盧卡奇的“慘敗”與布達(dá)佩斯學(xué)派的理論轉(zhuǎn)向*

許靜波

盧卡奇的“慘敗”與布達(dá)佩斯學(xué)派的理論轉(zhuǎn)向*

許靜波

布達(dá)佩斯學(xué)派批判性地反思了《歷史和階級(jí)意識(shí)》一書中的理論缺陷并完全超越了該書的理論視域。在盧卡奇晚年寫作《美學(xué)》和《社會(huì)存在本體論》期間，布達(dá)佩斯學(xué)派一直圍繞在盧卡奇身邊，特別是對(duì)《社會(huì)存在本體論》的拒斥直接導(dǎo)致了布達(dá)佩斯學(xué)派的理論轉(zhuǎn)向，即轉(zhuǎn)向后現(xiàn)代微觀哲學(xué)，并在美學(xué)或藝術(shù)的立場上重新闡釋了盧卡奇思想的連續(xù)性和一致性。

盧卡奇 布達(dá)佩斯學(xué)派 后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向 美學(xué)

1923年出版的《歷史和階級(jí)意識(shí)》一書無疑是馬克思主義發(fā)展史上一部開拓性的著作，通過發(fā)揮青年馬克思思想中的黑格爾因素，盧卡奇在該著中重構(gòu)了馬克思主義的解釋傳統(tǒng)。有趣的是，這部頗受矚目和爭議的著作在隨后的半個(gè)世紀(jì)中幾乎未受到具有解釋力的和切中要害的批判，卻唯獨(dú)被圍繞在晚年盧卡奇身邊的布達(dá)佩斯學(xué)派成員視為“慘敗”，這也與我國學(xué)者的總體評(píng)價(jià)差異迥然。盧卡奇本人也多次就這部著作進(jìn)行“自我批評(píng)”，于是引發(fā)了更為復(fù)雜的爭論，晚年盧卡奇在理論上的“糾結(jié)”直接影響了布達(dá)佩斯學(xué)派的理論轉(zhuǎn)向，這個(gè)思想歷程對(duì)于洞察上個(gè)世紀(jì)馬克思主義哲學(xué)的發(fā)展史，對(duì)于重新理解馬克思的哲學(xué)思想都具有重要的參照意義。

一、盧卡奇《歷史和階級(jí)意識(shí)》一書中的理論困境

布達(dá)佩斯學(xué)派是東歐新馬克思主義的重要流派之一，至今仍活躍在國際學(xué)術(shù)舞臺(tái)上。在赫勒、費(fèi)赫爾、馬爾庫什和瓦伊達(dá)等學(xué)派主要成員看來，盧卡奇在《歷史和階級(jí)意識(shí)》中使用“物化”、“總體性”、“主客體辯證法”等概念重構(gòu)了馬克思主義的解釋傳統(tǒng)，開啟了西方馬克思主義的理論范式。但是在獲得廣泛贊譽(yù)的同時(shí)，這部著作也逐漸暴露了其中的致命缺陷。赫勒稱它走進(jìn)“死胡同”，［1］費(fèi)赫爾表述為這部著作的構(gòu)想“崩潰”了，［2］馬爾庫什說，“《歷史和階級(jí)意識(shí)》以慘敗告終”。［3］總體看來，他們并未否定該著所具有的歷史地位，并且自覺地承認(rèn)這部”著作對(duì)于反思教條主義的馬克思主義所產(chǎn)生的世界性影響，他們?cè)噲D揭示的是早期盧卡奇思想中理論內(nèi)核的缺陷，這些缺陷概括說來主要包括以下三個(gè)方面。

第一，無法使黑格爾哲學(xué)從屬于徹底的唯物主義批判。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》的最后部分，即“對(duì)黑格爾的辯證法和整個(gè)哲學(xué)的批判”一節(jié)中高度評(píng)價(jià)了費(fèi)爾巴哈的貢獻(xiàn)，并體現(xiàn)了轉(zhuǎn)向唯物主義的特征，《德意志意識(shí)形態(tài)》奠定了對(duì)歷史進(jìn)程本身的唯物主義理解，《資本論》更是明確地從唯物主義的角度利用黑格爾的邏輯學(xué)，并致力于對(duì)資本運(yùn)行過程的物質(zhì)批判。晚年馬克思正是通過區(qū)分異化和物化克服了青年時(shí)期的實(shí)踐烏托邦立場，從而徹底地超越了黑格爾。盧卡奇在回到馬克思的理論道路上也是充分發(fā)揮黑格爾哲學(xué)的精神來重新理解馬克思，但卻未能徹底“馴服”黑格爾哲學(xué)。馬爾庫什說，“盧卡奇本人，把他的作品貶低為僅僅是走向馬克思的‘道路’，認(rèn)為主要的錯(cuò)誤在于他沒能使黑格爾的傳統(tǒng)服從于一種的徹底的唯物主義批判和重新解讀，因而導(dǎo)致一般地把‘物化’（異化）與‘對(duì)象化’相等同，因此偏離了唯物主義的立場”。［4］對(duì)此，布達(dá)佩斯學(xué)派一致認(rèn)為，盧卡奇在《歷史和階級(jí)意識(shí)》中呼吁社會(huì)歷史的具體主體有意識(shí)地干預(yù)社會(huì)歷史的實(shí)際進(jìn)程，或者說，無產(chǎn)階級(jí)既是歷史的“主體”，又是“客體”，他們可以通過“總體性”這一中介，使理論轉(zhuǎn)化為行動(dòng)，從而改變社會(huì)的舊秩序，建立新秩序，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)無產(chǎn)階級(jí)的歷史使命。這樣，外在的客觀條件和物質(zhì)前提就變?yōu)榇我暮头菦Q定的因素。實(shí)際上，強(qiáng)調(diào)階級(jí)意識(shí)的能動(dòng)作用往往會(huì)忽視實(shí)際存在的生活條件，因而《歷史和階級(jí)意識(shí)》一書表現(xiàn)為對(duì)包括“泰勒制”在內(nèi)的資本主義文明的根本否認(rèn)，進(jìn)而成為一種無意識(shí)的、有缺陷的和不成功的理論嘗試，甚至在某種意義上是利用“唯心主義”超越馬克思的一種嘗試，并在理論上導(dǎo)致了目的論的和末世論的歷史觀，梅扎羅斯甚至將其概括為“比黑格爾更黑格爾化”的局限。［5］與此同時(shí)，放棄一種實(shí)證哲學(xué)，批判的客觀性也隨之被消解，這就是恩格斯將黑格爾視為封建制度的衛(wèi)道士的原因。

第二，難以面對(duì)黨的道德本質(zhì)與集權(quán)現(xiàn)實(shí)的矛盾。在盧卡奇看來，個(gè)體是唯一真實(shí)的存在，對(duì)抗自身異化的強(qiáng)制性動(dòng)力來自于個(gè)體的道德意識(shí)，而個(gè)體的道德意識(shí)又直接與當(dāng)代基本的社會(huì)沖突聯(lián)系在一起，因此個(gè)體的道德責(zé)任就與培育正確的階級(jí)意識(shí)緊密聯(lián)結(jié)。但是，由于個(gè)體缺乏對(duì)社會(huì)的“總體性”把握，就需要一個(gè)統(tǒng)一的政黨來實(shí)現(xiàn)并完成“證明”、“培育”和“灌輸”的任務(wù)。在此，盧卡奇承認(rèn)無產(chǎn)階級(jí)的實(shí)際意識(shí)與“被賦予”的階級(jí)意識(shí)之間存在著巨大差別，一方面，無產(chǎn)階級(jí)被歷史賦予自覺改造社會(huì)的使命；另一方面，黨被假定為階級(jí)意識(shí)能動(dòng)的和有組織的化身，因而黨的使命應(yīng)該具有道德色彩，黨的“思想領(lǐng)導(dǎo)”應(yīng)該在道德上被接受。這樣，盧卡奇就把無產(chǎn)階級(jí)個(gè)體的自由自覺行動(dòng)和全部個(gè)性交付給階級(jí)意識(shí)化身的政黨。正如赫勒指出的，“盧卡奇的《歷史和階級(jí)意識(shí)》是通過用灌輸?shù)囊庾R(shí)反對(duì)經(jīng)驗(yàn)的意識(shí)建構(gòu)起來的”，［6］盧卡奇在《共產(chǎn)主義的道德基礎(chǔ)》、《策略和倫理學(xué)》、《共產(chǎn)主義生活中道德的作用》和《共產(chǎn)黨的道德使命》中清晰地闡發(fā)了這一主張。可見，盧卡奇偏愛價(jià)值理性，并在未來設(shè)置了一個(gè)倫理世界或道德世界。然而，事實(shí)上，蘇聯(lián)和東歐各國執(zhí)政黨內(nèi)部急劇惡化的官僚化傾向粉碎了盧卡奇的夢(mèng)想。從理論上看，盧卡奇設(shè)想了無產(chǎn)階級(jí)內(nèi)部是同質(zhì)化的，并對(duì)階級(jí)概念采取的是非反思的態(tài)度，這就導(dǎo)致階級(jí)意識(shí)或集體意志以理想化的黨的形式出現(xiàn)，但這與現(xiàn)實(shí)相去甚遠(yuǎn)。關(guān)于《勃魯姆論綱》的爭論，盧卡奇的順從態(tài)度以及盧卡奇生前的最后兩次訪談都證明了這個(gè)矛盾，即對(duì)黨的道德本質(zhì)的訴求既是必要的，又是不現(xiàn)實(shí)的。這對(duì)盧卡奇來說是一個(gè)可怕的和苦澀的兩難困境，導(dǎo)致理論與實(shí)際相脫離。瓦伊達(dá)指出，“盧卡奇的解釋是，無產(chǎn)階級(jí)還沒有掌握自己的‘被賦予的階級(jí)意識(shí)’：單個(gè)無產(chǎn)階級(jí)及其總體的心理意識(shí)還不是一種充分的階級(jí)意識(shí)，它在本質(zhì)上是資產(chǎn)階級(jí)的。我們?nèi)绾蝸斫忉屵@個(gè)問題呢？很明顯，運(yùn)用盧卡奇的理論我們不能解釋”。［7］

第三，未能融會(huì)馬克思的經(jīng)濟(jì)學(xué)。一般說來，馬克思強(qiáng)調(diào)的是：具有歷史性的具體形式是以客觀的經(jīng)濟(jì)為中介來界定真實(shí)的生活和人們的實(shí)際生活過程，因而馬克思晚年致力于《資本論》的寫作。而在一定意義上，《歷史和階級(jí)意識(shí)》成功地回避了經(jīng)濟(jì)學(xué)，也可以說，從哲學(xué)的視角解讀《資本論》與將《資本論》理解為哲學(xué)著作是完全不同的兩回事。盧卡奇從“商品”出發(fā)，發(fā)展出物化理論，試圖發(fā)現(xiàn)商品關(guān)系結(jié)構(gòu)中的客觀化模型，以及與之相應(yīng)的主觀形式，使哲學(xué)成為擺脫普遍異化的積極因素，從而回避了經(jīng)濟(jì)學(xué)視角對(duì)資本主義生產(chǎn)過程的客觀化描述，簡言之，資本主義社會(huì)條件下人的異化的揭示，不能取代對(duì)資本主義生產(chǎn)方式運(yùn)行機(jī)制的經(jīng)濟(jì)學(xué)分析，馬克思本人所強(qiáng)調(diào)的理論的科學(xué)性主要表現(xiàn)在對(duì)資本主義生產(chǎn)過程的經(jīng)濟(jì)學(xué)論證中，缺乏經(jīng)濟(jì)學(xué)維度就無法彰顯馬克思?xì)v史理論的批判力度。換句話說，資本主義的結(jié)構(gòu)性危機(jī)和資本主義的危機(jī)是不同的，前者比后者要嚴(yán)重得多，馬克思在《資本論》中更多地關(guān)注前者，而且他的理論取向已經(jīng)通過特殊的術(shù)語與經(jīng)濟(jì)學(xué)說的內(nèi)部爭論得到闡明。然而，在《歷史和階級(jí)意識(shí)》中，盧卡奇卻未能正視馬克思的經(jīng)濟(jì)學(xué)，因而錯(cuò)過了政治與生產(chǎn)形式之間的具體關(guān)系問題，而在馬克思那里，政治的權(quán)力關(guān)系是從經(jīng)濟(jì)關(guān)系中引申和推導(dǎo)出來的。瓦伊達(dá)曾指出，“馬克思的偉大的和無可非議的發(fā)現(xiàn)是對(duì)現(xiàn)代資本主義社會(huì)剝削形式的解釋”。［8］而在東歐當(dāng)時(shí)主要的社會(huì)主義社會(huì)中，國家控制著生產(chǎn)，它沒有廢除雇傭勞動(dòng)，恰恰相反，社會(huì)主義中的雇傭勞動(dòng)在事實(shí)上已經(jīng)被普遍化。究其原因，布達(dá)佩斯學(xué)派認(rèn)為，社會(huì)主義中的生產(chǎn)不是由固有的經(jīng)濟(jì)規(guī)律來調(diào)節(jié)，而是由依據(jù)政府高層的政治決策或計(jì)劃來調(diào)節(jié)，而完全排除市場機(jī)制會(huì)導(dǎo)致整個(gè)社會(huì)生產(chǎn)的混亂，這樣就更加依賴強(qiáng)力的“大”政府，經(jīng)濟(jì)、政治和意識(shí)形態(tài)也就變得彼此交織并相互作用。于是，僅僅從哲學(xué)的層面或者從“物化”的視角并未完全理解馬克思的分析框架，其中的經(jīng)濟(jì)學(xué)分析是不可或缺的。在此，盧卡奇的失敗在于：將歷史唯物主義定義為“資本主義社會(huì)的自我認(rèn)識(shí)”，［9］于是“將歷史唯物主義的真理內(nèi)容等同于古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)”，［10］這是致命的混淆。

總之，《歷史和階級(jí)意識(shí)》一書是盧卡奇第一個(gè)最引人矚目的文本，然而它的最大困境仍然是社會(huì)的物質(zhì)基礎(chǔ)與不同形式的社會(huì)意識(shí)之間的關(guān)系，它通過社會(huì)意識(shí)的積極干預(yù)來解決社會(huì)矛盾的解放之道，究竟是證明了20世紀(jì)的批判理論試圖超越馬克思的必要和無力，還是在馬克思的哲學(xué)范式內(nèi)開辟新的理論路徑？鑒于此，我們有必要超越《歷史和階級(jí)意識(shí)》一書的理論視域，在更為寬廣的視域中來理解盧卡奇的思想歷程，布達(dá)佩斯學(xué)派給我們提供了極好的參照系。

二、布達(dá)佩斯學(xué)派對(duì)《社會(huì)存在本體論》的拒斥

盧卡奇在寫作《青年黑格爾》時(shí)，機(jī)敏地發(fā)現(xiàn)了黑格爾的“倫理領(lǐng)域的悲劇”，并試圖通過經(jīng)濟(jì)學(xué)和辯證法的關(guān)系來修補(bǔ)《歷史和階級(jí)意識(shí)》一書的缺陷與不足。這既是政治上的策略，也有理論自身存在缺陷的原因。盧卡奇在《歷史和階級(jí)意識(shí)》和《青年黑格爾》中都十分注重辯證法的研究，這兩部著作的副標(biāo)題就展現(xiàn)了盧卡奇自我反思的過程，前者是“馬克思主義辯證法研究”，后者是“經(jīng)濟(jì)學(xué)與辯證法的關(guān)系”?？梢姡R卡奇開始反思經(jīng)濟(jì)學(xué)維度的缺失，并試圖進(jìn)一步說明黑格爾的《邏輯學(xué)》何以成為《資本論》的深層敘述結(jié)構(gòu)。對(duì)晚年盧卡奇而言，對(duì)個(gè)人道德意識(shí)的訴求代表著他本人的最終立場，這一點(diǎn)在《審美特性》的字里行間表露無遺。同時(shí)，盧卡奇在閱讀馬克思的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》之后意識(shí)到，“階級(jí)”不能代替“類”，隨后，一種關(guān)于類存在和類本質(zhì)的哲學(xué)就隱藏在美學(xué)和文學(xué)的面具之下。盧卡奇在晚年批判了自己在青年時(shí)代篤信的“韋伯主義”，因?yàn)楸R卡奇批判資本主義理性的異化仍帶有浪漫主義色彩和烏托邦性質(zhì)，而且盧卡奇深刻地反思了由無產(chǎn)階級(jí)的階級(jí)意識(shí)體現(xiàn)出來的“主—客體辯證法”，并致力于建構(gòu)“社會(huì)存在本體論”。布達(dá)佩斯學(xué)派親歷了盧卡奇的自我反思過程，并直接參與了盧卡奇的理論建構(gòu)，尤其是盧卡奇最后寫作的《社會(huì)存在本體論》。

在赫勒、費(fèi)赫爾、馬爾庫什和瓦伊達(dá)共同撰寫的長文《關(guān)于盧卡奇〈本體論〉的筆記》一文中，他們介紹了與晚年盧卡奇一起思考的經(jīng)過，包括針對(duì)這部書稿的討論、建議和修改。［11］原來，盧卡奇每完成一章書稿，就將其交給某個(gè)學(xué)生閱讀并提出修改意見，他于1964至1968年間寫作的《社會(huì)存在本體論》就是這樣。1968年，書稿完成以后，盧卡奇將書稿交給赫勒、費(fèi)赫爾、馬爾庫什和瓦伊達(dá)，請(qǐng)他們提出批判性評(píng)論，以便修改樣稿和最終的校訂。隨后的近兩年時(shí)間里，盧卡奇和他的弟子們經(jīng)常連夜討論。為了使討論簡化，在每次討論之前，大家將自己的意見交給瓦伊達(dá)，由他整理、編輯一份書面的報(bào)告交給盧卡奇。由于準(zhǔn)備充分和相互了解，辯論總是非常激烈的。

在布達(dá)佩斯學(xué)派看來，盧卡奇讓他們對(duì)正統(tǒng)馬克思主義的理論框架產(chǎn)生了更多、更深的懷疑和問題，在馬克思理論的最初意圖和含義的框架中發(fā)展馬克思很難另辟蹊徑。例如，赫勒對(duì)《社會(huì)存在本體論》的批評(píng)十分尖刻，她說：“這本長達(dá)數(shù)千頁的巨著充滿了邏輯矛盾，充滿了關(guān)于同一個(gè)問題完全對(duì)立的構(gòu)想，充滿了空洞的重復(fù)，論證過程中充滿了斷裂”。［12］其中一些存在巨大分歧的理論問題可以概述如下：（1）盧卡奇的這部著述中包含兩個(gè)“本體論”，而且相互矛盾。（2）對(duì)自然本體論的解答中包含著若干矛盾，因而是否需要“自然哲學(xué)”仍然曖昧不明。（3）對(duì)愛因斯坦的評(píng)論有失偏頗，應(yīng)刪除。（4）關(guān)于“勞動(dòng)”的一章中沒有提出對(duì)象化問題，而這個(gè)問題又被盧卡奇看做《歷史和階級(jí)意識(shí)》一書的“恥辱”。（5）盧卡奇關(guān)于價(jià)值范疇的分析前后矛盾。（6）沒有抓住恩格斯自由觀的要害。（7）自為的“類本質(zhì)”與《美學(xué)》的基本理論相左。（8）對(duì)分工、語言、奴隸社會(huì)、法律等問題的分析存疑。（9）沒有在黑格爾和馬克思的意義上使用“外化”這個(gè)術(shù)語，這會(huì)導(dǎo)致讀者迷失方向。（10）不同意盧卡奇關(guān)于“異化”一章的基本構(gòu)思。

這樣的問題和置疑還可以列舉下去，這說明布達(dá)佩斯學(xué)派認(rèn)為，盧卡奇晚年在理論上的自我反思是不成功的。根據(jù)馬爾庫什的看法，盧卡奇在晚年未能修補(bǔ)《歷史和階級(jí)意識(shí)》中的理論缺陷，盧卡奇堅(jiān)持“自然是一個(gè)社會(huì)范疇”，堅(jiān)持對(duì)自然和社會(huì)做出區(qū)分，這就導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)宿命論的解釋和自由自覺的革命性活動(dòng)之間陷入矛盾的處境。然而，思想上對(duì)歷史和社會(huì)的解釋與實(shí)踐上解放自身的活動(dòng)無法截然分開，盧卡奇僅僅表現(xiàn)了批判的洞察力，僅僅是初步探索了西方社會(huì)革命無望后的解放道路，但依然含蓄地保留著目的論式的或末世論式的歷史觀。這樣，盧卡奇晚年并未構(gòu)建出一個(gè)理想化和可接受的哲學(xué)體系，而且與人們實(shí)際的生活過程，特別是經(jīng)濟(jì)生活過程背道而馳。尤其值得注意的是：晚年盧卡奇將階級(jí)視為同一的主客體，或者歷史的絕對(duì)主體仍會(huì)使真實(shí)的歷史過程充滿決定論的色彩，最終無法促成理論和實(shí)踐的統(tǒng)一。可以說，布達(dá)佩斯學(xué)派成員與晚年盧卡奇一起思考的過程，表現(xiàn)為馬克思思想遺產(chǎn)的豐富性和對(duì)其闡釋的含混性，因?yàn)樵搶W(xué)派內(nèi)部所援引的理論也存在顯著的差異，盡管都試圖回歸馬克思，但幾乎每個(gè)人都重建了一種元理論意義上的馬克思。20世紀(jì)70年代之前，他們?cè)噲D在人類學(xué)基礎(chǔ)上革新馬克思主義，在盧卡奇1971年逝世以后，他們卻漸行漸遠(yuǎn)，對(duì)《社會(huì)存在本體論》的不滿最終轉(zhuǎn)化為理論理想的幻滅，從而“離開”了馬克思。

當(dāng)然，盧卡奇晚年的學(xué)術(shù)立場和態(tài)度影響了布達(dá)佩斯學(xué)派。盧卡奇生前的一部重要書稿，即《民主化的進(jìn)程》寫于1968年，他曾將書稿交給匈牙利中央委員會(huì)并申請(qǐng)出版，赫勒和馬爾庫什等人也深諳盧卡奇在這部著作的基本立場和觀點(diǎn)。但直到20年后東歐劇變前夕的1988年，這部書稿才以很低廉的價(jià)格在匈牙利出版。這說明當(dāng)國家陷入嚴(yán)重的經(jīng)濟(jì)和社會(huì)危機(jī)時(shí)，盧卡奇的思想又獲得了政治上的優(yōu)先地位。有趣的是，在盧卡奇最后的訪談中，他反復(fù)強(qiáng)調(diào)自己不是政治家，而是對(duì)文化和意識(shí)形態(tài)感興趣的知識(shí)分子。而這一理論立場深刻地影響了布達(dá)佩斯學(xué)派，赫勒等人都自認(rèn)為是哲學(xué)領(lǐng)域激進(jìn)的和批判的知識(shí)分子。這樣，布達(dá)佩斯學(xué)派在厘清了盧卡奇的“慘敗”之后放棄了階級(jí)的總體視角和革命立場，轉(zhuǎn)而構(gòu)建一種批判理論。

布達(dá)佩斯學(xué)派的激烈批判是否適當(dāng)仍是存疑的，布達(dá)佩斯學(xué)派的批評(píng)并不意味著他們完全準(zhǔn)確地理解了盧卡奇，也不意味著他們完整地理解了馬克思。例如，塔馬斯看到了這些評(píng)論后就直接表達(dá)了不滿，并認(rèn)為是“20世紀(jì)60年代‘實(shí)踐哲學(xué)’因政治上的慘敗和走投無路的絕境所引起的憤怒”。［13］

三、布達(dá)佩斯學(xué)派的理論轉(zhuǎn)向及其啟示

盧卡奇的理論生涯包含著兩次“轉(zhuǎn)折”：一是1918年轉(zhuǎn)向馬克思主義立場；二是盧卡奇晚年《審美特性》（1963）和《社會(huì)存在本體論》（1971）中理論立場的轉(zhuǎn)變，也可以說，盧卡奇晚年是否放棄了《歷史和階級(jí)意識(shí)》中的馬克思主義的人本主義立場？對(duì)這兩次理論轉(zhuǎn)折是否存在及其理解是見仁見智的，其中還衍生出很多變化的形式。

如上所述，布達(dá)佩斯學(xué)派成員參與了盧卡奇晚年的理論創(chuàng)作，當(dāng)然，盧卡奇影響了他們的理論走向，但卻不是唯一的影響因素。1964至1975年間，布達(dá)佩斯學(xué)派通過“科爾丘拉夏令學(xué)園”與布洛赫、阿多諾、弗洛姆等思想家開展廣泛的學(xué)術(shù)討論，因而其理論視域是開放的。盧卡奇逝世后，布達(dá)佩斯學(xué)派失去了這位權(quán)威人物的庇護(hù)。1977年秋，赫勒、費(fèi)赫爾和馬爾庫什夫婦移居澳大利亞，十年后，赫勒與費(fèi)赫爾又去了美國，從而更多地融入了西方思想界。如赫勒與哈貝馬斯之間的對(duì)話，馬爾庫什與克拉德之間的爭論，費(fèi)赫爾在編輯《法國大革命與現(xiàn)代性的誕生》一書時(shí)與埃里克·霍布斯鮑姆、伊曼紐爾·沃勒斯坦、弗朗索瓦·傅勒等人的交流，這樣，布達(dá)佩斯學(xué)派處于西方馬克思主義和現(xiàn)代西方哲學(xué)交匯的理論譜系之中。值得一提的是，布達(dá)佩斯學(xué)派的理論轉(zhuǎn)向當(dāng)然也源于對(duì)蘇聯(lián)和東歐社會(huì)主義社會(huì)的實(shí)際生活過程的深刻反思。所有這些因素共同鑄成布達(dá)佩斯學(xué)派的理論轉(zhuǎn)向。

這里，我們只是圍繞著盧卡奇的哲學(xué)思想來展開，而研究盧卡奇還需充分了解他的早期文稿，1906—1918年間的早期作品尚不為人們所了解，其中還有匈牙利語寫作的論文更是鮮為人知，而布達(dá)佩斯學(xué)派圍繞在晚年盧卡奇身邊，對(duì)他的這些早期文本同樣十分熟悉，且不存在任何語言障礙。布達(dá)佩斯學(xué)派認(rèn)為，盧卡奇晚年想在馬克思主義的基礎(chǔ)上，經(jīng)由美學(xué)建構(gòu)一種系統(tǒng)的倫理學(xué)，而且他的晚期思想可以看做是向早期思想的回歸，或理解為深深地根植于早期思想，甚至盧卡奇1910年寫作的《悲劇的形而上學(xué)》，就已經(jīng)表現(xiàn)出他一生專注的問題以及一生都在克服和超越的問題。這種“回歸”是回到盧卡奇的前馬克思主義階段，即寫作《歷史和階級(jí)意識(shí)》之前。布達(dá)佩斯學(xué)派發(fā)現(xiàn)，貫穿盧卡奇早晚期思想的核心是美學(xué)或藝術(shù)問題。盧卡奇早年試圖借助美學(xué)來克服主客體之間的二元分裂，而在《歷史和階級(jí)意識(shí)》中，美學(xué)、藝術(shù)尚處邊緣地位，這與盧卡奇強(qiáng)調(diào)的主客體統(tǒng)一的、實(shí)踐的總體性相矛盾，但盧卡奇畢竟在此含蓄地將藝術(shù)視為走向現(xiàn)實(shí)生活中非物化關(guān)系的范例。對(duì)于盧卡奇的后期思想而言，布達(dá)佩斯學(xué)派非常重視盧卡奇的《審美特性》，并且認(rèn)為它“是一部哲學(xué)上精心創(chuàng)作、具有里程碑意義的著作，它體現(xiàn)了盧卡奇對(duì)《歷史和階級(jí)意識(shí)》的真正的自我批評(píng)”。［14］簡言之，利用藝術(shù)的實(shí)踐特征與功能消除拜物教，藝術(shù)的諸形式為現(xiàn)代社會(huì)創(chuàng)造出具體的總體性，提供了諸種供選擇的生活方式、價(jià)值體系和道德判斷。既然馬克思致力于人的自由或完整的、有個(gè)性的個(gè)人，那么藝術(shù)和美學(xué)的維度不但不可或缺，而且隨著經(jīng)濟(jì)生活的發(fā)展，它將是越來越重要的維度。盧卡奇曾把藝術(shù)描述為記憶的器官或人類的自我意識(shí)，藝術(shù)以獨(dú)特的方式表達(dá)了人的存在的“類特征”，同時(shí)也是多樣化和微觀的特征。布達(dá)佩斯學(xué)派判定，盧卡奇的美學(xué)思想，以及其中蘊(yùn)含的倫理道德維度才是盧卡奇思想的真正遺產(chǎn)，而不是《歷史和階級(jí)意識(shí)》，更不是《社會(huì)存在本體論》。

實(shí)質(zhì)上，布達(dá)佩斯學(xué)派正是通過藝術(shù)或美學(xué)的道路走向后現(xiàn)代，這從他們對(duì)《審美特性》的高度重視中可見一斑。盧卡奇早年曾十分激進(jìn)地批判藝術(shù)哲學(xué)，按照這樣的理解，“每一個(gè)解釋都是一個(gè)誤釋”，［15］于是，各種追求絕對(duì)、單一性、必然性的本質(zhì)主義哲學(xué)都是不能被接受的。盧卡奇在《心靈與形式》中指出，從偶然性到必然性是所有個(gè)體必經(jīng)的道路。布達(dá)佩斯學(xué)派認(rèn)為，該書的前言中就已經(jīng)充滿了后現(xiàn)代的氣氛。赫勒認(rèn)為，在盧卡奇那里，后現(xiàn)代的意識(shí)就已經(jīng)出現(xiàn)了，而且是強(qiáng)有力的表現(xiàn)。的確，在盧卡奇之后，文化創(chuàng)造力的復(fù)蘇已經(jīng)是一個(gè)遙不可及的夢(mèng)想，特別是歐洲主要文化的源泉已經(jīng)枯竭。在《歷史和階級(jí)意識(shí)》中，盧卡奇已經(jīng)意識(shí)到“正確”的概念是多元的。這都表明布達(dá)佩斯學(xué)派已經(jīng)深入地挖掘了盧卡奇思想的內(nèi)在意蘊(yùn)。

這里只能舉要說明布達(dá)佩斯學(xué)派的后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向與盧卡奇美學(xué)思想的關(guān)聯(lián)。赫勒、馬爾庫什、費(fèi)赫爾在《對(duì)需要的專政》中認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)的社會(huì)主義已經(jīng)病入膏肓，改良無望。從理論立場上看，布達(dá)佩斯學(xué)派放棄財(cái)產(chǎn)關(guān)系決定政治關(guān)系的論斷，但又與盧卡奇不同，他們沒有將財(cái)產(chǎn)關(guān)系還原為階級(jí)關(guān)系，因?yàn)檫@樣就將簡化真實(shí)的權(quán)力的多元性，那么，對(duì)抗多元權(quán)力的精神力量就是美學(xué)。馬爾庫什認(rèn)為，馬克思與20世紀(jì)的其他哲學(xué)巨匠一樣，都是以一個(gè)核心范疇建構(gòu)龐大的理論范式來解釋人類歷史，他用“生產(chǎn)范式”來概括馬克思哲學(xué)的本質(zhì)特色，并通過對(duì)生產(chǎn)范式的批判介入微觀的社會(huì)生活，通過文化的悖論彰顯現(xiàn)代性的微觀維度。馬爾庫什同時(shí)認(rèn)為，哈貝馬斯以交往范式作為生產(chǎn)范式的補(bǔ)充仍舊是一次失敗的嘗試，應(yīng)該在接納“多元化激進(jìn)需要”的基礎(chǔ)上回歸馬克思，也可以說，理解為立足于不同文化和不同生活形式之間的不間斷對(duì)話的持續(xù)過程。［16］因而，我們?cè)诿鎸?duì)現(xiàn)代化文化所造就的問題情境時(shí)，需要通過美學(xué)來修復(fù)。赫勒也談到，“今天，所有那些想要結(jié)束以依附與統(tǒng)領(lǐng)關(guān)系為基礎(chǔ)的社會(huì)的人都需要哲學(xué)。他們需要能提供一種視角使他們可以改變世界的規(guī)范和理想”。［17］因而赫勒主張一種闡釋激進(jìn)需要的“激進(jìn)哲學(xué)”，并將實(shí)證主義稱為“偽哲學(xué)”，因?yàn)閷?shí)證主義所強(qiáng)調(diào)的因果性只有面對(duì)自然科學(xué)時(shí)才是恰當(dāng)?shù)?，?duì)于整體的人類社會(huì)生活而言，只有美學(xué)或藝術(shù)才能通過總體性的直觀來理解人類精神。赫勒的《日常生活》為我們?cè)诿缹W(xué)視域中開展現(xiàn)代性批判提供了有益的啟示。赫勒在《歷史理論》、《碎片化的歷史哲學(xué)》和《現(xiàn)代性理論》這“三部曲”中，通過個(gè)人經(jīng)驗(yàn)去：“直覺”現(xiàn)代性，通過共有的生活經(jīng)驗(yàn)及其共同元素的描述和反思來呈現(xiàn)現(xiàn)代性，并且赫勒明確宣稱：“這是一種出自后現(xiàn)代視角的現(xiàn)代性理論”。［18］費(fèi)赫爾強(qiáng)調(diào)法國大革命對(duì)現(xiàn)代性的雙重影響，即一方面為歷史哲學(xué)的興起提供了強(qiáng)烈的推動(dòng)，另一方面導(dǎo)致客觀的社會(huì)科學(xué)的誕生。［19］然而當(dāng)代的政治卻是滲透到日常生活各個(gè)微觀層面的政治形式，帶有明顯的后現(xiàn)代色彩。瓦伊達(dá)也指出，馬克思和盧卡奇都將無產(chǎn)階級(jí)視為一個(gè)“同質(zhì)化”的群體，因而錯(cuò)過了對(duì)其進(jìn)行微觀的哲學(xué)分析。簡言之，布達(dá)佩斯學(xué)派認(rèn)為，盧卡奇晚期的美學(xué)思想中包含著多元的、微觀的維度，從美學(xué)或藝術(shù)出發(fā)能夠?qū)崿F(xiàn)對(duì)社會(huì)歷史的更深層次的理解，正如赫勒所言，“盧卡奇有一個(gè)可靠的守夜人：藝術(shù)本身”。［20］

在布達(dá)佩斯學(xué)派中，回避馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)而訴諸現(xiàn)代性價(jià)值邏輯的規(guī)范理論立場是赫勒、費(fèi)赫爾、馬爾庫什和瓦伊達(dá)的共同特點(diǎn)。赫勒強(qiáng)調(diào)盧卡奇思想中的倫理向度，馬爾庫什則認(rèn)為，“對(duì)文化形式進(jìn)行意識(shí)形態(tài)分析的任務(wù)被馬克思提出了，但沒有解決”，［21］而且文化更是盧卡奇唯一的問題。盡管該學(xué)派內(nèi)部也存在理論上的差異，但是強(qiáng)調(diào)微觀、多元等后現(xiàn)代特質(zhì)卻得到他們的一致認(rèn)可。

布達(dá)佩斯學(xué)派在經(jīng)歷了盧卡奇的“慘敗”之后，通過美學(xué)的道路走向后現(xiàn)代。他們拒絕了“復(fù)興馬克思主義”的路線，他們認(rèn)為，馬克思對(duì)歷史規(guī)律的解釋已經(jīng)令人難以信服，因?yàn)楸R卡奇的努力正是將馬克思的理論看做從“現(xiàn)在”科學(xué)地推論出“未來”。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中指出的“按照美的尺度來生產(chǎn)”從屬于勞動(dòng)過程的精細(xì)化和功效化，它不僅是過時(shí)的，而且與追求實(shí)際效果的理性精神相對(duì)立。馬爾庫什在《馬克思主義與人類學(xué)》中論證了隱匿在馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中的目的論特征，這是通過進(jìn)化論得到加強(qiáng)的一種歷史意識(shí)。赫勒認(rèn)為，《德意志意識(shí)形態(tài)》的宏大敘事建立在技術(shù)的救贖力量上，生產(chǎn)力在歷史上是獨(dú)立的變量，馬克思也從未考慮過自然資源的有限性。與將馬克思主義理解為歷史決定論、單線進(jìn)化的歷史哲學(xué)相反，也與盧卡奇將美學(xué)本身理解為一種歷史哲學(xué)不同，布達(dá)佩斯學(xué)派的理論明顯帶有后現(xiàn)代色彩，即借助美學(xué)或藝術(shù)的力量在微觀層面展開哲學(xué)思考。微觀哲學(xué)一方面反對(duì)現(xiàn)代理性文化的宏大敘事結(jié)構(gòu)，另一方面反對(duì)意識(shí)哲學(xué)和思辨哲學(xué)。微觀哲學(xué)主張將現(xiàn)代社會(huì)的問題放在人類社會(huì)歷史的多元形態(tài)中加以考察和把握，注重現(xiàn)代生活的多重微觀維度，關(guān)注彌散于社會(huì)生活和日常生活各個(gè)層面的微觀機(jī)制，追尋一種反抗“別無選擇”的智慧，以及論證個(gè)人參與這種反抗的必然性和必要性，從而拓展了微觀哲學(xué)的視域。

最后，我們可以對(duì)布達(dá)佩斯學(xué)派提出兩點(diǎn)質(zhì)疑：第一，美學(xué)或藝術(shù)的主體仍然是潛在的主體，無法形成歷史性的主客體統(tǒng)一；第二，美學(xué)和藝術(shù)并非來自純粹意識(shí)，而是來自人們的實(shí)際生活過程，而在馬克思看來，歷史過程是一個(gè)可以選擇的過程，個(gè)體的偶然性特征意味著競爭和拼搏，實(shí)現(xiàn)自我或者失敗。例如，小說主人公的內(nèi)心信念與他的生存世界是統(tǒng)一的，這種信念將影響和引導(dǎo)人們的生活。盧卡奇晚年的美學(xué)是從歷史哲學(xué)的建構(gòu)中引申出來的，而不是從創(chuàng)作者或藝術(shù)接受者的現(xiàn)實(shí)生活中獲得的，這一點(diǎn)與馬克思已經(jīng)存在很大的理論裂縫。

總之，布達(dá)佩斯學(xué)派認(rèn)為，哲學(xué)為我們提供價(jià)值和一種生活方式，使我們按照自己的思想來生活并將我們的思想轉(zhuǎn)化為社會(huì)行動(dòng)。從盧卡奇的自我反思到布達(dá)佩斯學(xué)派的理論轉(zhuǎn)向是馬克思主義哲學(xué)思想史上的重要參照系，它對(duì)于理解國外馬克思主義的分化和演進(jìn)格局具有非凡的理論意義。至于后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向以后的布達(dá)佩斯學(xué)派與馬克思哲學(xué)思想之間的關(guān)系，仍然是晦暗不明的，需更為復(fù)雜的論證才能澄清。

［1］［2］［11］［12］［13］［14］［20］［匈］阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評(píng)價(jià)》，衣俊卿等譯，哈爾濱：黑龍江大學(xué)出版社，2011年，第238、97、164-199、245、204、245、245頁。

［3］［4］［匈］喬治·馬爾庫什：《馬克思主義與人類學(xué)：馬克思哲學(xué)關(guān)于“人的本質(zhì)”的概念》，李斌玉等譯，哈爾濱：黑龍江大學(xué)出版社，2011年，第179、173頁。

［5］ ［英］ I·梅扎羅斯：《超越資本——關(guān)于一種過渡理論》（上），鄭一明等譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2003年，第393頁。

［6］［15］［17］［匈］阿格妮絲·赫勒：《激進(jìn)哲學(xué)》，趙司空等譯，哈爾濱：黑龍江大學(xué)出版社，2011年，第11、29、118頁。

［7］［8］［10］［匈］米哈伊·瓦伊達(dá)：《國家與社會(huì)主義——政治論文集》，杜紅艷譯，哈爾濱：黑龍江大學(xué)出版社，2015年，第29、81、87頁。

［9］［匈］盧卡奇：《歷史與階級(jí)意識(shí)——關(guān)于馬克思主義辯證法的研究》，杜章智等譯，北京：商務(wù)印書館，1992年，第312頁。

［16］［匈］喬治·馬爾庫什：《語言與生產(chǎn)——范式批判》，李大強(qiáng)等譯，哈爾濱：黑龍江大學(xué)出版社，2011年。

［18］［匈］阿格尼絲·赫勒：《現(xiàn)代性理論》，李瑞華譯，北京：商務(wù)印書館，2005年，第5頁。

［19］［匈］費(fèi)倫茨·費(fèi)赫爾：《法國大革命與現(xiàn)代性的誕生》，羅躍軍等譯，哈爾濱：黑龍江大學(xué)出版社，2010年，第11頁。

［21］［匈］喬治·馬爾庫什：《文化、科學(xué)、社會(huì)——文化現(xiàn)代性的構(gòu)成》，孫建茵等譯，哈爾濱：黑龍江大學(xué)出版社，2015年，第465頁。

責(zé)任編輯：羅 蘋

B089.1

A

1000-7326（2016）08-0022-06

*本文系黑龍江省社科基金重點(diǎn)項(xiàng)目“當(dāng)代中國馬克思主義哲學(xué)研究”（13H005）的階段性成果。

許靜波，東北農(nóng)業(yè)大學(xué)馬克思主義學(xué)院副教授（黑龍江 哈爾濱，150030）。