身份、態(tài)度與心理：人與自然和解的主體向度

雒新艷　鄭志康

摘要：面對(duì)自然環(huán)境的日益惡化和生態(tài)危機(jī)的日趨嚴(yán)重，“人與自然和解”這一命題成為我們當(dāng)前無法回避的重要課題。消除生態(tài)危機(jī)，真實(shí)達(dá)及人與自然的和解，關(guān)鍵不在于恢復(fù)自然的優(yōu)先地位，而是必須從能動(dòng)的主體方面上手，實(shí)現(xiàn)身份上從仆人、主人到看護(hù)者的轉(zhuǎn)換;態(tài)度上從單純理論態(tài)度、實(shí)踐態(tài)度到理論態(tài)度和實(shí)踐態(tài)度的統(tǒng)一;心理上從自卑、自負(fù)到自愛的轉(zhuǎn)變。

關(guān)鍵詞：人與自然;身份;態(tài)度;心理

中圖分類號(hào)：B03

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1003-1502（2019）03-0101-07

“人與自然和解”這一命題成為當(dāng)前我們面臨的重要課題的決定性原因在于，人類賴以生存的自然環(huán)境遭到了史無前例的蹂躪與破壞，從而導(dǎo)致了自然與人的關(guān)系危機(jī)。然而這種“自然與人的關(guān)系危機(jī)不僅僅是一個(gè)科學(xué)一技術(shù)問題，也不僅僅是一個(gè)經(jīng)濟(jì)—政治問題，而且也是一個(gè)如何理解人、如何理解自然的統(tǒng)領(lǐng)全局性的問題”叫，更是一個(gè)如何理解人以怎樣的身份、態(tài)度與心理對(duì)待自然的問題。因?yàn)椋四堋巴ㄟ^自己的勞動(dòng)占有外部世界、感性自然界”，又能“通過自己的勞動(dòng)使自然界受自己支配”2，也就是說人生在世必然會(huì)進(jìn)行改造自然的實(shí)踐活動(dòng)，但是人類以怎樣的姿態(tài)顯現(xiàn)在自然面前、以怎樣的方式審視和看待自然，這與人類在自然面前確認(rèn)的身份、采取的態(tài)度和展現(xiàn)的心理密切相關(guān)。在自然面前確認(rèn)不同的身份、采取不同的態(tài)度和展現(xiàn)不同的心理，相應(yīng)地會(huì)產(chǎn)生不同的實(shí)踐結(jié)果。因此，今天我們重新審視人與自然的關(guān)系，尋求“人與自然的和解”，就必須在自然面前確認(rèn)正當(dāng)?shù)纳矸?、采取合理的態(tài)度，展現(xiàn)健康的心理。

一、身份：從仆人、主人到看護(hù)者

身份最初只是指個(gè)體成員交往中識(shí)別個(gè)體差異的標(biāo)志和象征，在現(xiàn)代社會(huì)中，則指社群中個(gè)體成員的標(biāo)識(shí)和稱謂。從身份這一術(shù)語的學(xué)理闡釋中，我們領(lǐng)會(huì)到它實(shí)際上發(fā)揮的是一種區(qū)別功能，然而在現(xiàn)實(shí)生活的定義中它又引申出三個(gè)基本的規(guī)定性：第一，它內(nèi)在規(guī)定了每種身份所必須享有的權(quán)利和承擔(dān)的義務(wù)，如教師這一身份就內(nèi)在確認(rèn)了教師對(duì)學(xué)生擁有批評(píng)教育的權(quán)利和傳道授業(yè)解惑的義務(wù)。第二，它內(nèi)在規(guī)定了不同身份之間的邊界和相應(yīng)的行為規(guī)范，如父親的身份就必須要贍養(yǎng)老人、維護(hù)家庭、撫養(yǎng)子女，而不能僭越邊界去備課、授課。即便是一個(gè)人身上同時(shí)擁有父親和教師兩種身份，但這兩種身份本身仍舊具備相應(yīng)的行為規(guī)范和行為模式而不可混淆。第三，在一定程度上，它規(guī)定了不同身份之間的秩序關(guān)系，如“中國傳統(tǒng)社會(huì)中確立君臣父子、夫婦、兄弟、朋友之間的親近疏遠(yuǎn)、上下貴賤的關(guān)系秩序和正當(dāng)行為的道理”?？傊?，在人類社會(huì)中，每個(gè)人都擁有一個(gè)或多個(gè)不同的身份，因而就必須按照身份的內(nèi)在規(guī)定去承擔(dān)相應(yīng)的責(zé)任，規(guī)范自己的行為。如果說在人類社會(huì)中，每個(gè)社會(huì)成員都必然會(huì)按照身份的內(nèi)在規(guī)定去演繹一幕幕的戲劇。那么，在自然界面前，作為主體的人同樣會(huì)獲得一定的身份，演繹改造自然界的劇目。在社會(huì)中，人擁有的身份、扮演的角色不同，呈現(xiàn)的行為也必然不同。同樣道理，不同時(shí)代的人們對(duì)自已在自然界面前身份的確認(rèn)不一樣，對(duì)待自然界的態(tài)度和責(zé)任也必然不一樣，人與自然之間的關(guān)系也就不一樣。從歷史上看，人類在自然界面前自我確認(rèn)了兩種身份：一種是奴仆的身份;另一種是主人的身份。

古人基本上是以奴仆的身份顯現(xiàn)在自然界面前。他們認(rèn)定自然是高居彼岸世界的至高無上的神靈，以絕對(duì)的權(quán)力宰治此岸世界的一切事物，人類只能臣服于自然的安排和統(tǒng)治，而不能違反自然的意志，觸犯自然的權(quán)力，否則會(huì)受到相應(yīng)的懲罰。如在古希臘早期自然哲學(xué)家那里，自然界的具體事物就被認(rèn)作是具有靈魂的最高主宰，它作為宇宙的最高統(tǒng)治者為世間萬事萬物規(guī)定行為秩序，制定法規(guī)，因此，人類必須聽從自然界的意志、服從自然界為人類安排的命運(yùn)。斯多葛學(xué)派不僅強(qiáng)調(diào)自然宇宙本身是有靈魂的存在，還強(qiáng)調(diào)自然宇宙本身是理智的、神性的和道德的存在，自然宇宙的本質(zhì)是神性，它彰顯著普遍的宇宙運(yùn)行法則，使萬物合乎自己的本性生長，因而它自身是無限的善，沒有什么東西比自然宇宙更加完善和美。在柏拉圖那里，現(xiàn)象界的萬事萬物存在的最高根據(jù)被認(rèn)作是對(duì)“造物主”這一居住在本體界的最高理念的分有，人也不例外，同樣要分有這一理念，并聽命于造物主的安排?？梢姡诠糯怂鶚?gòu)筑的人與自然關(guān)系的圖景中，自然是神意的體現(xiàn)，是滲透著神圣性的最高主宰，人則以自然奴仆的身份棲息在世間。這一身份的認(rèn)定決定了人們只能對(duì)自然抱有敬畏之心，以敬畏自然的方式規(guī)范自己對(duì)待自然界的行為，不得僭越自然宇宙最偉大之神所規(guī)定的社會(huì)秩序，從而保證了自然界的生命力和鮮活樣貌，而且只有在此決定性的前提下，人類才能找準(zhǔn)自己在世間的位置，找到適合自己居住的家園，而不至于流離失所、無家可歸。但同時(shí)需要指出的是，古人在自然面前認(rèn)定的仆人身份是一種自我異化的表現(xiàn)，人類如同藤蔓一般只有依附在“最高主宰”這棵唯一的大樹身上才能夠存活，如此導(dǎo)致的后果便是人的主體性的沉淪和自我意識(shí)的喪失。正如馬克思所言“自然界起初是作為一種完全異己的、有無限威力的和不可制服的力量與人們對(duì)立的，人們同自然界的關(guān)系完全像動(dòng)物同自然界的關(guān)系一樣，人們就像牲畜一樣懾服于自然界”用。

在中世紀(jì)，上帝曾打敗了奧林匹斯上的諸神成為最高主宰，一神教代替了多神教，但自然本身并沒有因此而祛魅，反倒依舊是神意的體現(xiàn)，因此，人在自然面前依舊扮演仆人的角色，仍然需要去領(lǐng)會(huì)神意，服從自然的安排。只是到了近代，經(jīng)過文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng)，人們才最終“砍掉了上帝頭顱”，揭開了自然界的神圣面紗，即自然不再是棲居在彼岸世界的不可知的物自體，而是變成了任由人類擺布的對(duì)象，成為填充人類永不滿足的欲望的物質(zhì)材料。隨著啟蒙旗幟的高揚(yáng)，理性成為最高的審判者，一切事物都必須置放到理性的法庭面前加以審判，由此，人不僅獲得了自我意識(shí)，成為自身的主人，而且取代上帝成為世界的中心和主人，“萬事萬物似乎都為人做事，而不是為它們自己做事”51。但如此一來的后果卻是對(duì)古代人恪守的人與自然之間關(guān)系秩序的徹底顛覆，人不再是自然界的仆人，而一躍成為自然界的主人。從培根的知識(shí)就是力量到笛卡爾提出科學(xué)的目的和日益增長的知識(shí)是人與自然斗爭的一部分再到康德的“人為自然界立法”，無疑都是對(duì)人是自然界的主人這一身份的確認(rèn)。與古代人在自然面前的身份認(rèn)定內(nèi)在規(guī)定了他們的行為一樣，近現(xiàn)代人對(duì)人是自然的主人這一身份的認(rèn)定同樣內(nèi)在規(guī)定了他們肆意開發(fā)、掠奪自然的行為方式。近現(xiàn)代以來，人們按照自己的主觀意愿對(duì)大自然進(jìn)行了史無前例的開發(fā)與改造，自然界的事物身上到處都打上了人的烙印，徹底改變了原先的面貌，從而淪落為服務(wù)于人的目的的工具。“讓高山低頭，令河流讓路，敢叫日月?lián)Q新天，真實(shí)地表達(dá)了現(xiàn)代人征服自然的豪邁精神和優(yōu)越心理”間。也正是在這樣一種身份的規(guī)制下，造成了近現(xiàn)代人對(duì)自然的肆意破壞以及二者之間關(guān)系的內(nèi)在緊張。如果說人類臣服于自然界的統(tǒng)治之下是人類自身的異化，那么，人類成為自然界的主人同樣也是人的自我異化。這是因?yàn)槎咴诒举|(zhì)上具有同質(zhì)性即都未能以恰當(dāng)?shù)纳矸菝鎸?duì)自然界，亦都沒有超脫出黑格爾語境中的主奴關(guān)系結(jié)構(gòu)。

既然無論是甘愿做自然的仆人還是自愿做自然的主人都不是一種恰當(dāng)?shù)纳矸荩敲次覀兙烤箲?yīng)當(dāng)以一種什么樣的身份與自然照面呢？在筆者看來就是守護(hù)者的身份。守護(hù)者的身份才是人與自然照面的正當(dāng)性身份，守護(hù)自然才是人與自然之間最本真的關(guān)系。所謂守護(hù)自然是指“精心呵護(hù)自然、維護(hù)自然，努力使自然按照自身存在的生態(tài)規(guī)律存在，實(shí)現(xiàn)人與自然的生態(tài)平衡和協(xié)同發(fā)展”同。守護(hù)自然的身份不同于臣服于自然的仆人身份，臣服于自然表達(dá)的是人在自然面前的無能為力，同時(shí)它不同于宰治自然的主人身份，宰治自然彰顯的是人在自然面前的飛揚(yáng)跋扈、無所不能，守護(hù)自然的身份是主體尊重自然本身固有的規(guī)律基礎(chǔ)上對(duì)自然的精心呵護(hù)，使自然欣欣向榮、美麗壯觀。通過對(duì)自然界的守護(hù)，萬物才能夠合乎本性地自在生長，人才能夠直觀到自身，證明自身的存有。因此，在人與自然關(guān)系內(nèi)在緊張的今天，要從根本上實(shí)現(xiàn)人與自然的和解，就必須要確立人在自然面前作為看護(hù)者的正當(dāng)性

二、態(tài)度：從單純的理論態(tài)度、實(shí)踐態(tài)度到理論態(tài)度和實(shí)踐態(tài)度的統(tǒng)一

依據(jù)社會(huì)心理學(xué)的觀點(diǎn)，“態(tài)度是行為的決定因素，人們對(duì)自然界持有什么樣的道德態(tài)度，往往會(huì)產(chǎn)生與之相應(yīng)的實(shí)踐行為，對(duì)待自然界態(tài)度的合理性能夠擔(dān)保對(duì)自然界實(shí)踐行為的合理性”，與之相反，對(duì)待自然態(tài)度的不合理性必然導(dǎo)致人與自然關(guān)系的內(nèi)在緊張。從哲學(xué)史的向度上看，對(duì)待自然的不合理態(tài)度大致可歸結(jié)為兩類：一類是單純的理論態(tài)度，另一類則是單純的實(shí)踐態(tài)度。

所謂單純的理論態(tài)度，是指把自然界認(rèn)作是客觀的不依賴于人而存在的客體，人只能站在自然界近旁一味靜觀默想，按照自然界本身所是的樣子將其完整地呈現(xiàn)出來，而不能發(fā)揮主觀能動(dòng)性對(duì)自然做任何改變。它要解決世界、自然界是什么的問題。這樣一種在自然面前無所作為的被動(dòng)的接受性態(tài)度毋寧說保證了自然界的本真面貌。但與此同時(shí)卻也存在不可忽視的缺陷。首先，這樣一種對(duì)待自然界的態(tài)度僅僅是從關(guān)于自然的感性認(rèn)識(shí)出發(fā)的，它讓“我們退出自然事物，讓它們?nèi)鐚?shí)存在，并使我們以它們?yōu)檗D(zhuǎn)移”8，從而抹殺了人的主觀能動(dòng)性。然而人作為一種有精神、能思維的生物能夠突破這種單純的被動(dòng)性主動(dòng)地認(rèn)識(shí)自然事物，并且能夠按照人自身的尺度把自然事物變?yōu)槿藗兯诖臉幼印＜幢恪霸诶碚搼B(tài)度中我們是聽任事物的自由，那么這也只是部分地適用于外在官能”，因?yàn)橐曈X、聽覺等感覺活動(dòng)雖然可以把現(xiàn)實(shí)存在著的自然事物接受到主觀的表象之中，但從事視、聽等活動(dòng)的卻是具有主觀能動(dòng)性的人。如果我們對(duì)于自然界的考察僅僅停留在感性知識(shí)層面，那么這意味著我們比動(dòng)物還愚蠢，因?yàn)檫B動(dòng)物都會(huì)“撲向事物，捕捉它們，抓住它，把它們吞掉”813。其次，單純的理論態(tài)度雖然可以從自然的感性認(rèn)識(shí)中得出某種普遍的東西，但這種普遍的東西只不過是純粹主觀形式的東西的雜湊，是一種脫離特殊事物的抽象普遍性，而不是一種符合自然事物內(nèi)在本質(zhì)的，與特殊性相統(tǒng)一的具體普遍性。這樣一種思維活動(dòng)變得愈多，“事物的自然性、個(gè)別性和直接性消失得也愈多”，自然生命中呼嘯作響的東西也因此變得沉靜而緘默直至萎縮成為枯燥無味的形式和可與“北方的陰霧”相比的沒有形態(tài)的普遍性。最后，這種單純的理論態(tài)度由于內(nèi)在矛盾，從而走向了自身的對(duì)立面。單純理論態(tài)度的本意是要認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí)存在的自然界，但現(xiàn)在它卻通過知性思維把自然界的事物變?yōu)槌橄笃毡榈臇|西，從而使其成為某種與自然事物本身全然不同的東西，這樣一來的后果便是人與自然的分離，或者說此岸作為主體的人與彼岸不可知的自然界的分裂。如此，單純的理論態(tài)度本身就陷入了無法突圍的困境。

所謂單純的實(shí)踐態(tài)度，是指人們從自身欲望出發(fā)，蔑視自然界的客觀規(guī)律，按照自己的主觀意愿和切身利益而開發(fā)、利用乃至破壞自然。這樣一種態(tài)度雖然在一定意義上高揚(yáng)了人的主體性，但也存在著一定的局限性：首先，在這一種態(tài)度中，人與自然被認(rèn)作是完全陌生的、彼此漠不相干的兩個(gè)事物，人與自然之間的關(guān)系簡單化為征服與被征服、占有與被占有的關(guān)系。而在這樣一種關(guān)系中，不管自然以什么樣的方式來抗拒人，人都能找到對(duì)付它的手段，并且相信憑借自己的智慧和力量總有一天能征服自然、完全占有自然。但實(shí)際上以這種態(tài)度自居的人類并不知道“用這種方式并不能征服自然本身，征服自然中的普遍東西，也不能使這種東西服從自己的目的”87。其次，實(shí)踐態(tài)度的出發(fā)點(diǎn)是我們的目的而不是自然界，“終極的東西是我們的目的，而不是自然事物本身，我們把這些事物變成手段，其使命不取決于它們本身，而取決于我們”87。這樣一來，人類以何種程度的實(shí)踐態(tài)度對(duì)待自然、采取何種方式對(duì)待自然完全取決于人的主觀意圖，從而取消了自然界本該擁有的位置。近現(xiàn)代以來，人們肆意開發(fā)自然、亂捕濫獵、亂砍濫伐、毀林造田等導(dǎo)致水土流失、土地荒漠化、土壤鹽堿化、生物多樣性減少，并最終導(dǎo)致人類、動(dòng)物、植物的生存條件發(fā)生惡化，無疑是單純實(shí)踐態(tài)度對(duì)人類造成的現(xiàn)實(shí)危害。對(duì)于這一問題，恩格斯也曾以波斯、美索不達(dá)米亞、希臘等地砍伐樹木導(dǎo)致土地荒蕪的事例做過中肯分析，并警告我們“不要過分陶醉于我們對(duì)自然界的勝利。對(duì)于每一次這樣的勝利，自然界都報(bào)復(fù)了我們”。

通過對(duì)單純理論態(tài)度和實(shí)踐態(tài)度的分析不難看出，它們自身都具有內(nèi)在缺陷和局限性，因而無法緩解人與自然之間的緊張關(guān)系，更不可能促成人與自然的和解。那么我們究竟應(yīng)該以一種什么樣的態(tài)度對(duì)待自然呢？在筆者看來，我們可以從黑格爾那里尋找到解決問題的線索。在黑格爾看來對(duì)待自然的理論態(tài)度和實(shí)踐態(tài)度是相互聯(lián)系的，因?yàn)榻鉀Q“自然是什么”的理論態(tài)度與解決“自然應(yīng)該是什么”的實(shí)踐態(tài)度是相互過渡的;同時(shí)二者又是相互滲透的，因?yàn)椋碚搼B(tài)度本身包含著主體對(duì)客體的作用，實(shí)踐態(tài)度則包含著客體對(duì)主體的作用。由此可見，在對(duì)待自然的態(tài)度問題上，二者缺一不可，任何將二者割裂開來的做法都是片面的、有限的，都將導(dǎo)致對(duì)自然的偏見和誤解，因此只有將理論態(tài)度與實(shí)踐態(tài)度統(tǒng)一起來，才能真正確立對(duì)待自然的合理態(tài)度。一方面，理論態(tài)度和實(shí)踐態(tài)度相結(jié)合能夠克服理論態(tài)度的抽象普遍性，確保理論態(tài)度本身能夠擁有豐富的規(guī)定性以充實(shí)自身。當(dāng)然這種結(jié)合是通過將分析方法上升為綜合方法實(shí)現(xiàn)的。主體在理論態(tài)度中面對(duì)異己的自然，首先進(jìn)行的是分析活動(dòng)，通過這種活動(dòng)能夠?qū)Ω行跃唧w地加以分析從而得出普遍性的東西來。但這種活動(dòng)“除了把各個(gè)給予的具體對(duì)象分解為它們的許多抽象成分，然后再孤立地考察這些成分之外，就不再會(huì)有任何工作可做了”。綜合方法的運(yùn)用恰好與此相反，“在綜合方法的運(yùn)動(dòng)中普遍的東西（定義）則構(gòu)成經(jīng)過特殊化（分類）而進(jìn)展到個(gè)別東西（定理）的出發(fā)點(diǎn)”101。另一方面，實(shí)踐態(tài)度與理論態(tài)度相結(jié)合就能化解實(shí)踐態(tài)度的單純個(gè)別性，使考察自然的實(shí)踐活動(dòng)克服此岸與彼岸的對(duì)立，從而使單純的個(gè)別性上升為具體的普遍性。由此，將理論態(tài)度與實(shí)踐態(tài)度結(jié)合起來，二者彼此的片面性就得到了揚(yáng)棄，同時(shí)兩者的規(guī)定也得到了滿足，而這毋寧說才是我們對(duì)待自然的合理態(tài)度。

三、心理：從自卑、自負(fù)到自愛

依據(jù)社會(huì)心理學(xué)的觀點(diǎn)，心理是影響人類行為的重要的內(nèi)在因素，人在自然面前持有什么樣的心理，往往會(huì)產(chǎn)生相應(yīng)的行為，對(duì)待自然界的健康心理能夠促進(jìn)人與自然的和諧相處，相反地，在自然界面前的不健康心理，則容易導(dǎo)致人與自然關(guān)系的緊張和沖突。從哲學(xué)史的向度上看，人類對(duì)待自然的心理大致可分為兩種：自卑心理和自負(fù)心理。

自卑心理是人類社會(huì)普遍存在的一種心理現(xiàn)象。在奧地利心理學(xué)家阿德勒看來，我們每個(gè)人都有一定程度的自卑感，“因?yàn)槲覀兌及l(fā)現(xiàn)我們自已所處的地位是我們希望加之改進(jìn)的”叫。并且，他指出，“當(dāng)個(gè)體遇到困難時(shí)，會(huì)產(chǎn)生一種無助之感，沒有明確的目標(biāo)，沒有前進(jìn)的動(dòng)力，會(huì)產(chǎn)生自我否定的心理，故而遲疑、不自信、彷徨等情緒會(huì)隨之而來，這就是自卑感”。在此基礎(chǔ)上，阿德勒進(jìn)一步將自卑心理分為三類：對(duì)宇宙的自卑感、對(duì)生物的自卑感以及對(duì)其他人的自卑感。在他看來，我們雖然生活于宇宙之中，但宇宙之于人卻存在著諸多危險(xiǎn)、神秘的領(lǐng)域，在這些領(lǐng)域面前，人們是無能為力的，只能在有限的領(lǐng)域里維持自身的存在，因而在宇宙面前產(chǎn)生了一種自卑感。在對(duì)生物的自卑感的分析中，他指出，在自然環(huán)境面前“人是一種次等的有機(jī)體”，自卑和不安全感經(jīng)常出現(xiàn)在人們的意識(shí)中。在筆者看來阿德勒對(duì)于人在宇宙和生物面前自卑感的分析與人類在自然界面前的自卑心理在某種程度可以說是相耦合的。從哲學(xué)史的向度上看，古希臘和中世紀(jì)的人在自然面前都保持著一種自卑心理。在古希臘人那里，自然宇宙是神圣的、不可接觸的，人在自然界面前永遠(yuǎn)是卑微的，只能匍匐在自然腳下。在他們看來“自然界本身是一個(gè)活的、充滿靈魂和理智的有機(jī)體，它作為萬事萬物存在的根源和自然宇宙運(yùn)行秩序的源泉，不僅能夠?yàn)樽陨砹⒎?，也能夠?yàn)榘ㄈ祟愒趦?nèi)的世界萬物制訂法則，因此人類必須遵從自然界為人類規(guī)定的行為秩序，服從自然界為人類安排的命運(yùn)”。在中世紀(jì)，自然界同樣是神秘的，因?yàn)樗恰爸粮?、至美、至能、無所不能，至仁、至義、至隱、無往而不在，至堅(jiān)、至定、但又無從執(zhí)持，不變而變化一切，無新無故而更新一切”的上帝的創(chuàng)造物。人在自然面前的這種自卑心理在一定程度上確保了自然界的原初面貌，維護(hù)了自然系統(tǒng)的完整性，但與此同時(shí)卻從根本上扼殺了人的自我意識(shí)，使人沉淪為無主體性的存在，以至于人類根本不可能去開發(fā)和利用自然。

自負(fù)就是盲目自大、唯我獨(dú)尊，過高地估計(jì)自己的能力，對(duì)自己的身體、品質(zhì)和能力給予過高的評(píng)價(jià)。在自負(fù)者心目中，他自己是無所不能的存在，外在事物對(duì)他來說都是可以征服的對(duì)象，他就是“世界的中心”。它表現(xiàn)在人與自然的關(guān)系中就是生態(tài)倫理學(xué)中的“人類中心主義”。之所以說“人類中心主義”是自負(fù)心理的表現(xiàn)是因?yàn)椋菏紫?，它認(rèn)為人是宇宙的中心和主宰，是唯一具有理性的存在物，人之外沒有理性，只有人可以利用理性把自己的尺度加諸于自然物身上。所有自然存在物都必須服從這個(gè)理性存在物的管制，并且只有在人的價(jià)值尺度下，自然存在物才能夠獲得存在的價(jià)值，離開了作為理性存在物的人，自然界只是一塊毫無價(jià)值的荒地。其次，它主張人是整個(gè)世界存在的唯一目的，自然界只是一個(gè)供人任意索取的原料倉庫，它唯一的作用就是充當(dāng)實(shí)現(xiàn)人的目的的工具，也就是說，只有在它們能滿足人的興趣或利益的意義上才具有工具價(jià)值。并且它主張人的一切需要都是合理的，人可以為了滿足自己的任何需要而毀壞或滅絕任何自然存在物。人類中心主義的這一生態(tài)倫理觀念就像自負(fù)者將自己視為中心一樣，過高地抬升自己而貶低他人，固執(zhí)已見、唯我獨(dú)尊，對(duì)外部世界缺乏應(yīng)有的尊重。實(shí)際上“人類中心”這一概念本身就是自負(fù)心理的象征，表達(dá)著人類狂妄自大、目空一切的自負(fù)心理。這樣一種驕傲自大、盲目自信的自負(fù)心理雖然在一定意義上高揚(yáng)了人的主體性，彰顯了人的力量的偉大，但也存在巨大的缺陷：一方面它完全以人為中心，以最大限度地謀取和占有人的眼前利益為唯一目標(biāo)，而不關(guān)注人類賴以存在的生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)，只知索取不知回報(bào)，完全將自然視為任由自己宰割的對(duì)象，在實(shí)踐活動(dòng)中造成了嚴(yán)重的生態(tài)問題和社會(huì)問題，這些問題已嚴(yán)重威脅到人類的生存和發(fā)展;另一方面，它使人淪落為動(dòng)物的存在。不可否認(rèn)，人有動(dòng)物性的一面，但人之為人不是對(duì)這種自然本性的尊崇，相反地，恰恰是對(duì)這種動(dòng)物性的揚(yáng)棄。人類中心主義則僅僅從人類的物質(zhì)利益出發(fā)，也就是從人的動(dòng)物本性出發(fā)，使人遵從弱肉強(qiáng)食的生存競爭法則，從而使人淪落為動(dòng)物的存在。

通過分析我們不難發(fā)現(xiàn)，由于自卑和自負(fù)心理各自的片面性，無論在自然面前秉承自卑還是自負(fù)心理都根本不可能成為面對(duì)自然的健康心理，也就無從談起人與自然的和解。由此就必須從自卑、自負(fù)走向自愛。所謂自愛絕不只是意味著關(guān)愛自己，如果僅僅將愛看作是人際關(guān)系的范疇，那么這種愛仍舊具備自身的局限性，因?yàn)闊o論是強(qiáng)調(diào)愛自己還是愛他人，仍然是把愛局限在人類自身內(nèi)部，仍然是一種狹隘自私的愛，從根本上沒有超脫出人類中心主義。這一狹義的自愛心理，從人與自然關(guān)系的視域看，則意味著人對(duì)自然的不健康心理。因此，必須將愛從人際關(guān)系范圍擴(kuò)展到人與自然關(guān)系領(lǐng)域，人不僅關(guān)愛自己、關(guān)愛他人，更要關(guān)愛自然、關(guān)愛自然存在物，毋寧說這才是人類對(duì)待自然界的健康心理。當(dāng)人們像關(guān)愛自己、關(guān)愛他人那樣關(guān)愛自然，像善待自己、善待他人那樣善待自然存在物時(shí)，人與自然界才能真正地實(shí)現(xiàn)和諧。

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