養(yǎng)出善端。朱子云:“古人小學(xué)養(yǎng)得小兒子誠敬善端發(fā)見了?!雹儆衷疲骸肮湃酥粡挠鬃印R暉o誑以上、灑掃應(yīng)對進退之間,便是做涵養(yǎng)底工夫了……但從此涵養(yǎng)中漸漸體出這端倪來,則一一便為己物。又只如平常地涵養(yǎng)將去,自然純熟……蓋義理,人心之固有,茍得其養(yǎng)而無物欲之昏,則自然發(fā)見明著,不待別求?!雹谙聦W(xué)工夫就是通過灑掃應(yīng)對這些生活的內(nèi)容,來規(guī)范、扶正、引導(dǎo)以培養(yǎng)人的良好的習(xí)性,使心性自然中正,邪曲自然消遁,天長日久,根植于人心之天理自然透顯出來,善之端倪亦自然分曉,如泉之始達,云之油然。

    3.下學(xué)涵養(yǎng)的內(nèi)容——灑掃應(yīng)對

    所謂灑掃應(yīng)對,泛指初級的、基礎(chǔ)性的、不必借理論而專門學(xué)習(xí)又為倫常生活所必需的一些實踐性環(huán)節(jié)。就儒家來說,做工夫的目的絕不是要脫離生活,逃塵出世,則最好的或者說唯一的方式,就是在生活中做工夫。只有以生活化的方式才能理解與把握生活,如游泳必須在水中一樣。故下學(xué)工夫?qū)嵤翘峁┮粋€生活化的下手處,以生活化的內(nèi)容引導(dǎo)生活主體的成長,要人在生活之中,以生活化的方式,來理解、把握生活本身。

    4.下學(xué)涵養(yǎng)的主體——初學(xué)者

    處于自發(fā)階段的初學(xué)者,在工夫上沒有過上達的體驗,是下學(xué)工夫的主要受眾。本質(zhì)上,他們均是百善完備,但是未能心體自覺、發(fā)用自如,所以要做工夫。不僅是幼兒,對于上稍而自負之人,朱子亦警戒之必須做此工夫,如《答孫仁甫》云:“知賢者英邁之氣有以過人,而慮其不屑于下學(xué),且將無以為入德之階也。夫人無英氣,固安于卑陋而不足以語上。其或有之而無以制之,則又反為所使,而不肯遜志于學(xué),此學(xué)者之通患也。所以古人設(shè)教……可以消磨其飛揚倔強之氣,而為入德之階?!雹?/p>

    5.下學(xué)涵養(yǎng)的特點——重視外在的規(guī)范與引導(dǎo)

    下學(xué)涵養(yǎng)極為重視以外在的規(guī)范來束縛、引導(dǎo)學(xué)者。朱子云:“古人初學(xué),只是教他‘灑掃應(yīng)對進退而已,未便說到天理處……只是要他行矣而著,習(xí)矣而察,自理會得。須是‘匡之,直之,輔之,翼之,使自得之,然后從而振德之。今教小兒,若不匡,不直,不輔,不翼,便要振德,只是撮那尖利底教人,非教人之法?!雹艽耸钦J為育人譬如育樹一般,匡、直、輔、翼,是指外在的、人為的約束與規(guī)范,匡、直即是束縛,輔、翼即是引導(dǎo),以期習(xí)以化成。此仿佛煉鐵一樣,只是一錘一錘敲打,那渣滓自然逐漸析出,留下的成分也越來越純正。

    6.下學(xué)涵養(yǎng)的功能——為上達做準備

    下學(xué)涵養(yǎng)主要為上達作準備。朱子《答林謙之》云:“自昔圣賢教人之法,莫不使之以孝弟忠信、莊敬持養(yǎng)為下學(xué)之本,而后博觀眾理,近思密察,因踐履之實以致其知?!雹萦衷疲骸笆ラT之教,下學(xué)上達,自平易處講究討論。積慮潛心,優(yōu)柔饜飫,久而漸有得焉,則日見其高深遠大而不可窮矣?!雹尬覀冎灰乐熳又脼邞?yīng)對于“下學(xué)→上達”之格局即可,至于如此下學(xué)能否上達等非本文任務(wù),不贅。

    7.下學(xué)涵養(yǎng)的典型化——小學(xué)教育

    朱子說到小學(xué)教育,常常將之與下學(xué)涵養(yǎng)相提并論,故亦須予以厘清。事實上,在朱子工夫中,小學(xué)教育只是下學(xué)涵養(yǎng)的典型方式。一則其內(nèi)容依是灑掃應(yīng)對,如朱子云:“小學(xué)之方,灑掃應(yīng)對。入孝出恭,動罔或悖。行有余力,誦詩讀書。詠歌舞蹈,思罔或逾。”⑦二則其主體卻是幼兒。這種對幼兒的設(shè)定,首先是出于理想的、標準的教育次序——由幼兒而成人、由小學(xué)而大學(xué);其次就人生來說,幼年時情欲未萌,且尚未被濁世所污,相當(dāng)于人的未發(fā)狀態(tài),故于此際教育,早下工夫,可以收到良效,更易在生活自身中養(yǎng)出正確的生活方式。三則其目標是為大學(xué)打下基礎(chǔ),屬于“小學(xué)→大學(xué)”這種理想的為學(xué)次序。如云:“古者初年入小學(xué),只是教之以事,如禮樂射御書數(shù)及孝弟忠信之事。自十六七入大學(xué),然后教之以理,如致知、格物及所以為忠信孝弟者。”⑧又云:“古者小學(xué)教人,以灑掃應(yīng)對進退之節(jié),愛親敬長隆師親友之道,皆所以為修身、齊家、治國、平天下之本。”⑨正因小學(xué)教育為下學(xué)涵養(yǎng)的典型化方式,朱子往往將二者混講,如在《答胡廣仲》中言:“古人由小學(xué)而進于大學(xué),其于灑掃應(yīng)對進退之間,持守堅定、涵養(yǎng)純熟固已久矣,是以大學(xué)之序,特因小學(xué)已成之功,而以格物致知為始?!雹庥秩缭凇洞饏腔奘濉分醒裕骸吧w古人之教,自其孩幼而教之以孝悌誠敬之實,及其少長,而博之以詩書禮樂之文,皆所以使之即夫一事一物之間,各有以知其義禮之所在,而致涵養(yǎng)踐履之功也。(此小學(xué)之事,知之淺而行之小者也。)及其十五成童,學(xué)于大學(xué),則其灑掃應(yīng)對之間,禮樂射御之際,所以涵養(yǎng)踐履之者,略已小成矣。于是不離乎此而教之以格物,以致其知焉?!贝耸钦J為大學(xué)是自覺地做工夫的階段,是在小學(xué)涵養(yǎng)的基礎(chǔ)上進行的。但是小學(xué)偏指教育程序,是下學(xué)的典型方式,此不可不明。

    二.未發(fā)涵養(yǎng)之“動”

    朱子的未發(fā)涵養(yǎng),則一定要放在其“己丑之悟”后本體、工夫的大格局下來看,這樣才能清晰認識其地位與特點。

    1.朱子“己丑之悟”后本體、工夫的基本結(jié)構(gòu)

    就工夫而言,朱子首學(xué)延平,靜坐以觀未發(fā)氣象,但是一直不能理解何為未發(fā),故尋不到下手處。后來學(xué)五峰,得“先察識,后操存”之說,但是此工夫是針對已發(fā)而言,故朱子不能明白伊川之義,在“中和舊說”階段頗費周折,直至“己丑之悟”后方真正理解中和本旨。彼時《與湖南諸公論中和第一書》:

    按《文集》《遺書》諸說,似皆以思慮未萌、事物未至之時,為喜怒哀樂之未發(fā),當(dāng)此之時,即是此心寂然不動之體,而天命之性,當(dāng)體具焉。以其無過不及、不偏不倚,故謂之中。及其“感而遂通天下之故”,則喜怒哀樂之性發(fā)焉,而心之用可見,以其無不中節(jié)、無所乖戾,故謂之和。然未發(fā)之前,不可尋覓;已覺之后,不容安排。但平日莊敬涵養(yǎng)之功至,而無人欲之私以亂之,則其未發(fā)也,鏡明水止;而其發(fā)也,無不中節(jié)矣。此是日用本領(lǐng)工夫。至于隨事省察、即物推明,亦必以是為本。而于已發(fā)之際觀之,則其具于未發(fā)之前者,固可默識。

    首先來看心體的兩個階段及各自的特點與結(jié)果。一是喜怒哀樂未發(fā)之前。此時心體“思慮未萌、事物未至”,性體尚未化為七情,故特點是“不可尋覓”,因為一有尋覓之念即是已發(fā)。此階段的結(jié)果是可能持中,或者相反。按《中庸》“喜怒哀樂之未發(fā),謂之中”,并不是說只要未發(fā)都是中,如此則無做工夫之必要了。所謂未發(fā)之中,即喜怒哀樂未發(fā)時,道體直貫性體,為心體完整吞納含化,此際心性合一,萬理畢具,澄澈瑩明,寂然不動。我們打一個比方,心體好比一個不倒翁,未發(fā)之中即如其未受力之前,持中充盈,蘊含向所有方向傾動的可能性,但又無一絲毫傾動。而不能持中,則與此相反,未發(fā)時七情萌孽已是搖曳,大有泛濫之勢,自己卻絲毫未能察覺。二是喜怒哀樂已發(fā)之后。此時特點是“不容安排”,當(dāng)你發(fā)覺心體已經(jīng)發(fā)用后,又來不及重作妥當(dāng)安排了,故其結(jié)果是可能致和,或者不能。所謂已發(fā)之和,即喜怒哀樂已發(fā)后,于人倫日用中動容周旋,無不中節(jié)。仍以不倒翁喻之,則已發(fā)之和即是其當(dāng)受力則受力,所至恰如其分,且受力之后又可以隨時調(diào)整恢復(fù)中態(tài)。不能致和則是所發(fā)過或不及,則七情必然釀成惡果。見表1。

    其次來看心體的兩節(jié)工夫。朱子工夫根據(jù)心體特點而定:未發(fā)不一定致中,致中不一定能保持,故須用涵養(yǎng)工夫,以求乎未發(fā)之中;已發(fā)不一定能致和,故須用省察,此包括反觀與窮格,邪者反觀,正者窮格:若其邪曲,則對治糾偏,并逆覺洄溯以求再度下發(fā)之和;若其苗蘗甚正,則當(dāng)窮而格之、擴而廣之。見表2。

    涵養(yǎng)、省察本非二分。且由上可知,朱子之涵養(yǎng)未發(fā),明顯是上達后的涵養(yǎng)。

    2.未發(fā)涵養(yǎng)的特點——不可椎鑿用工

    未發(fā)時心體沒有有意識的活動,故不可以、也不可能用省察、上達那種有意識的工夫形式,關(guān)于此點,有門人認為“未發(fā)時當(dāng)以理義涵養(yǎng)”,朱子答曰:“未發(fā)時著理義不得,才知有理有義,便是已發(fā)。當(dāng)此時有理義之原,未有理義條件。”“未發(fā)時只有理義之原”,即此時已是上接道體,性體飽滿,但此時思慮未萌,即理義尚未進入思考施行階段。故只有擯棄有意識的技術(shù)性的手段,不涉及認知理性的,或有意識的道德訓(xùn)練,在日常間加強對未發(fā)心體的涵養(yǎng),使心中所蘊之性如鏡明水止,如此一來,其發(fā)就易中節(jié)。故朱子又云:“養(yǎng),非是如何椎鑿用工,只是心虛靜,久則自明。”又云:“學(xué)者須敬守此心,不可急迫,當(dāng)栽培深厚。栽,只如種得一物在此。但涵養(yǎng)持守之功繼繼不已,是謂栽培深厚。如此而優(yōu)游涵泳于其間,則浹洽而有以自得矣?!彼^不可急迫、栽培深厚,皆是反對有為與故作之心,要以一種非理性、無意識的方法來制服私欲之萌孽,天理善端則漸養(yǎng)漸厚。

    3.未發(fā)涵養(yǎng)的任務(wù)——養(yǎng)守未發(fā)之中

    涵養(yǎng)是致未發(fā)之中,朱子《答李守約》云:“如致中,則欲其無少偏倚而又能守之不失?!庇衷疲骸梆B(yǎng)到極中而不失處,便是致中?!眲t致中有兩層。一是養(yǎng)到極中。前已以不倒翁喻心體,則未發(fā)時此不倒翁不能受到一點力,否則即自傾動。那么,能夠影響未發(fā)心體——使此不倒翁晃動起來的力量為何呢?上引《論中和第一書》中朱子言“但平日莊敬涵養(yǎng)之功至,而無人欲之私以亂之,則其未發(fā)也,鏡明水止”,我們再引《答林擇之》第二十一書,朱子云:“蓋義理,人心之固有,茍得其養(yǎng)而無物欲之昏,則自然發(fā)見明著,不待別求。”由此二則,可知此力量即私欲而已,當(dāng)然,此處之私欲僅是七情邪曲尚未成災(zāi)。涵養(yǎng)即是發(fā)明本心,使道體與性體默然貫通,心體自作光明,則天理蘊集、良知飽滿而私欲遁跡、清剛正大。二是守之不失。此是要排除偶然性的達中,通過一定的途徑,使心體一直處于明澈狀態(tài)。

    4.未發(fā)涵養(yǎng)之“動”的內(nèi)容——人倫日用

    朱子《答張欽夫》云:“且如灑掃應(yīng)對進退,此存養(yǎng)之事也?!钡俏窗l(fā)之動,已不再限于灑掃應(yīng)對這樣的基礎(chǔ)性工作,而是泛指整個人倫日用,包括灑掃應(yīng)對,更有修齊治平。朱子云,“如《論語》所言‘居處恭,執(zhí)事敬,與人忠,‘出門如見大賓,使民如承大祭,‘非禮勿視聽言動之類,皆是存養(yǎng)底意思”。所引皆非灑掃應(yīng)對可比,是修齊治平之事。另外,朱子反對獨任靜坐,要求動靜結(jié)合、以動為主。也多次舉例,《語類》載:“一之問:存養(yǎng)多用靜否?曰:不必然??鬃訁s都就用處教人做工夫。今雖說主靜,然亦非棄事物以求靜。既為人,自然用事君親,交朋友,撫妻子,御僮仆。不成捐棄了,只閉門靜坐,事物之來,且曰:候我存養(yǎng)!”此例甚眾,不贅。

    5.未發(fā)涵養(yǎng)之“動”的承載形式——遁禮守常

    前已說涵養(yǎng)的任務(wù)是制服私欲萌蘗,養(yǎng)心至中且守之不失,欲達此目的,朱子明確指出其方式乃是循禮,即在灑掃應(yīng)對之人倫日用中,以禮格之。如云:“涵養(yǎng)之則,凡非禮勿視聽言動,禮儀三百,威儀三千,皆是?!笔紫茸灾品接B(yǎng)心至中來看。一則未發(fā)之際,七情尚未成災(zāi),唯其萌蘗波蕩,有泛濫之可能性,故做工夫的作用就如治水一樣,要限制、引導(dǎo)七情之發(fā),輔其成長。二則涵養(yǎng)與省察不同,它不是有意識的辨別逆覺,即未發(fā)之際乃非自覺狀態(tài),不可著理義。故欲制服私欲之可能,唯有摒棄有意識的對治,轉(zhuǎn)而遵守各種禮儀規(guī)章制度和主流的道德契約。天長日久,塑鍛性情。如此可見,涵養(yǎng)正是要在生活中,嚴格按照物化的德性——禮的規(guī)定,來壓制、殄滅私欲之生長,以保持心體的空靈照徹、萬理具備。其次自守之不失來看。在涵養(yǎng)中,欲長期地保持養(yǎng)心至中的狀態(tài),亦只有循禮一途。朱子云:“顏子三月不違,豈直恁虛空湛然,常閉門合眼靜坐,不應(yīng)事,不接物,然后為不違仁也。顏子有事亦須應(yīng),須飲食,須接賓客,但只是無一毫私欲耳?!?

    6.未發(fā)涵養(yǎng)之“動”的對象——已學(xué)者

    從前引涵養(yǎng)未發(fā)的內(nèi)容來看,都不是針對幼兒而言,故可知,朱子涵養(yǎng)未發(fā)之中與下學(xué)涵養(yǎng)在內(nèi)容上不一樣,主體也不一樣,一個是成人(已學(xué)者),一個是幼兒(初學(xué)者)。朱子云:“明底人便明了,其它須是養(yǎng)?!惫饰窗l(fā)涵養(yǎng)不以年齡而以自覺程度分。處于自覺狀態(tài)的心性澄澈無染之圣賢,一了俱了,一明俱明,無時不養(yǎng),無處不養(yǎng)。然現(xiàn)實中,又有幾人已臻圣賢?絕大多數(shù)人皆是凡庸,故均需涵養(yǎng)。且此是終身工夫,朱子云:“持養(yǎng)之說,言之,則一言可盡;行之,則終身不窮?!惫屎B(yǎng)工夫?qū)嵤怯贡娝匦薜娜粘9φn,一生之中皆當(dāng)學(xué)此習(xí)此而不輟。

    三、兩種主“動”工夫之辨析與規(guī)范

    上面已分別交待兩種主“動”的涵養(yǎng)工夫,下面對二者展開集中辨析,并對二者名稱規(guī)范提出建議。

    1.兩種主“動”工夫之辨析

    其一,從工夫性質(zhì)來看。下學(xué)涵養(yǎng)是在灑掃應(yīng)對進退中養(yǎng)成良好的習(xí)性、善端,為大學(xué)的格物致知打好基礎(chǔ)。而由“己丑之悟”所得的涵養(yǎng)工夫,包括“靜→動→敬”之格局,其中的動也包括灑掃應(yīng)對等人倫日用,但它是一種涵養(yǎng)未發(fā)之中的高級工夫。此二者在現(xiàn)象上有類似,但性質(zhì)上有很大差異。

    其二,從工夫形式來看。二者都是動,都是通過承載于灑掃應(yīng)對進退等生活內(nèi)容,但是下學(xué)之動,更強調(diào)基礎(chǔ)性的生活內(nèi)容,講不到修齊治平;而涵養(yǎng)未發(fā)的動,則包括人倫日用所有環(huán)節(jié),自然有修齊治平,這是一個重要區(qū)別。

    其三,從工夫的對象來看。二者都是針對心體未發(fā)而言,但這是兩個不同階段的未發(fā)。下學(xué)階段的未發(fā),是從未有過上達體驗者,他的心體尚沒有過豁然開朗之惺覺,如果有,他就能剎那間反躬性體直至對越道體了。而涵養(yǎng)階段,則是針對上達以后的心體之未發(fā)。

    其四,從工夫內(nèi)容來看。二者都強調(diào)禮,但伊川云“中不可求”,表明致未發(fā)之中實際上是一種高級的工夫,如顏回的克己復(fù)禮,三月不違,是人心化于天理之中,是在養(yǎng)源頭之活水。而在下學(xué)之中,這種外在的規(guī)范實際上有強求之嫌,與作為高級工夫的涵養(yǎng)未發(fā)完全不在一個層面上。

    其五,從工夫的特點來看。二者都是強調(diào)非自覺、無意識,但不同在于被動與主動之分。處于下學(xué)階段之人,其心體未開,如被蒙上雙目,大段漆黑,最多偶爾地窺見些許光亮而已,待到或因己悟,或因外緣,方才能徹見光明。他的無意識是不明所以的。而處于涵養(yǎng)階段之人,其心體已開,只是涵泳于此光明之中而已,雖然也是無意識,但是主動的、自覺的。

    其六,從工夫的主體來看。下學(xué)涵養(yǎng)的動,主要針對初學(xué)者,典型是幼兒蒙童。而未發(fā)存養(yǎng)的動,主要針對已學(xué)者,多是成人。

    其七,從工夫的目標來看。下學(xué)涵養(yǎng)主要是為了養(yǎng)出善端,以復(fù)其初,為上達作準備。而未發(fā)涵養(yǎng)則是上達之后,為了養(yǎng)護心體之中正,為下一步的發(fā)用之和做準備。

    當(dāng)然,以上的區(qū)分都是相對的,是為了判理清晰而設(shè)定的,在終了義上,也包括在現(xiàn)實修證中,凡庸的下學(xué)涵養(yǎng)和未發(fā)涵養(yǎng)往往又是渾然一體,不能分裂地進行的。

    2.下學(xué)涵養(yǎng)與未發(fā)涵養(yǎng)名稱之規(guī)范

    然而正因為二者畢竟有著不容忽視的差異,故最好以不同名稱來指代,如此則有利于工夫范疇的規(guī)范化、準確化,也便于閱讀者清晰接受。愚以為,當(dāng)用“涵養(yǎng)”專指下學(xué),以“存養(yǎng)”轉(zhuǎn)指未發(fā)。

    其一,“存養(yǎng)”與“涵養(yǎng)”的沿用歷史?!按骛B(yǎng)”之名源自《孟子·盡心上》:“盡其心者,知其性也。知其性,則知天矣。存其心,養(yǎng)其性,所以事天也。”“盡心、知性、知天”是上達,“存心、養(yǎng)性、事天”是它后面的專門針對未發(fā)的修證工夫。而“涵養(yǎng)”成為專門的工夫修證術(shù)語出現(xiàn)甚晚,宋儒在二程之前,一般也承接孟子說存、說養(yǎng),未說到“涵養(yǎng)”。如濂溪《養(yǎng)心亭說》云:“圣賢非性生,必養(yǎng)心而至之。養(yǎng)心之善有大焉如此,存乎其人而已。”橫渠亦如此,其《正蒙·有德》云:“言有教,動有法;畫有為,宵有得;息有養(yǎng),瞬有存?!弊远涕_始,方才正式使用“涵養(yǎng)”,并且常與“存養(yǎng)”不加分辨地使用。說存養(yǎng)者,如云“若不能存養(yǎng),只是說話”;說涵養(yǎng)者,如云“涵養(yǎng)著落處,養(yǎng)心便到清明高遠”,“涵養(yǎng)吾一”;二者兼用,如《遺書》載:“吁問:‘每常遇事,即能知操存之意,無事時,如何存養(yǎng)得熟?曰:‘古之人……今皆廢此,獨有理義之養(yǎng)心耳。但存此涵養(yǎng)意,久則自熟矣。”

    其二,“存養(yǎng)”與“涵養(yǎng)”的區(qū)別?!按骛B(yǎng)”與“涵養(yǎng)”本指一事,但側(cè)重點不一樣,“存養(yǎng)”偏在工夫的階段之先后,指存而后養(yǎng),應(yīng)該歸位于上達之后。而“涵養(yǎng)”則偏在工夫的方式之不同,指蓄積貯備,應(yīng)該定位在下學(xué)階段。

    其三,朱子本人對這兩個概念的使用。朱子主要是承接二程,也兼用二者。但是他并不是不加分別地使用,他有一條潛在的規(guī)則:在說到下學(xué)時,從來只用涵養(yǎng),而不用存養(yǎng);而在說未發(fā)時,則時用涵養(yǎng),時用存養(yǎng)。故而朱子的初衷亦甚明朗,只是沒有明說而已,即“存養(yǎng)”專指未發(fā),“涵養(yǎng)”兼指二者。

    其四,界定方案。故愚以為,不妨將盡心之前的下學(xué)工夫名稱定為“涵養(yǎng)”,將盡心之后的針對未發(fā)之工夫定為“存養(yǎng)。

    3.規(guī)范之意義

    其一,可以消除歧解。由于朱子著文、語錄極多,加上平日講學(xué)、書札又是隨機指點、各有針對,故易使后人產(chǎn)生誤解,以為其涵養(yǎng)工夫汗漫雜蕪、無有條理,或孤執(zhí)一段以為全體。所以,我們做出上述的區(qū)分與規(guī)范,既合乎朱子之初衷,又可謂補充其言而未盡之處,可以杜絕相關(guān)歧解之發(fā)生。

    其二,有利于整個工夫體系的規(guī)范化與實踐化。儒家工夫本是針對心性情欲作自我調(diào)節(jié)、控制與優(yōu)化的理性的道德實踐,涵養(yǎng)是其中的重要環(huán)節(jié)。然而近世以來此道湮沒,士林不存,涂人罔聞,故人心疲蔽,世風(fēng)澆兢。所以我們對朱子的涵養(yǎng)工夫予以厘析,其意義不僅在于規(guī)范涵養(yǎng)工夫的相關(guān)范疇,提供具體的涵養(yǎng)下手方法,更希望以此為基點,逐漸擴充,以實現(xiàn)整個工夫體系的規(guī)范化,形成內(nèi)容完整、程序清晰的操作體系,從而使儒家工夫真正地接通地氣,涂人皆可,以匡正人心,使民德歸厚。

    注釋

    ①⑧朱熹:《朱子語類》卷七,《朱子全書》第14冊,上海古籍出版社、安徽教育出版社,2002年,第269、268頁。以下引《朱子全書》僅注冊數(shù)和頁碼。②《文集》卷四三《答林擇之》,《朱子全書》第22冊,第1980頁。③《文集》卷六三,《朱子全書》第23冊,第3069頁。④《朱子語類》卷四九,《朱子全書》第15冊,第1665頁。⑤《文集》卷三八,《朱子全書》第21冊,第1698—1699頁。⑥《文集》卷三十,《朱子全書》第21冊,第1307頁。⑦⑨《小學(xué)題辭》,《朱子全書》第13冊,第394、393頁。⑩《文集》卷四二,《朱子全書》第22冊,第1894—1895、1914頁。《文集》卷六四,《朱子全書》第23冊,第3130—3131頁。《朱子語類》卷六二,《朱子全書》第16冊,第2045頁。《朱子語類》卷十二,《朱子全書》第14冊,第364、365、364、364頁?!段募肪砦逦?,《朱子全書》第23冊,第2604、2606頁?!段募肪砣?,《朱子全書》第21冊,第1420頁。《朱子語類》卷十九,《朱子全書》第14冊,第664頁?!吨熳诱Z類》卷十二,《朱子全書》第14冊,第380、364頁?!吨熳诱Z類》卷三一,《朱子全書》第15冊,第1120頁。周敦頤:《周敦頤集》,中華書局,2009年,第52頁。張載:《張載集》,中華書局,1978年,第44頁。程頤、程顥:《二程集》,中華書局,2004年,第5、84、143、7頁。

    責(zé)任編輯:涵含

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