宏大理論與美國民俗學(xué)的“危機”

劉文江

一、鄧迪斯之論與當今美國民俗學(xué)的“危機”

民俗學(xué)是一門有著自我反思傳統(tǒng)的現(xiàn)代學(xué)科，譬如在美國民俗學(xué)會二00四年年會上，著名學(xué)者阿蘭·鄧迪斯（Alan Dundes）發(fā)表了題為《二十一世紀的民俗學(xué)》的演講，其中就尖銳地指出：當前民俗學(xué)專業(yè)性的減弱、早期知識的逐漸喪失以及學(xué)科地位下降等現(xiàn)象，都說明美國民俗學(xué)正面臨著“衰微”的問題，而從更廣泛的視野來看，這個問題在全世界許多國家的民俗學(xué)學(xué)科中同樣也存在。那么到底是什么原因?qū)е铝诉@樣的危機？鄧迪斯給出的答案是現(xiàn)今的民俗學(xué)缺乏宏大理論。

鄧迪斯是卓有聲譽的民俗學(xué)家，又加上在二00五年春天的遽然去世，他提出的這個問題就顯得有些悲壯。同年秋季舉行的美國民俗學(xué)會年會上，民俗學(xué)家們就此進行了廣泛的專題討論。二00八年，印第安納大學(xué)的《民俗學(xué)研究雜志》將這些討論集中發(fā)表;二0一六年，在增加了一些更深入的評論之后，這些文章由李·哈林主編為《民俗學(xué)的宏大理論》一書，交由印第安納大學(xué)出版社出版。二0一八年，我國的青年民俗學(xué)者們及時地譯介了這本著作，讓我們得以探看這一段學(xué)術(shù)公案的全貌。

在二十一世紀的今天，盡管許多人文學(xué)科都聲稱遇到了危機——包括社會的關(guān)注度、認可度以及價值層面的降低等，但還沒有哪一個學(xué)科像民俗學(xué)這樣始終處在如此焦慮的心態(tài)中，并且這種心態(tài)幾乎貫穿了民俗學(xué)大半段發(fā)展歷史。因為從民俗學(xué)在各國的發(fā)展看，曾經(jīng)在歷史上占據(jù)過重要位置的英國和法國民俗學(xué)，實際上早已消失了。而作為學(xué)科發(fā)源地的德國民俗學(xué)，出于特定的原因，已經(jīng)基本放棄了格林兄弟以來研究“民俗學(xué)”（volkskunde）的傳統(tǒng)，改名為民族學(xué)或民族文化學(xué)。

鄧迪斯認為，美國民俗學(xué)在“二戰(zhàn)”之后曾經(jīng)得到充分的發(fā)展，但到了二十一世紀，發(fā)生在其他國家民俗學(xué)學(xué)科的危機，卻同樣出現(xiàn)在美國民俗學(xué)身上。在他看來，美國民俗學(xué)的衰微主要包括兩方面：一是學(xué)科在高等教育組織形式中的衰微，這是危機的外部表現(xiàn);二是自身理論建設(shè)的孱弱，這個方面是更為主要的。因此，鄧迪斯的這篇演講一開始就列舉了美國高校中民俗學(xué)的學(xué)科點、課程、研究職位以及研究人員不斷縮減的現(xiàn)象。在鄧迪斯看來，這種外部危機是生存性的，可歸根結(jié)底還是當代民俗學(xué)未能像前人一樣提供給社會一種普遍性的解釋理論。今時今日，在全球化生產(chǎn)和文化交流日益普遍的時代，民俗學(xué)卻無法對這些宏大現(xiàn)象做出有力的解釋，因此它產(chǎn)生危機的主要原因應(yīng)歸結(jié)于自身。

二、宏大理論到底是什么？

要搞清楚鄧迪斯之論，首先需要回到宏大理論這一概念。一般認為“宏大理論”一詞來自美國社會學(xué)家C.賴特·米爾斯針對塔爾科特·帕森斯的社會學(xué)研究風(fēng)格而做出的一種反諷（c.賴特·米爾斯：《社會學(xué)的想象力》，陳強等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店二00五年版）。這種研究風(fēng)格突出的特點是強調(diào)理論的系統(tǒng)性與一般性，例如帕森斯的“一般行動理論”總是圍繞著“社會系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)、秩序、平衡”等一些概念進行討論，這些術(shù)語構(gòu)成的體系具有通用的解釋性，因而是宏大的理論體系。

鄧迪斯認為，民俗學(xué)早期產(chǎn)生的學(xué)派，其研究體系大都可以描述為宏大理論。例如馬克斯·繆勒（Friedrich Max Muller）對太陽神話的闡發(fā)，讓人們看到了遍布在印歐原始語言中的文化共同體;而弗雷澤的《金枝》則在對世界各地神話與風(fēng)俗的研究中，揭示了古代社會以儀式方式表明權(quán)力更迭合法性的“秘密”。這樣競相思考那些遍布于世界各地相似文化現(xiàn)象的傾向，構(gòu)成了十九世紀學(xué)術(shù)的宏大風(fēng)格，也使得民俗學(xué)成為國際性的學(xué)科。除此之外還有精神分析理論以及芬蘭學(xué)派的歷史地理方法，也都是對普遍的民俗和民間敘事現(xiàn)象的闡釋。

到二十世紀，除了列維一斯特勞斯的結(jié)構(gòu)神話學(xué)，還能稱得上是宏大理論的民俗學(xué)流派已是鳳毛麟角。即使在表面上看去屬于普遍性研究的某些理論，倘若不能“使我們理解那些如果沒有該理論就令人十分費解或無法破譯的資料”，就算不得真正的宏大理論。比如在一般人看來，約瑟夫·坎貝爾（Joseph campbell）的神話研究及其背后的原型理論應(yīng)當屬于宏大理論，但鄧迪斯卻持一種否定的態(tài)度。

坎貝爾的著名觀點是“千面英雄”，也就是所有的英雄都按照同一種模式完成其出生、成長、冒險歷程以及最終建立偉大的功業(yè)，他將其命名為“單一神話”。這項研究是在一個“心理一致”的普遍主義假設(shè)下進行的，即所有民族都有相同的神話結(jié)構(gòu)。但鄧迪斯認為，首先坎貝爾“單一神話”中引用的材料大多數(shù)屬于傳說和民間故事，這暗示他可能挑選了一些對自己有利的分析對象;其次他急于向人們展示原型的力量，但原型理論本身所包含的不可證明的因素太多了，而且重要的是，“原型”在榮格的理論范疇中被歸納為極少的幾種類型，而面對人類數(shù)量巨大的口頭敘事，研究者們?nèi)绾谓胰ザ鄶?shù)敘事的“偽裝”去匹配這些極少數(shù)的原型，這中間可能出現(xiàn)的舛誤是難以估量的。因此在坎貝爾的此類描述中，人類的文化被高度簡單化了。這會導(dǎo)致人們產(chǎn)生錯誤的理解，認為民俗學(xué)就是如此簡單的學(xué)科，所以坎貝爾式的結(jié)論并不比普通人的認識水平高太多。

當然鄧迪斯對坎貝爾的批評也許還可以有進一步探討的余地。另一方面，我們還需要用更長遠的理論眼光來觀察民俗學(xué)與宏大理論的關(guān)系。如果探尋民俗學(xué)“知識”創(chuàng)造的歷史過程，那么從一八四六年英國學(xué)者湯姆士（w.J.Thomas）提出民俗學(xué)（folklore）這個學(xué)科命名，一直到“一戰(zhàn)”之后，民俗學(xué)始終沿著“文化全體”和“社會整體”這樣兩條分析性的“宏偉”軌轍前進。但自二十世紀二十年代始，民俗學(xué)的研究視野在各國都發(fā)生了較為顯著的變化。這個變化可以用鐘敬文先生的術(shù)語“一國民俗學(xué)”來形容。在這個趨勢中，民俗學(xué)的研究對象越來越區(qū)域化，這就自然而然地退出了關(guān)于人類“文化全體”的研究。

“二戰(zhàn)”之后，民俗學(xué)家們也陸續(xù)提出了像“都市民俗學(xué)”這樣新的研究方向，但總體趨勢是不再觸及“文化全體”的研究。民俗學(xué)家們小心翼翼地抓取自己所面對的文化與生活經(jīng)驗，強調(diào)語境的重要性，然而很少有民俗學(xué)家再大膽使用演繹法，而這通常是形成宏大理論的基本方法。

在這種研究趨勢下，對“社會整體”的研究自然也就鮮有人再去關(guān)注。弗雷澤式的比較方法消失了，很多時候民俗學(xué)與地方史、地方文化的研究站在了同一陣線中。例如現(xiàn)在許多民俗學(xué)者都對“地方認同”這一術(shù)語感興趣，這個術(shù)語揭示了一個特定時問段之內(nèi)民眾比較穩(wěn)定和統(tǒng)一的心理狀態(tài)，但它不是一個宏大理論中的“強概念”，也即鄧迪斯所要求的帶有普遍解釋性的概念，而只是解釋了一部分社會現(xiàn)象——因為從另一面理解，在這個時間段內(nèi)社會上除了認同的現(xiàn)象之外，其實還有許多“分離”的現(xiàn)象。但為了強調(diào)“地方”一詞的合法性，這些現(xiàn)象自然就被研究者們過濾掉了。

當代民俗學(xué)始終將地方性、小群體甚至是個體的情感與感受置于重要的位置。從這個角度說，民俗以及民間文學(xué)附著的是“小”的而非“大”的，是“集體”的卻不是“社會”的。這就讓民俗學(xué)的研究呈現(xiàn)了離散的狀態(tài)，無法繼續(xù)提出關(guān)于社會整體的理論。當代民俗學(xué)家更擅長的領(lǐng)域是文化的多樣性，是地方性知識，因而對宏大理論的背離是民俗學(xué)的自我選擇。

三、美國民俗學(xué)不需要宏大理論

民俗學(xué)逐漸離開宏大理論的原因可能還有很多，但當我們讀完《民俗學(xué)的宏大理論》這部書，就會發(fā)現(xiàn)絕大多數(shù)美國學(xué)者對目前民俗學(xué)缺乏宏大理論的狀況并不擔憂。鄧迪斯像一位獨行俠，他的危機感似乎并未得到認同。

針對美國民俗學(xué)不再進行宏大理論思考的現(xiàn)象，本書中的學(xué)者們給出了各種不同的解釋。民俗學(xué)家布里格斯（Charles L.Briggs）認為，（美國）民俗學(xué)之所以缺乏宏大理論，是因為他們更多地從事“邊界工作”，也就是通過不斷拓展學(xué)科的邊界來增加學(xué)科的學(xué)術(shù)資源。這在大學(xué)者理查德·多爾遜（Rchard M.Dorson）的工作中就能看到。多爾遜最知名的成就之一，就是將處在現(xiàn)代商品經(jīng)濟下民俗的物質(zhì)化和商品化現(xiàn)象命名為“偽民俗”。而對這些現(xiàn)象的梳理與廓清使得民俗學(xué)能夠擺脫傳統(tǒng)的影響，參與到社會轉(zhuǎn)型的研究中去。后代的民俗學(xué)者需要感謝多爾遜的“跨邊界”工作，它使民俗學(xué)學(xué)科脫離了與歷史學(xué)的附庸關(guān)系，而且這種拓展學(xué)科邊界的策略，使得民俗學(xué)可以順利地轉(zhuǎn)身，與其他“文化研究”的學(xué)科一起，成為能夠滿足現(xiàn)代社會需求的實用性學(xué)科，例如進入到如火如荼的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護工作中。

在理論層面，民俗學(xué)的研究工作更多的是一種“理論跨界”。與它的“表親”學(xué)科如文學(xué)、社會學(xué)、人類學(xué)、歷史學(xué)相比，民俗學(xué)并非單一性地聚焦于修辭、文本、社會結(jié)構(gòu)、文化和歷史傳統(tǒng)，而是游走于這些“大詞”之間。布里格斯認為民俗學(xué)的跨學(xué)科工作連接了理論與實踐，這是它的重要價值之一。

本書中加里·法恩（Gary Fine）的觀點則對這種連通理論與實踐的“跨界”持有輕微批評的態(tài)度。他認為確實有不少民俗學(xué)家在公共領(lǐng)域出掌了關(guān)鍵位置，但這不可避免地要侵蝕其在學(xué)術(shù)共同體中的努力，以至于失去了創(chuàng)造更有力的解釋概念的機會;而失去了創(chuàng)造能力，民俗學(xué)將變得十分脆弱。但法恩并不認為解決這個問題就必須提出宏大理論，反過來他更傾向于“中層理論”。

四、鮑曼的“本土語文學(xué)”和其他學(xué)者的“中層理論”

“中層理論”指的是介于大規(guī)模的框架性理論和經(jīng)驗研究之間的一種動態(tài)性的、“有限抽象”的理論。在本書中，比較典型的民俗學(xué)“中層理論”就是理查德·鮑曼（Richard Bauman）提出的“本土語文學(xué)”（the philology of vernacular）?！罢Z文學(xué)”這個術(shù)語曾詳細闡述于他和布里格斯合著的《現(xiàn)代性的聲音一一語言的意識形態(tài)和不平等的政治學(xué)》（Voices ofModernity：Language Ideologies and the Politics of InequaHty，2003）一書中，它指的是民俗學(xué)一直以來都是以文本為導(dǎo)向的理論研究，但在此鮑曼又新加上了一個“本土”的限定語。在鮑曼看來，“本土”（vernacular）這個詞可以從動態(tài)關(guān)系上理解為與“世界主義”（cosmopolitan）相對的觀點，它是非正式的、實踐的、即時性的、生活世界中的，并且在空間和區(qū)域上為研究對象劃定了界限。本土研究肯定帶有“經(jīng)驗主義”的傾向，因此，鮑曼的理論是反宏大理論的。

“本土語文學(xué)”的研究模式在十七、十八世紀英國流行的“古物學(xué)”（Antiquity，英國民俗學(xué)的雛形階段）研究中就已形成?！肮盼飳W(xué)”傾向于研究英國國內(nèi)的文化，所以首先是“本土的”。而當時的古物學(xué)家們所搜集整理的大部分信仰、儀式和迷信、習(xí)慣，最后都體現(xiàn)為文本的形態(tài)，這樣的特征被鮑曼稱為“文本性”。當后代英國民俗學(xué)者們不斷去研究這些材料的時候，他們就通過文本的方式聯(lián)結(jié)了歷史，形成了對古代歷史的“重新表演”（《現(xiàn)代性的聲音》，89頁），在這種情況下，“本土性”和“文本性”合二為一。

在美國民俗學(xué)的發(fā)展歷史中，“本土語文學(xué)”形成了三個“變調(diào)”：一是哈佛大學(xué)形成的文學(xué)研究傳統(tǒng)。它自弗朗西斯·柴爾德（Francis Child）研究中古時代英國的口頭歌謠開始，經(jīng)過喬治·基特里奇（George Kitlredge）及其學(xué)生斯蒂斯·湯普森（Stith Thompson）、阿切爾-泰勒（Archer Taylor）的努力，慢慢形成了“朝向文學(xué)史和文本的歷史研究法”，其核心觀點是在一個持續(xù)性的口頭文學(xué)過程中，文本從其原初形式逐漸退化。英國口頭歌謠的主題伴隨著移民在美國的落地生根不斷發(fā)生著變化，就反映了這樣的過程。

二是同樣在哈佛大學(xué)執(zhí)教的米爾曼·帕里（Milman Parry）與阿爾伯特·洛德（Albert Lord）提出的口頭詩學(xué)。這一學(xué)派注重研究文化與表演框架內(nèi)個體的創(chuàng)造力;以及這種創(chuàng)造力在傳統(tǒng)的規(guī)約下，以先輩的文化傳統(tǒng)為基礎(chǔ)發(fā)揮作用的過程。規(guī)約與文化傳統(tǒng)可以被看作一種“文化的文本”，它與口頭史詩“歌手”在創(chuàng)作歷程中形成的“口語文本”之間是“互文性”的關(guān)系。

三是弗朗茨·博厄斯（FranzBoas）創(chuàng)立的語言人類學(xué)傳統(tǒng)，包括后繼的薩丕爾（Edward Sapir）、雷?。≒aul Radin）、梅爾維爾·雅各布斯（Melville Jacobs）等學(xué)者，在他們的研究中，美國土著文化的“文本記載”（語言、風(fēng)俗習(xí)慣、神話故事等）處于優(yōu)先位置。

這三種學(xué)術(shù)傳統(tǒng)合流而成了美國民俗學(xué)的“優(yōu)勢理論”（theprevailing theory，中譯本譯為一般理論），也即發(fā)揮了本土長處的理論。文學(xué)文本、文化文本和本土的語言記錄（語料），形成了“本土語文學(xué)”在美國民俗學(xué)中的三個基石。

“本土語文學(xué)”的認識論立場是相對主義。在鮑曼看來：“文本是文化的表達，并根據(jù)傳播它的文化而被理解，就這一點來說，本土語文學(xué)是相對主義的?！薄罢Z文學(xué)的相對主義定位也建立了一個參照框架，在其中文化（諸如國家、人民、部落等）作為識別文本語料以及闡明它們典型特征和屬性的文化基礎(chǔ)?！薄叭绻阋斫庖粋€文化，就審視它的文本;如果你要理解一個文本，就將它與它表達的文化聯(lián)系起來閱讀?！滨U曼認為，這些方法與研究思路足以為美國民俗學(xué)解決現(xiàn)實問題提供“強有力的支撐”，例如如何認識新技術(shù)出現(xiàn)后對民俗的影響。因此只要做好擅長的、擁有歷史傳統(tǒng)的“中層理論”創(chuàng)建，也就是做好介于微觀描述與社會系統(tǒng)的一般性理論建構(gòu)之問的工作，美國民俗學(xué)就會一直持續(xù)發(fā)展。

在本書中，其他一些學(xué)者也提供了中層理論發(fā)展的可能性。有兩位女性作者瑪格麗特·米爾斯（Margaret Mills）與多羅茜·諾伊斯（Dorothy Noyes）分別貢獻了“低微理論”以及“弱理論”的觀點，指出了民俗學(xué)本身在工具價值上的弱勢。它使得各國的民俗學(xué)都比人類學(xué)或社會學(xué)更弱一點，但這種弱勢最大的好處是不至于通過宏大理論去割裂與扭曲實踐者的“歷史和存在”價值。多羅茜·諾伊斯同樣提出，以美國民俗學(xué)會成立為標志的現(xiàn)代美國民俗學(xué)的建立，其實正好是抵制進化論生物學(xué)（或文化研究中的進化論派人類學(xué)）這一宏大理論影響的結(jié)果，因而在這種學(xué)術(shù)慣性中，不可能也沒必要去尋找宏大理論的建構(gòu)，只要繼續(xù)研究持續(xù)性的社會形式在族群、區(qū)域中的傳播、表演、變異則可。

編者李·哈林（Lee Haring）最終總結(jié)說，大多數(shù)美國民俗學(xué)者對宏大理論的理解基本一致：從美國學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中看，民俗學(xué)并沒有——可能也不會——產(chǎn)生宏大理論。而從文藝理論、哲學(xué)等其他學(xué)科的經(jīng)驗也可以看出，關(guān)注宏大理論的學(xué)者主要在歐洲，所以在新大陸缺乏宏大理論可能并不是美國民俗學(xué)單個學(xué)科的問題。

五、未來從“人性”出發(fā)的民俗學(xué)宏大理論

在本書中，李·哈林還描述了未來美國民俗學(xué)可能產(chǎn)生突破的領(lǐng)域：一是新的研究對象，即（美國的）“克里奧爾化”現(xiàn)象，也就是舊大陸殖民者文化“在地化”發(fā)展中產(chǎn)生的雜糅現(xiàn)象;二是一個新的理論化術(shù)語即“翻譯”的引入，這個詞描述了文化與文化之問的謄錄、轉(zhuǎn)寫與再生產(chǎn)，這與民俗學(xué)研究跨文化民俗以及口頭文學(xué)的傳播幾乎一致;第三是創(chuàng)新性的學(xué)科“認知語言學(xué)”，未來也會對民俗學(xué)產(chǎn)生重要影響。認知語言學(xué)所研究的是認知規(guī)則和隱喻，實際上也接近民俗學(xué)中對傳播和交流規(guī)則的研究;認知系統(tǒng)是民俗交流規(guī)則發(fā)生的平臺，隱喻則是民俗的意義所在。

李·哈林的猜想是令人振奮的，不過我們也要看到，這些未來可能發(fā)生的研究在總體上仍然屬于中層理論的范疇，那么民俗學(xué)還會不會再次建構(gòu)出宏大理論？

從知識本身的角度我們想提出另外一個理解：由于民俗學(xué)從根本上是研究人在時問中的活動及其遺跡（即起源與過程的研究）的學(xué)問，因此建立在進化論基礎(chǔ)上的民俗學(xué)早期宏大理論在本質(zhì)上可以看成是一種“時間理論”。在這樣的研究范式徹底失去其解釋性功能之前，重新創(chuàng)造民俗學(xué)的宏大理論確實不再可能。

但是從其他人文社會學(xué)科來看，經(jīng)濟學(xué)、人類學(xué)、政治學(xué)、社會學(xué)，包括心理學(xué)，都提出過關(guān)于“人性”的假設(shè)，這些假設(shè)分別演繹出了屬于各自學(xué)科的宏大理論，并且不斷發(fā)展。到了未來的人工智能時代，人性問題可能會成為最重要的倫理問題，那些作為“人”的情感和經(jīng)驗，恰恰也就成了可以珍存的。因此我們在這里不妨大膽猜測：如果未來的民俗學(xué)又出現(xiàn)了宏大理論，那一定是有關(guān)人性、情感和倫理的理論，屆時，民俗學(xué)有可能再度變成顯學(xué)。