從天泉證道看陽明“四句教”的發(fā)微：“四無論”和“四有論”的爭論

摘要：從天泉證道這一史實來看，龍溪和德洪對于陽明心學思想的理解和繼承，僅僅只是學到了其中一個方面。龍溪抓住“無”的一面，專就針對利根人的“四無論”，省略了前期學問的融會貫通和熟化的環(huán)節(jié)，直接步入灑落的高明境界，就極易出現(xiàn)偏差;德洪雖然篤實嚴謹，但是按照他的致思進路卻很難會有大的突破，也僅僅只是“雖無大失，也無大得”。陽明之所以偉大，就在于他的心學思想的連貫性，它是有一整串發(fā)展過程作為載體的，在任何一個階段出現(xiàn)斷層，那都是不完整的?！八挠姓摗焙汀八臒o論”必須要相取為用，才能完整地呈現(xiàn)陽明心學思想的精妙。

關鍵詞：天泉證道;四句教;四有;四無

一、在歷史的語境中了解“天泉證道”

眾所周知，“天泉證道”作為后世王門紛爭的導源，對后世學者產(chǎn)生了深遠的影響。它不僅體現(xiàn)出了陽明后期心學思想的熟化狀態(tài)，并且是研究錢德洪、王畿思想的絕好視角，是探究陽明以及陽明后學思想的重要支撐。

天資聰穎的龍溪，習聞陽明居越時的講學內(nèi)容，“懸崖撒手”式地側(cè)重本體，在先天正心上做學問。他繼承了陽明思想中上層的高明的那一部分，奠定了灑脫的放任流行的基調(diào)。而緒山則資性篤實，誠誠懇懇地在工夫上致力，是“把攬放船”式的致思進路。陽明本人也對二人做過如下評價：“汝中須用德洪工夫，德洪須用汝中本體，二君相取為益，吾學更無遺念矣。”[1]張學智先生的評價也是比較客觀的說法：“我們可以說，王龍溪是陽明后學中的狂者，江右學派是狷者，錢德洪則得中道?！盵2]

但是也有一些人的看法是各執(zhí)一邊的，其中由于龍溪過于“超前”的思想特點，往往被許多人詬病，他們批評和斥責以龍溪為代表的陽明末學崇尚玄虛，其中尤其以無善無惡的四無論最為嚴重。馮少墟指出：陽明學在理論上有得有失，而“其得失正不相妨”，“失處一在以無善無惡為心之體，翻孟子性善之案，墮告子無善無不善、佛氏無凈無垢之病，令佞佛者至今借為口實?！盵3]在他看來，“無善無惡論”完全是對性善一說的翻案，雖然陽明學有得有失，僅僅只此一說，就足以使陽明學之功泯滅，“失大于得”。

另一方面，對于“天泉證道”的問題討論大為認同和贊賞的也大有人在。潘曾纮認為：“會至天泉傳道，幾于打破砂鍋矣。壯哉文成！能翻案也?！盵4]他認為天泉證道所討論的學術思想十分透徹，同樣是“翻案”，含義卻正與馮少墟相反。

二、龍溪現(xiàn)成的“四無論”：本體即工夫

龍溪對于陽明四句教中“無善無惡心之體”到“有善有惡意之動”之間脫節(jié)的反向逆推假設可以說是清晰地反映了他的致思進路。

斷層和脫節(jié)的局面就是心、知、意、物被無形地劃分為上下兩層：上層是超越了善惡的無善無惡的心之本體和作為判斷善惡標準的良知，下層是善惡皆具的意和物。

作為解決這一脫節(jié)的路徑，龍溪以陽明“無善無惡心之體”作為話頭，將“體用顯微，只是一機，心意知物，只是一事”作為基礎，把心、知、意、物四者聯(lián)系起來，使它們同時具有體用兩個層次，也就是“無善無惡之心以至善的道德原則、意志和情感為其內(nèi)容規(guī)定，而作用形式上又是自然無滯，不顯善相。”[5]

既然心體是無善無惡的，那么與其相聯(lián)系的知、意、物便也是無善無惡的。我們又該如何來理解龍溪所謂的“無善無惡之心，無善無惡之知，無善無惡之意，無善無惡之物”呢？

“天命之性，粹然至善，神感神應，其機自不容己，無善可名。惡本固無，善亦不可得而有也，是謂無善無惡?！癧6]從這句話其實可以看出，龍溪其實一直都沒有放棄對良知心體至善性質(zhì)的堅持。他所理解的“四無”是對自然無滯的作用形式的側(cè)重，如此才不顯善相，展現(xiàn)出心、意、知、物皆無善無惡的樣態(tài)。對于龍溪的“四無論”，雖然在后世多有詬病之嫌，但是不可否認的是：即使“四無”可能成為王學流弊的導火索，這一思想之高明灑脫之境界追求卻是對陽明思想中最高意蘊的發(fā)揚。

三、緒山修證的“四有論”：工夫即本體

緒山之所以不能贊同龍溪的“四無論”，原因在于對于“四句教”后三句的理解，對于首句“無善無惡心之體”，他曾表示：“心體是天命之性，原是無善無惡的?！盵7]也就是說，對于“無善無惡心之體”他是表示贊同的，那么分歧點就在于對后三句的理解上。對于龍溪在邏輯上對心、意、知、物四者皆無的推論，他提出的質(zhì)疑是：“心體是天命之性，原是無善無惡的。但人有習心，意念上見有善惡在。格致誠正修，此正是復那性體功夫。若原無善惡，功夫亦不消矣?！盵8]

也就是說，雖然心體作為本體是無善無惡的，但是在現(xiàn)象層面的意、知、物上，斷不可是無善無惡的，因為在現(xiàn)象層面，善惡都是已然萌發(fā)的狀態(tài)，所以一旦不言善惡，具體的實踐功夫也就失去了意義。

與上文中龍溪的“四無論”是專對利根人的，緒山的“四有論”便是針對中下根人的。其實在陽明那里，他的工夫論是具有兩面性的，兩面各有其側(cè)重，但是最終的結果都是融匯貫通的，都是本體與功夫合一的狀態(tài)。龍溪重點借鑒的是“本體即功夫”，而緒山專就的則是“功夫即本體”，這樣的結果就是二人必然會出現(xiàn)分歧。

緒山曾對龍溪的思想做過以下評價：“龍溪之見，伶俐直截，泥功夫于生滅者，聞其言自當省發(fā)。但渠（按，指龍溪）于見上覺有著處，開口論說，千轉(zhuǎn)百折不出己意，便覺于人言尚有漏落耳?！盵9]從這段話可以看出雖然緒山稱贊龍溪的見解“伶俐直接”，從心體直接顯發(fā)，但是拋卻了工夫，就只能根據(jù)“己意”解釋本體，也指出了龍溪在工夫論上的局限性：即只適用于“利根”的上人，而不具備針對世間人的普適性。

四、思想差異的淵源及評價

要想深入了解二人思想的差異性，還需從陽明的心學發(fā)展進路著手。二人之所以有不同的側(cè)重點，追根溯源也在于所學陽明思想的不同階段罷了?！暗潞樗?，主要是誠意格物。龍溪所得主要是致良知。誠意格物與致良知，雖說到底是一個，但二者實有不同的側(cè)重。誠意格物重在“以功夫?qū)崿F(xiàn)本體”，致良知重在“以本體帶動功夫”。誠意格物重在糾正不善的念頭，然后由意誠而心正，致良知重在推致善的念頭，使每一思想行為皆為此善念所引導。”[10]

早年的陽明做學問的重點在于誠意和主敬，可以用敬畏二字來形容這一時期陽明的思想特點，敬畏二字代表的是一種兢兢業(yè)業(yè)、恭恭敬敬的心理狀態(tài)。而在他遭遇了許多重大變故之后，就放下了生死利害，變得灑脫自在，晚年的陽明擺脫官場束縛，專心講學和學術討論，所學的心學思想在經(jīng)歷了時間和實踐經(jīng)歷的打磨之后也變得愈加熟化，所以在這樣的知識儲備前提下，他才能灑落地自如?！澳涡?，求未發(fā)之中是敬畏，不習不慮，出之自有天則是灑落。時時知是知非，時時無是無非，開口即得本心，更無假借湊泊是敬畏與灑落融合無間?！盵11]

從這樣的前提出發(fā)，龍溪與德洪還遠遠沒有做到“青出于藍而勝于藍”。龍溪抓住“無”的一面，專就針對利根人的“四無論”，可省略了前期學問的融會貫通和熟化的環(huán)節(jié)，這樣的省略可以說是“致命”的，對于尋常世間人來說，資質(zhì)只是平平，如果不經(jīng)前期的思想熟化，直接步入灑落的高明境界，就極易出現(xiàn)偏差。德洪雖然篤實嚴謹，但是按照他的致思進路卻很難會有大的突破，他重點學習的是陽明前期“敬畏”的誠意之學，按部就班、誠誠懇懇去做，確實不會出現(xiàn)什么大的差錯，可也僅僅只是“雖無大失，也無大得”。陽明之所以偉大，就在于他的心學思想的連貫性，它是有一整串發(fā)展過程作為載體的，在任何一個階段出現(xiàn)斷層，那都是不完整的。

“天泉證道”給后人留下的問題爭論，可以說是極其具有討論價值的，它不僅涵蓋了陽明整個心學思想發(fā)展進路，同時針對“無善無惡心之體”所展開的功夫與本體之間的爭論也是陽明后學的經(jīng)典問題。從“天泉證道“入手，可以說是研究龍溪與緒山思想對比的一個重要切入點，二人在”四句教“問題上的爭論是后來他們對陽明心學發(fā)揚的起點，在這一意義上，我們可以說從”天泉證道“可以窺見王門后學心學思想發(fā)展的歷史沿革。

參考文獻：

[1]束景南編.王陽明年譜長編[M].上海：上海古籍出版社，2017.

[2]張學智 明代哲學史[M]北京：北京大學出版社，2000.

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[4]潘曾纮 李溫陵外記[M]香港：偉文圖書出版社有限公司，1977.

[5]彭國翔 良知學的展開：王龍溪與中晚明的陽明學[M]上海：生活·讀書·求知三聯(lián)書店，2005.

[6]王畿 王龍溪全集[M]山東：齊魯書社，1997

[7]王陽明 傳習錄[M]北京：北京聯(lián)合出版有限公司，2017.

[8]王陽明 傳習錄[M]北京：北京聯(lián)合出版有限公司，2017.

[9]黃宗羲 明儒學案[M]北京：中華書局，2012

[10]張學智 明代哲學史[M]北京：北京大學出版社，2000.

[11]張學智 明代哲學史[M]北京：北京大學出版社，2000.

作者簡介：崔冬宇（1998.07.19）女，漢族，山東東營人，西安電子科技大學哲學院，2016級本科生，研究方向：哲學。