日本學(xué)術(shù)思想史的變革

連清吉

(日本長崎大學(xué)多文化社會(huì)學(xué)部，日本長崎8528521)

宮崎市定(1901—1995)于所著《東洋的近世》中①宮崎市定《東洋的近世》一文，首先由教育タイムス社于1950年11月出版，其后分別收入《宮崎市定アジア史論考》上巻，東京:朝日新聞社，1976年;《東洋における素樸主義の民族と文明主義の社會(huì)》(東洋文庫508)，東京:平凡社，1989年;《宮崎市定全集》巻2，東京:巖波書店，1992年。本文以東洋文庫版為底本而論述。強(qiáng)調(diào)歷史學(xué)的任務(wù)是探索歷史發(fā)展的新公式，而不是以既成的公式梳理歷史的事實(shí)。歷來在架構(gòu)世界史的體系時(shí)，大抵采取西洋為主，東洋為輔的立場(chǎng)。然而綜觀世界史的事實(shí)，西亞波斯帝國是世界史上首先出現(xiàn)的古代帝國，其次是中國的秦漢帝國，最后是西洋的羅馬帝國。象征近世的文藝復(fù)興(Renaissance)也先后出現(xiàn)三次，首先是8世紀(jì)在西亞發(fā)生，其次是10到11世紀(jì)的中國宋代，然后是14到16世紀(jì)的歐洲。以東西洋對(duì)等的觀點(diǎn)，才能客觀詳實(shí)地厘清歷史發(fā)展的事實(shí)。至于世界史的軌跡，也不是東西世界各自發(fā)展形成，而是相互交涉影響的歷史循環(huán)。

宮崎市定主張文藝復(fù)興的歷史是中世進(jìn)入近世的關(guān)鍵。文藝復(fù)興的歷史既是人類文化高度發(fā)展的結(jié)晶，中世長期停滯的必然趨勢(shì)，也是社會(huì)進(jìn)化的標(biāo)準(zhǔn)。換句話說，文藝復(fù)興不僅是思想飛躍的產(chǎn)物，更是在社會(huì)綜合進(jìn)步的基礎(chǔ)上所形成的精神和社會(huì)的象征。東洋社會(huì)在10、11世紀(jì)的宋代即發(fā)生文藝復(fù)興的現(xiàn)象，宋代社會(huì)經(jīng)濟(jì)的躍進(jìn)，都市的發(fā)達(dá)和知識(shí)的普及，都與歐洲文藝復(fù)興有并行同步的發(fā)展。其在所著《東洋的文藝復(fù)興和西洋的文藝復(fù)興》②宮崎市定:《宮崎市定全集》巻19，東京:巖波書店，1992年。一文中，從哲學(xué)、文學(xué)、印刷術(shù)、科學(xué)發(fā)達(dá)、藝術(shù)發(fā)達(dá)的現(xiàn)象，說明東西文藝復(fù)興都具有復(fù)古、創(chuàng)造、進(jìn)步和文化普及的精神。宋儒于新儒學(xué)的構(gòu)筑，古文家的古文復(fù)興和反映都市經(jīng)濟(jì)生活之講唱文學(xué)的盛行，是繼承傳統(tǒng)的開新，火藥、羅盤的發(fā)明則意味著自然科學(xué)的進(jìn)步，南北畫的大成，遠(yuǎn)近構(gòu)圖的技法不但是中國山水畫的基礎(chǔ)，也為東西繪畫創(chuàng)作所祖述。至于象征文藝復(fù)興初期階段的印刷術(shù)，在宋代高度發(fā)達(dá)，不但中國境內(nèi)漢籍出版文化事業(yè)發(fā)達(dá)，還傳播到朝鮮、日本，促進(jìn)朝鮮版和和刻本的刊行而形成東亞文化圈。就此意義而言，東洋社會(huì)比歐洲社會(huì)較具有先進(jìn)性。

歷史研究是事實(shí)的論理，而事實(shí)論理的方法，則以通變古今，橫貫東西之時(shí)空坐標(biāo)的設(shè)定，究明中國歷史的發(fā)展軌跡，確立中國歷史在世界史上的地位。換句話說，以“復(fù)眼的視域”，即以時(shí)間為經(jīng)，通變古今歷史的沿革，以空間為緯，橫跨東西世界的交涉，才能辨析歷史文化的因革損益及其地位。神田喜一郎(1897—1984)于所著《日本的漢文學(xué)》中說到:“日本漢文學(xué)史具有兩面性，既是日本文學(xué)史的一環(huán)，又是中國文學(xué)史的再現(xiàn)。探究日本漢文學(xué)的推移及其因革中國文學(xué)的究竟，既不薄日本漢文學(xué)的轉(zhuǎn)益更新的精彩，也愛中國古典文學(xué)的英華，如此乃能客觀論述日本文學(xué)史的定位?！雹偕裉锵惨焕?《神田喜一郎全集》巻9，東京:同朋舍，1984年，第132—184頁。茲以中日學(xué)術(shù)思想交涉的“復(fù)眼的視域”，抽繹日本學(xué)術(shù)思想史上劃時(shí)代的關(guān)鍵，論考其變革的究竟。

一、大化革新:日本學(xué)術(shù)文化的唐化

應(yīng)仁天皇十六年(285)百濟(jì)博士王仁來日，攜來《論語》十卷、《千字文》一卷。繼體天皇十年(516)五經(jīng)博士漢高安茂、馬丁安，欽明天皇十五年(554)五經(jīng)博士王柳貴、易博士王道良相繼渡海東瀛，傳授以《五經(jīng)》為中心的儒學(xué)。推古天皇十二年(604)發(fā)布圣德太子用漢文撰述的《十七條憲法》。根據(jù)武內(nèi)義雄(1886—1966)的考證，《十七條憲法》第一條“以和為貴”出自《禮記·儒行》和《論語·學(xué)而》“禮之用和為貴”，“上和下睦”出自《左傳·成公十六年》“上和下睦”和《孝經(jīng)》“民用和睦，上下無怨”，第三條“君則天之地則地之”出自《左傳·宣公四年》“君天也”，“天覆地載”出自《禮記·中庸》“天之所覆，地之所載”，“四時(shí)順行”出自《易·豫卦》“天地以順動(dòng)，故日月不過而四時(shí)不忒”，第四條“上不禮而下不齊”出自《論語·為政》“道之以德，齊之以禮，有恥且格”，第五條“石投水”出自《文選·運(yùn)命論》“其言也如以石投水，莫之逆也”，第六條“無忠于君，無仁于民”出自《禮記·禮運(yùn)》“君仁臣忠”，第七條“賢哲任官”出自《尚書·咸有一德》“任官唯賢材”，“克念作圣”出自《尚書·多方》，第八條“公事靡盬”出自《詩·鹿鳴四牡》“王事靡盬”，第九條“信是義本”出自《論語·學(xué)而》“信近于義”，第十二條“國靡二君，民無兩主”出自《禮記·坊記》“天無二日，士無二王”，第十五條“背私向公是臣之道矣”出自《韓非子·五蠹》“倉頡之作書也自環(huán)謂之私，背私謂之公”和《左傳·文公六年》“以私害公非忠也”，第十六條“使民以時(shí)”出自《論語·學(xué)而》“節(jié)用而愛人，使民以時(shí)”。應(yīng)仁天皇至推古天皇的三百余年間，以《五經(jīng)》為中心的儒學(xué)浸潤于日本朝廷，《五經(jīng)》《論語》《孝經(jīng)》等儒家經(jīng)典廣為王室碩學(xué)鴻儒所熟讀，故能引經(jīng)據(jù)典而制作日本最古的憲法。武內(nèi)義雄又根據(jù)仁井田升(1904—1966)《唐令拾遺》，比較唐令與養(yǎng)老令(718)的大學(xué)教學(xué)科目:

養(yǎng)老令 唐令大經(jīng):禮記、春秋左氏傳 禮記 春秋谷梁傳中經(jīng):毛詩、周禮、儀禮 春秋左氏傳 (以上各為一經(jīng))小經(jīng):周易、尚書 毛詩 孝經(jīng) 舊令 孔安國、鄭玄注(以上各為一經(jīng)) 周禮 新令 開元御注孝經(jīng) 孔安國、鄭玄注 儀禮 論語 鄭玄、何晏注論語 鄭玄、何晏注 周易 老子 舊令 河上公注(學(xué)者兼習(xí)) 尚書 新令 開元御注

春秋公羊傳 (學(xué)者兼習(xí))

養(yǎng)老令以唐令為本，斟酌日本國情而修訂。①武內(nèi)義雄:《日本の儒教 その一——明経博士の學(xué)業(yè)》，《儒教の精神》，東京:巖波書店，1939年，第133—143頁?！妒邨l憲法》于中國先秦經(jīng)典文字的征引，律令的制定取法于唐令，明經(jīng)博士以五經(jīng)、孝經(jīng)和論語的修習(xí)為宗尚，是知日本古代以漢唐注疏為學(xué)問的根底。

二、應(yīng)仁之亂:日本文化形成的契機(jī)

一般以為“應(yīng)仁之亂”(1467—1477)是日本室町時(shí)代末期，京都發(fā)生的大亂。將近十年的戰(zhàn)亂，使京都幾乎變成廢墟，幕府失墜、莊園制度崩壞，是中世黑暗時(shí)代，“下克上”的叛亂。但是內(nèi)藤湖南主張:“應(yīng)仁之亂”的十年間，地方武士的勢(shì)力強(qiáng)大，因而加速了戰(zhàn)國大名領(lǐng)國制度的發(fā)展。又由于公家(即公卿大夫)避難到地方，造成文化普及至地方，是日本文化創(chuàng)生的契機(jī)。

日本學(xué)術(shù)文化的發(fā)展頗受中國的影響。自圣德太子以后至平安朝接受的是漢唐注疏之學(xué)與唐代的文化。德川時(shí)代的二百五六十年則是宋明理學(xué)、宋代文化與清朝考證學(xué)。就學(xué)術(shù)文化的性質(zhì)形態(tài)而言，前者是貴族文化、宮廷文學(xué);后者則是庶民文化，而學(xué)術(shù)也由朝廷普及至民間。此一學(xué)術(shù)文化轉(zhuǎn)型的契機(jī)則是應(yīng)仁之亂。內(nèi)藤湖南從日本文化獨(dú)立的歷史背景、殫精竭慮于文物的保存與文化的傳播等事例，說明應(yīng)仁之亂是日本脫離中國模式而創(chuàng)造日本獨(dú)特文化的重要關(guān)鍵。

有關(guān)日本文化獨(dú)立的歷史背景，內(nèi)藤湖南認(rèn)為藤原時(shí)代到鐮倉時(shí)代的四、五百年間，②藤原時(shí)代是指平安后期遣唐使廢止(894)以后的300多年間。政治上是攝關(guān)、院政、平氏掌政的時(shí)期。學(xué)術(shù)文化上“唐風(fēng)”(即中國色彩)逐漸淡薄，宗教上則是凈土宗盛行。鐮倉時(shí)代(1185—1333)的文化特色是武士階級(jí)吸收公家文化，進(jìn)而創(chuàng)造出反映時(shí)代性的新文化。影響所及，皇族公卿也產(chǎn)生思想改革的自覺。日本的社會(huì)形態(tài)起了巨大的變化，即武士的勢(shì)力急劇擴(kuò)張，逐漸形成“下克上”的局勢(shì)。政治社會(huì)的情勢(shì)如此，思想文化也產(chǎn)生由下往上，即由武士庶民的文化影響到皇族公家的現(xiàn)象，造成日本思想文化革新的機(jī)運(yùn)。內(nèi)藤湖南認(rèn)為后宇多天皇(1267—1324)到南北朝(1336—1392)的100年間，是日本文化獨(dú)立成型的重要關(guān)鍵。至于獨(dú)立文化之所以產(chǎn)生，內(nèi)藤湖南認(rèn)為有內(nèi)在和外在的因素。后宇多天皇以后的南朝系的天皇具有改革的思想，因而孕育了革新的機(jī)運(yùn)，是日本文化之所以能獨(dú)立的內(nèi)在因素。而蒙古軍隊(duì)攻打日本九州北部，即所謂“文永、弘安之役”是日本文化獨(dú)立的外在因素。內(nèi)藤湖南說:“后醍醐天皇繼承其父后宇多天皇革新的觀念，思想獨(dú)立與創(chuàng)造獨(dú)立文化的理想已經(jīng)根植于心。在學(xué)問研究方面，認(rèn)為漢唐注疏之學(xué)僅止于字句訓(xùn)詁而不能發(fā)揮經(jīng)典的義理。宋代理學(xué)恰好可以體現(xiàn)其學(xué)術(shù)宗旨，因而以宋學(xué)作為經(jīng)典詮釋的根據(jù)?！雹蹆?nèi)藤湖南:《日本文化の獨(dú)立》，《日本文化史研究》(下)，東京:講談社，1976年，第31頁。

由于宋學(xué)的影響，在后醍醐天皇的時(shí)代對(duì)于經(jīng)書有了新的詮釋。至于佛教的解釋也不墨守所謂傳統(tǒng)佛教的真言或天臺(tái)的教理，而以鐮倉時(shí)代興起的禪宗為歸宗。換句話說，由于后醍醐天皇提倡宋學(xué)和禪宗，當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)界乃呈現(xiàn)出新思想、新解釋的學(xué)問思潮。這是日本學(xué)術(shù)文化革新而趨向獨(dú)立的內(nèi)在因素。至于“文永、弘安之役”何以是日本文化獨(dú)立之外在因素，內(nèi)藤湖南說:“蒙古來襲的防御是日本開國以來的大事件，因此舉國上下無不祈求神佛以免除國難。結(jié)果神靈顯驗(yàn)，九州北部地區(qū)颶風(fēng)突起，蒙古船只沉沒殆盡而敗退。中華文化是日本的根源，宋朝仍不免為蒙古所滅亡，而日本卻得到神佛之助而免于蒙古的迫害。由于此一戰(zhàn)役，日本產(chǎn)生‘日本為神靈之國’而且是世界最為尊貴的國家的思想，也助長日本文化獨(dú)立的趨勢(shì)。……雖然足利時(shí)代是日本文化發(fā)展的暗黑時(shí)期，文物毀于戰(zhàn)火，古老的文化也蕩然無存。雖然如此，龜山后宇多天皇到南北朝之間所產(chǎn)生的‘日本為神靈之國’的新思想與日本文化革新獨(dú)立的理想，即以日本為中心的思想依然存在著，終于在德川時(shí)代構(gòu)筑了日本獨(dú)立文化的原型。此一新思想與文化獨(dú)立的理想之所以能維系不墜，主要是因?yàn)閼?yīng)仁之亂時(shí)公卿學(xué)者于文物保存與流傳的苦心經(jīng)營?！雹賰?nèi)藤湖南:《日本文化の獨(dú)立》，第27—31頁。

關(guān)于應(yīng)仁之亂之際時(shí)人如何殫精竭慮于文物保存與文化傳播的情形，內(nèi)藤湖南說:“應(yīng)仁之亂雖然是日本歷史上的黑暗時(shí)代;當(dāng)時(shí)的貴族士人卻竭盡所能地保存古來相傳的文物、傳播可能失傳的文化與技藝，因此應(yīng)仁之亂也是日本獨(dú)特文化形成的時(shí)代?！痹谖奈锉４娣矫妫瑑?nèi)藤湖南說:“目錄學(xué)不但是圖書分類、書目品評(píng)的學(xué)問，也是擁有悠久文化的表征?！薄侗境瘯夸洝肥亲憷麜r(shí)代所編纂的圖書目錄，從編目看來，有中國傳來的，也有日本固有的書籍，雖然未必能顯現(xiàn)出日本絕無僅有的獨(dú)特性，卻足以證明在混亂時(shí)代中，日本人極盡可能地保存古來相傳的文化。②內(nèi)藤湖南:《日本國民の文化的素質(zhì)》，《日本文化史研究》(下)，東京:講談社，1976年，第96—97頁。如一條兼良為避免所藏的書籍遭到戰(zhàn)火的焚毀，將充棟的書籍藏之于書庫。豐原統(tǒng)秋為了家傳的笙譜能傳諸后世而撰述《體源抄》一書?？梢娪跀_攘之際，盡力保存古代文化之一端，是當(dāng)時(shí)公卿士族共同的理念。在保存中華文物上，中國人也未必如此費(fèi)心，就此意義而言，日本人竭盡心血以保存古來相傳的文化得以傳之后世，而將其稱之是日本的文化。③內(nèi)藤湖南:《応仁の亂について》，《日本文化史研究》(下)，東京:講談社，1976年，第73—74頁。再者知識(shí)技藝的傳授，固然是應(yīng)仁之亂后，公卿貴族用以糊口的手段，卻由于時(shí)代思潮的影響，形成日本獨(dú)特的文化。如神道的傳授，從奈良時(shí)代到平安時(shí)代的神代記事，并沒有哲學(xué)性的思考。到了鐮倉時(shí)代末期到足利時(shí)代之間所形成的神道，則用佛教的教義解釋《日本書紀(jì)》神代卷的記述，神道因而具備了哲學(xué)的意義。吉田家的神道即是如此。又由于吉田神道具有形上架構(gòu)，吉田神道乃建立其權(quán)威性，即非得到吉田家的傳授就不是正統(tǒng)的神道。其他的技藝傳授，如和歌亦然。換句話說，由于尊敬專業(yè)性、正統(tǒng)性與權(quán)威性而形成所謂“某家”“某道”“某流”之“文化正統(tǒng)”的觀念，是在應(yīng)仁之亂前后的時(shí)代。④內(nèi)藤湖南:《日本國民の文化的素質(zhì)》，第98—100頁。

三、江戶文化:日本文化的文藝復(fù)興

辻達(dá)也(1926—)在所著《江戶時(shí)代的研究》中說到:“近代以來，論述日本文化始終強(qiáng)調(diào)明治維新，明治的文化與精神?！逼鋵?shí)現(xiàn)代的日本文化與江戶時(shí)代的近世文化關(guān)系最為密切。日本獨(dú)特的文化大抵形成于近世，即使發(fā)生于近世以前，也到近世才定型，普及于民間，具備日本的特質(zhì)。元祿(1688—1704)至享保(1716—1736)年間的文化諸相是近現(xiàn)代日本文化的原型。儒學(xué)是江戶時(shí)代德川幕府政教施行的根據(jù)，《四書五經(jīng)》是儒者武士的學(xué)養(yǎng)，“寺子屋”“塾”、藩校的教育設(shè)施普及。所謂“臨濟(jì)將軍，曹洞土民”的禪宗流行，住宅出入“玄關(guān)”，起居于“書院造り”的居家生活;一日三餐，享用“天ぷら”(天婦羅)、“すき焼き”(壽喜燒)，“江戶前”(“握り壽司”的外賣)的飲食方式;象征商業(yè)發(fā)達(dá)，形成都市文化的歌舞伎、“寄席”“落語”(相聲·講談)、“三味線”的藝能;浮世繪的藝術(shù)，長袖寬帶和服的穿著，都是17世紀(jì)的文化現(xiàn)象，而當(dāng)代日本的日常生活也是如此。⑤辻達(dá)也:《“日本的”文化の形成》，《江戶時(shí)代を考える》，東京:中央公論社，1988年，第10—60頁。

以宮崎市定的“文藝復(fù)興論”來考察日本近世文化的諸相，元祿享保年間的學(xué)術(shù)文化可以說是日本的文藝復(fù)興。宮崎市定認(rèn)為14世紀(jì)到16世紀(jì)歐洲形成的“文藝復(fù)興”是區(qū)分中世與近世之劃時(shí)代的重要關(guān)鍵，歐洲“文藝復(fù)興”是中世黑暗的覺醒，以古代再生為媒介，而創(chuàng)出近世的文化，其中心思想是回歸希臘、羅馬古典黃金時(shí)代的復(fù)古思想，于文學(xué)表現(xiàn)形式既有古代拉丁語的復(fù)興，也有以方言創(chuàng)作文學(xué)(但丁《神曲》)的產(chǎn)生。因印刷術(shù)傳入書籍出版得到普及，因羅盤和火藥傳入科學(xué)得到發(fā)展。繪畫、雕刻與建筑是藝術(shù)的尖峰。歐洲文藝復(fù)興的精神是復(fù)古、藝術(shù)與科學(xué)。宮崎市定又說:“文藝復(fù)興的精神與文化現(xiàn)象不但是東西共通具存，而且中國在10世紀(jì)到11世紀(jì)已有儒學(xué)復(fù)興，古文運(yùn)動(dòng)，口語文學(xué)的流行，印刷術(shù)的發(fā)明，版刻流傳而文化普及，潑墨山水，文人自由揮灑獨(dú)具風(fēng)格之滾動(dòng)條字畫，殊異于中世重視師承之碑刻書法，金碧輝煌之壁畫。又由于大運(yùn)河連接南北交通貿(mào)易，陸路與海上絲路暢通，文化交流活絡(luò)，經(jīng)濟(jì)貿(mào)易發(fā)達(dá)，宋代的中國成為東西文化經(jīng)貿(mào)的據(jù)點(diǎn)。”①宮崎市定的東西文藝復(fù)興論，見于《東洋のルネッサンスと西洋のルネッサンス》，《宮崎市定全集》巻19，第3—50頁。宋代是“東洋的近世”，見于《東洋的近世》，《宮崎市定全集》巻2，第134—241頁。

德川幕府以林家朱子學(xué)為官學(xué)，伊藤仁齋(1627—1705)以為朱子學(xué)不能體得孔孟思想的真義，著述《論語古義》《孟子古義》《語孟字義》，以古典回歸的理念，提倡“古義學(xué)”。荻生徂徠(1666—1728)轉(zhuǎn)化明代王世貞、李攀龍“文必秦漢，詩必盛唐”的文學(xué)理論，運(yùn)用于“四書五經(jīng)”的思想詮釋，著述《論語征》《辨道》《讀荀子》，提倡“古文辭學(xué)”，諸子研究與詩文創(chuàng)作盛極一時(shí)。至于早稻田大學(xué)出版的《漢籍國字解全書》是江戶時(shí)代的儒者以“國字”和譯中國典籍的“先哲遺著”，記存儒者民間講學(xué)，普及教育的史實(shí)。歐洲文藝復(fù)興時(shí)期有復(fù)興拉丁文的覺醒，“國字解”的講述或許可解讀為中國漢學(xué)日本化的先驅(qū)。而“和刻本”的出版，既是文化事業(yè)發(fā)達(dá)的象征，也是教育普及與學(xué)術(shù)精進(jìn)的根底所在。浮世繪是日本繪畫藝術(shù)的結(jié)晶，“寄席”的講談，“三味線”的演奏，都是日本獨(dú)特風(fēng)格的創(chuàng)意藝能。元祿享保年間的文藝復(fù)興，日本獨(dú)特的文化形成，繼承發(fā)展而延續(xù)至今。

四、明治維新:日本文明開化

明治維新，全盤歐化，文明開化，建立近代化國家是眾所周知的史實(shí)。至于明治近代漢學(xué)的沿革，町田三郎先生(1932—2018)的《明治的漢學(xué)者》②町田三郎:《明治の漢學(xué)者たち》，東京:研文出版，1998年。是日本近代漢學(xué)史論的重要著作。町田先生將明治的漢學(xué)區(qū)分為四期:

第一期:漢學(xué)衰退與啟蒙思想的隆盛(明治1年—10年初)

第二期:古典講習(xí)科與斯文會(huì)的活動(dòng)(明治10年初—22，23年)

第三期:東西哲學(xué)的融合與對(duì)日本學(xué)術(shù)的注視(明治24，25—35，36年)

第四期:中日學(xué)術(shù)的總和《漢文大系》與其他(明治37，38年)

町田先生洞察四十五年間關(guān)鍵性的述作編輯，進(jìn)而明晰日本近代思潮與漢學(xué)動(dòng)向。

町田先生擷取竹添光鴻(1842—1917)《棧云峽雨日記》與岡鹿門(1823—1914)《觀光紀(jì)游》兩篇以漢文書寫的中國游記，說明日本近代文人中國觀的改變及其推移的原因所在。竹添光鴻于明治9年(1876)5月2日到8月2日，從北京出發(fā)，北上黃河流域，翻越秦棧蜀道，下三峽，游歷兩湖，達(dá)于上海，斐然成章。俞樾作序贊嘆:“山水則究其脈絡(luò)，風(fēng)俗則言其得失，政治則考其本末，物產(chǎn)則察其盈虛。……歷歷指陳，如示諸掌……足以觀其學(xué)識(shí)矣”。禹域游蹤之旅，舟車勞頓，苦不堪言，然而竹添光鴻的日記，以“古人有言，得隴望蜀，余既涉隴之境，又盡蜀之勝矣，而意猶未饜焉，人實(shí)苦不知足矣”作結(jié)。蓋以明治開國，游歷中國的喜悅，又以對(duì)中國歷史文化的憧憬，飽覽關(guān)中巴蜀南北山川風(fēng)土的珍奇妙趣，感動(dòng)之情溢于言表。岡鹿門《觀光紀(jì)游》10卷，載記明治17年(1884)5月到明治18年(1885)4月，游歷上海、蘇杭、燕京、粵南、香港的見聞。岡鹿門于《觀光紀(jì)游·例言》記述:“是書記中土失政弊俗，人或議其過什。顧余異域人，直記所耳目，非有意為誹謗，他日流入中土，安知不有心者或取為藥石之語乎?！蹦慷们宄┠暾位靵y，社會(huì)失序，而以明治維新，遂行近代化國家之先進(jìn)性，直言封建守舊，鴉片煙毒，科舉消耗心血的弊端。町田先生分析二人中國觀的差異，竹添光鴻年輕而熱情洋溢，岡鹿門年長而老成冷靜，是原因之一，而主要理由則是日本政治變革，國民意識(shí)隨之變化。明治10年(1877)西南戰(zhàn)役以后，日本國內(nèi)統(tǒng)一，近代化國家的體制逐漸形成，日本的視野朝向亞洲各國。竹添光鴻旅行中國之際，明治新政府尚未穩(wěn)定，無暇環(huán)顧?quán)弴?，岡鹿門之時(shí)，日本政治穩(wěn)定，則以亞洲先進(jìn)國家的立場(chǎng)，審視清國積弱不振，列強(qiáng)虎視眈眈的危機(jī)情勢(shì)，而直言不諱。①町田三郎:《明治初年の中國旅行記(その1)－竹添井井“桟雲(yún)峽雨日記”－》《明治初年の中國旅行記(その2)－岡鹿門“観光紀(jì)游”－》，《明治の漢學(xué)者たち》，東京:研文出版，1998年，第27—61頁。町田三郎:《明治的漢學(xué)家》，連清吉譯，臺(tái)北:學(xué)生書局，2002年，第29—68頁。

町田先生認(rèn)為，歷來對(duì)于叢書的編輯不甚重視，然叢書的編輯既是出版文化取得社會(huì)發(fā)言權(quán)的象征，也是考察時(shí)代學(xué)術(shù)思潮取向的根據(jù)所在?！稘h文大系》與《漢籍國字解全書》是探究日本近代漢學(xué)如何評(píng)價(jià)中國明清與日本近世漢學(xué)的重要文獻(xiàn)。由服部宇之吉編輯的《漢文大系》刊行于明治42年(1909)到大正5年(1916)的8年間，共22卷、收載38種漢籍，由富山房出版?！稘h文大系》的編輯目的有二:一為系統(tǒng)地介紹具有代表性而且是常識(shí)性的中國古典及其精審的注釋;二為搜集日本幕末到明治時(shí)代儒學(xué)者的研究成果。《漢文大系》所收集的中國古典注釋不但有唐宋及其以前的注解，更值得留意的是清人注釋的收集，如孫詒讓的《墨子間詁》、王先謙的《荀子集解》。至于日本江戶儒者的注釋，特別是諸子的注疏，如安井息軒的《四書注》，太田全齋的《韓非子注》等，亦有收錄。因此，《漢文大系》的編輯固然可以代表日本近代學(xué)術(shù)研究的成果，更重要的是，隨著日本近代化國家確立的時(shí)代背景，在學(xué)術(shù)研究上，日本也有足以與中國最新學(xué)問、即清朝學(xué)術(shù)比肩的研究成果，特別是諸子研究，日本的研究未必遜于清朝。兼收中國明清與日本于漢學(xué)研究成果，進(jìn)而顯示日本漢學(xué)特色，或許是服部宇之吉編輯《漢文大系》的用心所在?！稘h籍國字解全書》于明治42年(1909)到大正6年(1917)的9年間，由早稻田大學(xué)出版部出版。收集江戶時(shí)代的“先哲遺著”，特別是以代表日本漢學(xué)之頂點(diǎn)的元祿(1688—1704)至享保(1716—1736)年間的先哲譯注與近代學(xué)者的翻譯。所謂“漢籍國字”解，是以日語譯注中國古典，其意義在于保存日本文化的遺產(chǎn)與發(fā)揚(yáng)近代日本學(xué)術(shù)研究的成果，不只是可以作為江戶到明治大正期漢學(xué)史的參考資料，更是探究日本近代學(xué)術(shù)文化的重要依據(jù)。至于漢學(xué)日本化的所在與日本文化意識(shí)的顯揚(yáng)，或許是《漢籍國字解全書》的編輯目的。②町田三郎:《“漢文大系”について》《“漢籍國字解全書”について》，《明治の漢學(xué)者たち》，東京:研文出版，1998年，第185—230頁。町田三郎:《明治的漢學(xué)家》，連清吉譯，第209—257頁。

井上哲次郎(1855—1944)的漢學(xué)三部著作《日本陽明學(xué)派之哲學(xué)》《日本古學(xué)派之哲學(xué)》《日本朱子學(xué)派之哲學(xué)》，是理解日本近代東西哲學(xué)的融合，如何以西方哲學(xué)的思想體系詮釋與重構(gòu)江戶儒學(xué)之啟蒙性著作。井上哲次郎在《重訂日本陽明學(xué)派之哲學(xué)·序》指出:“近來我邦雖有繼承歐美思想，倡導(dǎo)各種主義，于道德的實(shí)踐則付諸闕如。于哲學(xué)的思索雖深遠(yuǎn)，卻拘于堅(jiān)白之辨，執(zhí)著于虛理，鮮以東洋之靈動(dòng)去除其枯燥。至于耽溺于東洋訓(xùn)詁之學(xué)者，于西洋哲學(xué)掩耳不聞，又不足論。融合東西哲學(xué)而轉(zhuǎn)益求精，乃今日學(xué)問之急務(wù)”。町田先生強(qiáng)調(diào)井上哲次郎的漢學(xué)三部著作不但旁搜博引，嚴(yán)密著錄，以辨章學(xué)術(shù)，考鏡源流，記述體例亦異于歷來語錄摘要，以學(xué)案的形式，記載江戶儒者的生平傳記，主要論著，思想要旨，品評(píng)得失，論述傳承發(fā)展的脈絡(luò)，確立其于近世思想史上的地位。以哲學(xué)的思想體系論考日本近世儒學(xué)思想的流變，是明治30年代論述日本近世儒學(xué)最精善的著作。③町田三郎:《井上哲次郎と漢學(xué)三部作》，《明治の漢學(xué)者たち》，東京:研文出版，1998年，第243—244頁。町田三郎:《明治的漢學(xué)家》，連清吉譯，第272—273頁。

五、京都中國學(xué):日本近代中國學(xué)的文藝復(fù)興

明治以來，以京都中國學(xué)的學(xué)者祖述清朝考證學(xué)而樹立以古典文獻(xiàn)考證為宗尚的日本近代中國學(xué)。島田虔次(1917—2000)說:“京都中國學(xué)的學(xué)風(fēng)是與中國人相同的思維和感受，來理解中國?！雹芗ㄐ掖卫?《留學(xué)まで》，《吉川幸次郎全集》巻22，東京:筑摩書房，1975年，第332頁。吉川幸次郎(1904—1980)以為樹立此一學(xué)風(fēng)的是狩野直喜(1868—1947)與內(nèi)藤湖南。至于二人之所以抱持與中國人相同的思維與感受，作為學(xué)問研究的態(tài)度，是對(duì)江戶漢學(xué)與東京墨守江戶儒學(xué)的批判。狩野直喜以為江戶漢學(xué)有褊狹與歪曲的流弊，江戶儒學(xué)以宋明理學(xué)為主體是褊狹，不能洞察中國學(xué)問的全貌，以《唐詩選》《古文真寶》《文章軌范》為讀本是歪曲，不能體得中國文化儒雅的本質(zhì)。內(nèi)藤湖南不但以江戶漢學(xué)，尤其是寬政2年(1790)異學(xué)之禁以后的儒學(xué)極為歪曲褊狹，繼承江戶漢學(xué)的東京大學(xué)漢學(xué)科亦未能順應(yīng)“文明開化”的時(shí)代需求，了無嶄新突破的展開。狩野直喜與內(nèi)藤湖南之所以取向清朝的學(xué)問，乃二人皆曾接觸西洋的學(xué)問，而以為清朝學(xué)問的實(shí)證性近似西洋的學(xué)問，亦即通過西洋的媒介，確認(rèn)清朝考證的實(shí)證特質(zhì)是中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中，最精進(jìn)的學(xué)問。狩野直喜推崇顧炎武的學(xué)問，于乾嘉經(jīng)學(xué)尤有專攻，講述“中國哲學(xué)史”，于“清の學(xué)術(shù)と思想”，論述“漢學(xué)預(yù)備時(shí)代”之顧炎武、黃宗羲、浙東學(xué)派的學(xué)問，“乾嘉時(shí)代の漢學(xué)”和“道光以后の學(xué)術(shù)と思想”;又講述“清朝の制度と文學(xué)”，①狩野直喜:《清朝の制度と文學(xué)》，東京:みすず書房，1984年。開啟清朝研究的風(fēng)氣。論述“兩漢學(xué)術(shù)考”“魏晉學(xué)術(shù)考”②狩野直喜:《両漢學(xué)術(shù)考》，東京:筑摩書房，1964年;《魏晉學(xué)術(shù)考》，東京:筑摩書房，1968年。與“清朝學(xué)術(shù)”，而樹立“學(xué)術(shù)史”的新領(lǐng)域。內(nèi)藤湖南講述清朝史學(xué)而推崇章學(xué)誠的史學(xué)，開清朝史學(xué)講述的風(fēng)氣之先，而“清朝史學(xué)通論綱目”③內(nèi)藤湖南:《清朝史通論綱目》，《清朝史通論》，東京:平凡社，1993年，第259—294頁。則為研究清朝學(xué)術(shù)的綱領(lǐng)。因此，京都中國學(xué)可以說是代表明治新時(shí)代的“新漢學(xué)”，所謂“日本近代中國學(xué)”即是京都中國學(xué)。關(guān)于京都中國學(xué)的內(nèi)涵，吉川幸次郎說:“王國維送狩野直喜歐游詩(1912)的‘自言讀書知求是，但有心印而無雷同’，最能體現(xiàn)京都中國學(xué)的特質(zhì)。”④吉川幸次郎于狩野直喜《支那學(xué)文藪》解說中說:王國維是狩野直喜平生第一知己，“讀書求是，有心印而無雷同”是狩野直喜學(xué)問宗尚所在。《支那學(xué)文藪》，東京:みすず書房，1973年，第504頁。

(一)讀書求是

吉川幸次郎紹述狩野直喜的學(xué)問，提到“師弟授受，以一字之教為始，一字之教為終”是狩野先生對(duì)文學(xué)一貫的態(tài)度，一生最極力主張的方法。先生文學(xué)鑒賞的方法是細(xì)密咀嚼的尊重，⑤吉川幸次郎:《狩野先生と中國文學(xué)》，《吉川幸次郎全集》巻17，東京:筑摩書房，1969年，第248頁。或?yàn)椤白匝宰x書知求是”的旨趣所在。至于“讀書求是”的方法，則是武內(nèi)義雄祖述王引之“為三代之舌人”⑥武內(nèi)義雄《王引之》一文，引述龔自珍《工部尚書高郵王文簡(jiǎn)公墓表銘》，《武內(nèi)義雄全集》巻10，東京:角川書店，1979年，第284—286頁。而樹立的“中國學(xué)研究法”。武內(nèi)義雄強(qiáng)調(diào)中國學(xué)研究方法的根底是文字學(xué)，唯其所謂的文字學(xué)既非語源研究，亦非文字形音的探究，而是歸納使用例，以正確解讀古典的文字訓(xùn)詁學(xué);又主張讀中國先秦古書，必先考鏡其傳承源流，以回歸漢代之舊，再上遡先秦的原初本貌;于先秦諸子的研究，必先旁捜各種版本，判別取舍而得精善版本，解析文本篇章脈絡(luò)文義，對(duì)照先秦諸子，探尋他書的引述，然后判定精確的文本。其《老子的研究》即是以歷代圖書目錄和日本的古抄本，考究異本源流，判別正確文本的著作。武內(nèi)義雄以為《老子》有王弼注本、河上公本和唐玄宗御注本三個(gè)系統(tǒng)，校定各系統(tǒng)的祖本而取得最古且最正確的原本，才是精善致密的?？薄Ｓ中６ㄕ_的文本之外，還需要對(duì)原典進(jìn)行批判性的修正。其所以校定《老子王弼注》，蓋以《王弼注本》缺乏善本，乃參考王弼的注文，考察本文押韻的關(guān)系，探討思想內(nèi)容，修正《王弼注本》。⑦金谷治:《誼卿武內(nèi)義雄先生の學(xué)問》，《金谷治中國思想論集》下巻，東京:平河出版社，1997年，第423—426頁。其以清朝訓(xùn)詁學(xué)，尤其是王引之“舌人意識(shí)”為底據(jù)，審慎地解釋古典的文句，又兼容訓(xùn)詁學(xué)、校勘學(xué)、目錄學(xué)，以辨章中國學(xué)術(shù)的發(fā)展，考鏡典籍著錄的源流。此古典文獻(xiàn)考證的學(xué)問方法亦可謂之為京都中國學(xué)“讀書求是”的指向。⑧武內(nèi)義雄《支那學(xué)研究法》分《第一總論》《第二文字學(xué)》《第三目錄學(xué)》論述“中國學(xué)研究法”，參見《武內(nèi)義雄全集》巻9，東京:角川書店，1979年，吳鵬譯《中國學(xué)研究法》，臺(tái)北:學(xué)生書局，2016年。

(二)有心印而無雷同的“心得之學(xué)”

吉川幸次郎說:“狩野直喜率先引進(jìn)清朝精細(xì)的實(shí)證學(xué)，并作為學(xué)問起點(diǎn)，既嚴(yán)守清儒‘不誤不漏’的方法，審慎征引，正確標(biāo)注典故出處，又尊崇‘心得之學(xué)’，于前人之言不能完全共感，絕無茍從。平生之所以最敬愛宋王應(yīng)麟《困學(xué)紀(jì)聞》與清顧炎武《日知錄》，以二書皆為‘心得之學(xué)’?！贬饕爸毕沧媸鲱櫻孜涞摹笆里L(fēng)”說，重視文學(xué)形成的時(shí)代精神，重新選別時(shí)代主流的文學(xué)體裁，講述漢魏辭賦、六朝駢文、宋元戲曲雜劇、明清小說。又比較世界主要文明，強(qiáng)調(diào)中國文明的價(jià)值在于感性的尊重，“儒雅”是中國文學(xué)的本質(zhì)，“儒”是古典文學(xué)所內(nèi)涵的理性和知性，“雅”是洗練(法文的raffine)而蘊(yùn)藏著優(yōu)雅郁郁的芬芳。經(jīng)過理性與知性鍛煉的致密詩文才是中國古典文學(xué)的上乘。沉潛于中國的古典文學(xué)的蘊(yùn)涵，主張“儒雅”與“文雅”的融貫是中國文明異于其他文明的特質(zhì)所在，或可說是狩野直喜的“心得”。①吉川幸次郎說:狩野直喜的學(xué)問具有“創(chuàng)始”“洞察”的意義，以“心得”體認(rèn)中國文學(xué)“儒雅”特質(zhì)。又重視“風(fēng)神”(法文“raffine”)而嫌惡“粗略”(法文“sauvage”)，故以為明代文學(xué)粗略，不是中國文學(xué)的本質(zhì)。狩野直喜:《支那文學(xué)史》，東京:みすず書房，1970年，第461—472頁。

吉川幸次郎自述留學(xué)中國(1928—1931)的意義是理解中國人的價(jià)值觀，受黃侃所說“中國之學(xué)，不在發(fā)現(xiàn)，在發(fā)明”的啟迪而體得中國學(xué)的真義。中國學(xué)的真諦不在文獻(xiàn)資料的搜集歸納，而在于文獻(xiàn)內(nèi)在意義的發(fā)掘。大正初期，日本京都中國學(xué)者以為權(quán)威的羅振玉、王國維的學(xué)問是傾向于資料至上主義的“發(fā)現(xiàn)”。所謂“發(fā)明”是鉆研重要的典籍，發(fā)掘其中的要義，亦即發(fā)揮前人的學(xué)說，而以自身的見解論證究明，進(jìn)而轉(zhuǎn)益精進(jìn)，或突破前人的論述而提出嶄新的學(xué)說，或從事新領(lǐng)域的研究。②吉川幸次郎:《留學(xué)まで》《留學(xué)時(shí)代》，《吉川幸次郎全集》巻22，第331—425頁。

朱子說“五經(jīng)疏中書易最劣”，然吉川幸次郎則強(qiáng)調(diào)《五經(jīng)正義》中，以《尚書正義》最善?！渡袝x》所選定的《尚書孔氏傳》雖是偽古文經(jīng)，卻是現(xiàn)存最古的《尚書》注本，也是漢代《尚書》注釋的集大成。孔穎達(dá)奉勅撰述《尚書正義》的論證雖煩瑣，卻是六朝以來議論駁辯折沖抗詰而得持平穩(wěn)定的傳疏，允為科考準(zhǔn)據(jù)的經(jīng)典注釋。或有不合經(jīng)義的所在，卻是探究中國中世人文精神史的史料。《尚書正義》所表述的論理是愚者惡人存在，且絕對(duì)無法救濟(jì)的思維，而異乎中國傳統(tǒng)人性本善的人性論。亦即《尚書正義》雖是《尚書》經(jīng)傳的義疏，卻也反映六朝至唐初人為命運(yùn)所支配，有極多限定的思維方式，吉川幸次郎稱之為“決定的運(yùn)命論”(天生命定)。天生命定的言說，首見于《論語·陽貨》的“子曰，惟上智與下愚不移”，最上的智者與最下的愚者的性格是天生不變的。《尚書正義》則曰“中人”或有變化的可能。上智圣人不胡作非為，不必戒。下愚無可匡濟(jì)，天生命定，戒之無益。又《多方》“圣必不可為狂，狂必不能為圣”是天生命定論，“謂之為圣，寧肯無念于善，已名為狂，豈能念善”，則強(qiáng)調(diào)上智圣人與下愚狂者的兩極差異。至于經(jīng)傳所謂“無念于善”與“狂人能念于善”則有墮落或遷善之可能的論述，是曲解人間存在的實(shí)情。上智與下愚是天賦氣質(zhì)與習(xí)性而不可變易，乃《尚書正義》的哲學(xué)。故“決定的運(yùn)命論”(天生命定)，是中世思想的具現(xiàn)。③吉川幸次郎說明《尚書正義》的價(jià)值和體現(xiàn)中世思想的論述，見《〈尚書正義〉訳者の序》，《吉川幸次郎全集》巻8，1970年，第4—11頁。又，吉川幸次郎于《吉川幸次郎全集》巻10《自跋》中主張中世是“決定的命運(yùn)論”思想的時(shí)代，參見《中國文學(xué)に現(xiàn)れた人生観》，《吉川幸次郎全集》巻1，1968年，第105—111頁，強(qiáng)調(diào)中國中世文學(xué)頗多記述人生的不安限定和人是微小存在的詩文，所呈現(xiàn)的是悲觀傾向的人生觀，蓋能理解吉川幸次郎對(duì)中國中世思潮的立場(chǎng)。有關(guān)吉川幸次郎的中國中世思想論，參見連清吉:《〈尚書正義〉反映“天生命定”的思惟》，《杜甫千年之后的異國知己:吉川幸次郎》，臺(tái)北:學(xué)生書局，2015年，第73—115頁。

(三)京都中國學(xué)是日本近代中國學(xué)的文藝復(fù)興

明治33年(1900)，內(nèi)藤湖南說:“東西學(xué)術(shù)薈萃的日本宜居于創(chuàng)造第三新文明的地位，然漢學(xué)耆老墨守德川末期的弊風(fēng)，毫無進(jìn)步。清朝學(xué)者則儼然如‘歐西近人之學(xué)士’習(xí)得合理性的學(xué)問方法。日本學(xué)界應(yīng)將學(xué)問提升至清朝考證學(xué)的水平，確立研究方法，開拓東洋學(xué)術(shù)，甚至世界文明的新局面?！雹軆?nèi)藤湖南:《讀書に關(guān)する邦人の弊習(xí)附漢學(xué)の門徑》，《內(nèi)藤湖南全集》巻2，東京:筑摩書房，1971年，第166—170頁。町田三郎先生說:“在中國學(xué)研究的領(lǐng)域，實(shí)現(xiàn)以科學(xué)合理的精神為根底，將研究成果提升到世界學(xué)問水平是大正9年(1920)以內(nèi)藤湖南、狩野直喜為中心而創(chuàng)刊的《支那學(xué)》雜志?！吨菍W(xué)》的創(chuàng)刊是明治中末期以來，胎動(dòng)確立近代中國學(xué)之各種活動(dòng)的結(jié)晶，尤其是內(nèi)藤湖南與狩野直喜所謂的新學(xué)風(fēng)，是以與中國當(dāng)代考證學(xué)之學(xué)風(fēng)同步的學(xué)問為目標(biāo)，既非守舊的漢學(xué)，亦非盲目騖新之輕薄學(xué)問的主張，是具有說服力的?！雹兕锶?《明治漢學(xué)覺書》，《明治の漢學(xué)者たち》，東京:研文出版，1998年，第23頁。町田三郎:《明治的漢學(xué)家》，連清吉譯，第25頁?！吨菍W(xué)》雜志14卷(含《還歷記念號(hào)》1巻、《東光支那學(xué)別卷》1巻)，1920年9月—1948年10月于東京弘文堂發(fā)行，刊載日本(京都)與中國(羅振玉、王國維、張爾田、羅福成、錢寶琛、郭沫若等)關(guān)于中國學(xué)的論述，介紹中國當(dāng)代學(xué)術(shù)消息，為近代中日學(xué)術(shù)交流是的貴重史料。內(nèi)藤湖南與狩野直喜欲于明治新時(shí)代樹立新學(xué)問是文化使命感，批判江戶時(shí)代與繼承江戶學(xué)術(shù)之東京近代的學(xué)問有褊狹和歪曲的流弊，不能作為引領(lǐng)新時(shí)代的學(xué)問，是文化自覺。選別具有西洋實(shí)證合理性格的清朝考證學(xué)與世界漢學(xué)的取向，用以開創(chuàng)“新學(xué)先驅(qū)”的“日本近代中國學(xué)”，其首倡研究的中國戲曲雜劇古典小說是大正至昭和前期中國文學(xué)研究的顯學(xué)，鉆研敦煌學(xué)與世界漢學(xué)并駕齊驅(qū)，清代歷史與文學(xué)的研究早于中國與歐美學(xué)界。又提出無雷同于中國既成定說的述作，則是以清朝考證學(xué)為媒介，與世界漢學(xué)接軌的意識(shí)而成就古代的再生。若以宮崎市定的文藝復(fù)興論，定位京都中國學(xué)，或可謂之為日本近代中國學(xué)之文藝復(fù)興。

結(jié)語:日本近代學(xué)術(shù)的開展與中國當(dāng)代學(xué)術(shù)的取向

內(nèi)藤湖南以氣象學(xué)的觀點(diǎn)，說:“地球同一緯度的氣溫移動(dòng)是波浪的曲線，中日文化思想的傳播與影響亦然，中國的學(xué)問經(jīng)過一百五六十年后，在日本流傳結(jié)實(shí)。”②內(nèi)藤湖南:《履軒學(xué)の影響》，《先哲の學(xué)問》，東京:筑摩書房，1987年，第144—145頁。古代是漢唐學(xué)術(shù)文化的遠(yuǎn)紹，中世是隋唐佛學(xué)，近世是宋明理學(xué)，近代是清朝考證學(xué)的選別發(fā)展。對(duì)于中日學(xué)術(shù)文化的關(guān)系，內(nèi)藤湖南既取譬于混沌狀態(tài)的豆?jié){，加入“鹵水”點(diǎn)化后，凝聚形成豆腐的過程，說日本文化的原型像豆?jié){，中國文化是日本文化的“鹵水”，凝聚形成的日本文化是豆腐。③內(nèi)藤湖南:《日本國民の文化的素質(zhì)》，第101—103頁。又架構(gòu)“螺旋循環(huán)史觀”，說明日本受容中國學(xué)術(shù)文化后，與時(shí)俱進(jìn)，像螺旋狀的向上飛躍精進(jìn)。④內(nèi)藤湖南:《學(xué)變臆説》，《內(nèi)藤湖南全集》巻1，東京:筑摩書房，1970年，第351—355頁。桑原武夫于內(nèi)藤湖南《日本文化史研究》的解說中指出:內(nèi)藤湖南的天體運(yùn)行螺旋循環(huán)說，類似意大利哲學(xué)家詹巴蒂斯塔·維柯(Giambattiata Vico，1668—1744)的螺旋循環(huán)史觀，唯內(nèi)藤湖南的論述較為明晰?！度毡疚幕费芯?下)》，第175—176頁。關(guān)于內(nèi)藤湖南的螺旋循環(huán)史觀，參見陳凌弘:《內(nèi)藤湖南近世文學(xué)地勢(shì)二元中心論》，《東亞漢學(xué)研究》第7號(hào)，東亞漢學(xué)研究學(xué)會(huì)，2017年，第456—468頁。近代以來，融合東西學(xué)問的精華，沉潛轉(zhuǎn)化而成就如王國維所說的“有心印而無雷同”⑤王國維:《送日本狩野博士游歐洲》，《觀堂集林》卷24，第3—4頁，收于《王國維遺書》四，上海:上海古籍書店，1983年。的日本近代中國學(xué)。宮崎市定以為內(nèi)藤湖南“螺旋循環(huán)史觀”，可推演為文化空間之橫向往復(fù)循環(huán)，東亞文化中心之中國學(xué)術(shù)文化既正向傳播到漢字文化圈的周邊地區(qū)，周邊地區(qū)受到中國文化影響刺激而產(chǎn)生文化自覺，創(chuàng)造獨(dú)自的學(xué)術(shù)文化，周邊地區(qū)新生的學(xué)術(shù)文化或以政治外交與經(jīng)濟(jì)貿(mào)易為媒介，反方向的流入中心所在的中國。⑥宮崎市定演繹內(nèi)藤湖南的東洋史觀說，認(rèn)為東亞文化的中心在中國，中原文化首先流傳到周邊的地區(qū)，周邊民族受到中國文化的刺激，也形成文化的自覺。中世以后隨著周邊民族的勢(shì)力增強(qiáng)，文化擴(kuò)張的運(yùn)動(dòng)也改變其方向，逐漸由周邊向中心復(fù)歸。此正向運(yùn)動(dòng)與相反運(yùn)動(dòng)，作用與反作用交替循環(huán)即是東亞文化形成的歴史。中國與周邊地區(qū)的文化發(fā)展固然是橫向發(fā)展的軌跡。參見宮崎市定:《獨(dú)創(chuàng)的なシナ學(xué)者內(nèi)藤湖南博士》，《宮崎市定全集》巻24，東京:巖波書店，1994年，第254—255頁。關(guān)于內(nèi)藤湖南的學(xué)問，參見連清吉:《日本近代的文化史學(xué)家:內(nèi)藤湖南》，臺(tái)北:學(xué)生書局，2004年。

近代以來，對(duì)中國學(xué)的研究，有武內(nèi)義雄在東北大學(xué)開展先秦諸子的研究，金谷治(1920—2006)、町田三郎先生繼起，鉆研先秦兩漢諸子學(xué)。又有九州二程子之稱的岡田武彥(1908—2004)、荒木見悟(1917—2017)兩位先生對(duì)陽明學(xué)的再體驗(yàn)與儒佛會(huì)通的闡述，皆有獨(dú)見精到之處。津田左右吉(1873—1961)旁通中國經(jīng)學(xué)、先秦諸子學(xué)與日本文化史學(xué)，或可謂與內(nèi)藤湖南分庭抗禮于日本東西的中國學(xué)界。①增淵龍夫:《歷史家の同時(shí)代史的考察について》，東京:巖波書店，1983年。東洋史學(xué)是代表明治時(shí)代的新學(xué)問，宮崎市定認(rèn)為東洋史學(xué)是明治期日本人創(chuàng)立的學(xué)問，具有“日本的”，特別是“明治的”特色。②宮崎市定:《宮崎市定全集》巻2《自跋》，第339頁。那珂通世著述《支那通史》(1888)，創(chuàng)立新史學(xué)，桑原騭藏《中等東洋史》(1898)，羽田亨創(chuàng)刊《東洋史研究》(1935)，而宮崎市定為“東洋史學(xué)巨峰”，參見《宮崎市定全集·刊行にあたって》，東京:巖波書店，1990年，全集刊行記事轉(zhuǎn)載于礪波護(hù):《東洋史學(xué)宮崎市定》，《京大東洋學(xué)の百年》，京都:京都大學(xué)學(xué)術(shù)出版會(huì)，2002年，第224頁。對(duì)于日本近世的學(xué)術(shù)，或從文化史學(xué)的視角、傳統(tǒng)儒學(xué)史的遠(yuǎn)紹，探究日本儒學(xué)史的流變，或用西洋哲學(xué)史的方法，析理江戶時(shí)代各學(xué)派的哲學(xué)，或以思想史的視野，架構(gòu)日本思想史，或以“日本漢學(xué)問的兩面性”“國文學(xué)”的觀點(diǎn)，撰寫日本漢文學(xué)史皆為近代學(xué)術(shù)的展開，樹立新的學(xué)問領(lǐng)域。③內(nèi)藤湖南《近世文學(xué)史論》以時(shí)地為文化形成的經(jīng)緯，通辨江戶儒學(xué)的變遷與地域風(fēng)土所蘊(yùn)育的學(xué)問特質(zhì)。西村天囚主張日本儒學(xué)發(fā)軔于薩摩，著述《日本宋學(xué)史》。安井小太郎《日本儒學(xué)史》以學(xué)案的體裁，綜述日本江戶儒學(xué)各學(xué)派的流變。井上哲次郎與蟹江義丸編《日本倫理彙編》十卷，收錄江戶儒者著述，又以哲學(xué)史的觀點(diǎn)，論述《日本朱子學(xué)派之哲學(xué)》《日本陽明學(xué)派之哲學(xué)》《日本古學(xué)派之哲學(xué)》。和辻哲郎以“人類于社會(huì)存在之理法”的“倫理學(xué)”論述《日本倫理思想史》。村岡典嗣則從思想史的視野，論述《日本思想史研究》。源了圓及其東北大學(xué)的門下弟子，研究“德川思想史”。岡田正之、久保天隨、神田喜一郎等人從中國文學(xué)與日本漢學(xué)問的關(guān)系，著述《日本漢文學(xué)史》，日野龍夫則從“國文學(xué)”的觀點(diǎn)，著述《近世文學(xué)史》，中村幸彥編輯《近世の漢詩》，著述《近世文蕓思潮論》。至于西洋哲學(xué)雖非中國學(xué)的領(lǐng)域，明治以來百余年的翻譯詮釋與梳理鉆研，尤以西田幾多郎(1870—1945)融合東西哲學(xué)而成就“西田哲學(xué)”為中心之“京都學(xué)派”的論辯述作，則是日本近代學(xué)術(shù)的結(jié)晶。

如果內(nèi)藤湖南以氣象的流動(dòng)，說明中國學(xué)問于一百五六十年后，漂洋渡海影響日本，以螺旋循環(huán)史觀，論述中日學(xué)術(shù)相互影響，是中日學(xué)術(shù)文化交流史的事實(shí)，則民國以來，研究百年的中國學(xué)，或當(dāng)代高呼的“新國學(xué)”與“新漢學(xué)”，是否能在21世紀(jì)成為東亞漢字儒學(xué)文化圈之中國學(xué)研究者的研究對(duì)象，甚至影響其思維方式與論理結(jié)構(gòu)，則是當(dāng)今中國研究者的歷史定位。