在科學民主與儒家人生之間
——梁漱溟的東西文化理論

提 要： 梁漱溟是五四時期一位特立獨行的啟蒙思想家，其《東西文化及其哲學》為中國啟蒙運動的傳世之作，其富有原創(chuàng)性的中西印文化比較理論，集晚清以降啟蒙運動中西文化論之大成。梁漱溟的比較文化理論，表征著五四啟蒙運動之一種辯證的批判思維。一方面，他以現(xiàn)代性批判傳統(tǒng)，肯認第一路向西方現(xiàn)代化的成功及其科學、民主和工業(yè)化等現(xiàn)代文明成果，承認中國在第一路向上現(xiàn)代化的失敗，批判古典中國的專制主義、家族主義、三綱禮教，并堅持中國必須進行第一路向現(xiàn)代化的補課；另一方面，他又以傳統(tǒng)批判現(xiàn)代性，以孔子“仁”的人生哲學會通柏格森、倭鏗等的西方現(xiàn)代生命哲學，批判西方現(xiàn)代性之工具理性膨脹、生命偏枯、精神空虛、天人對立的深刻困境，并預(yù)言世界未來文化將是以孔子人生哲學為核心的中國文化之復興。這種中國與西方、現(xiàn)代與傳統(tǒng)雙向批判的辯證批判思維，具有中國啟蒙運動集大成之理論氣象，并表征著一種現(xiàn)代中國的新啟蒙思想。

1921年，28歲的北京大學哲學系講師梁漱溟的《東西文化及其哲學》問世。這部由作者在山東和北大的講稿修改而成的著作，以其中西印文化比較的恢宏格局和孔學復興的大膽預(yù)言，石破天驚。翌年，此書改由商務(wù)印書館刊行，一時洛陽紙貴，一版再版，幾年內(nèi)已出八版，其盛況不輸此前新文化領(lǐng)袖胡適的《中國哲學史大綱》。

在中國現(xiàn)代思想史上，梁漱溟被歸為文化保守主義者，并以“最后的儒家”（艾愷語）著稱，他因在五四時期反傳統(tǒng)主義潮流中呼喚“孔學復興”，而被視為新文化運動的思想對手。其實，梁氏的思想頗具復雜的面向，其趨新與復古的交響，絕非“進步”與“保守”之標簽可以簡單概括。

梁漱溟是五四時期北大新文化諸賢中一位特立獨行的啟蒙思想家，他的《東西文化及其哲學》為中國啟蒙運動的傳世之作，其富有原創(chuàng)性的中西印文化比較理論，集晚清以降啟蒙運動中西文化論之大成。其對中國傳統(tǒng)和西方現(xiàn)代性的雙向批判，表征著五四后期另一種新啟蒙傳統(tǒng)。梁氏的北大學生、哲學家馮友蘭曾把他歸為“新文化運動之右翼”，而與“新文化運動之左翼”陳獨秀同列啟蒙陣營。①參閱馮友蘭：《中國現(xiàn)代哲學史》，廣州：廣東人民出版社，1999年版，第82、92頁。馮氏以馬克思唯物史觀劃分左右翼雖未脫意識形態(tài)的窠臼，但其將梁漱溟歸入新文化運動則獨具慧眼。

一、中西文化觀之檢省

中國的現(xiàn)代化運動是對西方文明之挑戰(zhàn)的回應(yīng)，這一外源型的現(xiàn)代化進程伴隨一個發(fā)現(xiàn)西方與反思傳統(tǒng)的思想過程。啟蒙運動的古今之爭，在中國則曲折地呈現(xiàn)為中西之爭，中西之爭成為討論中國問題的中心主題，此為中國啟蒙運動異于歐洲啟蒙運動的一大特征。梁漱溟的《東西文化及其哲學》是晚清以降最系統(tǒng)、最富原創(chuàng)性的一部中西文化比較著作。

梁漱溟東西文化研究的問題意識，是如何應(yīng)對“中國問題”（中國向何處去）與“人生問題”（人生意義何在）？這是牽引他畢生思考之兩大問題。他以“中國問題”與“人生問題”的視界融合，探究一個東西文化的重大問題：關(guān)于東方化與西方化的前景問題。梁漱溟發(fā)問：“東方化還是要連根的拔去，還是可以翻身呢？此處所謂翻身，不僅說中國人仍舊使用東方文化而已，大約假使東方化可以翻身亦是同西方化一樣，成一種世界的文化——現(xiàn)在西方化所謂科學（sciense）和‘德謨克拉西’之二物，是無論世界上哪一地方人皆不能自外的。所以，此刻問題直截了當，就是東方化可否翻身成為一種世界文化？”②梁漱溟：《東西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》（第一卷），濟南：山東人民出版社，1990年版，第338、256頁。

在五四時期西化主義和反傳統(tǒng)主義的洶涌大潮中，梁漱溟之“東方化可否翻身成為一種世界文化”的發(fā)問，可謂力挽狂瀾，石破天驚。面對晚清以降由西方現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)而日益深化的文化危機，梁氏毅然提出了中國文化對現(xiàn)代西方文明的反挑戰(zhàn)問題：在西方文明主導的現(xiàn)代化之后，中國文化可否翻身而具有西方之科學與民主那樣的普世價值？梁氏以孔子人生態(tài)度為東方化之精髓，其問題之要旨，實為“孔子人生哲學可否翻身而為世界文化？”

梁漱溟對晚清以降由改革的受挫而對西方化認識漸次深化的過程進行了反思，肯定了新文化運動之西方化的深刻性?！鞍四陙眙[得天翻地覆，乃看出這種活剝生吞的改革的無功又且貽禍，而后曉得既不是什么堅甲利兵的問題，也不是什么政治制度的問題，實實在在是兩文化根本不同的問題，方始有人注意到改革思想，把西方化為根本的引入。這是最近一二年的新傾向。差不多六十年功夫才漸漸尋到這個根本上來，把六十年支支節(jié)節(jié)的問題一齊揭過，直向喉嚨處著刀，逼問到東方化的應(yīng)存應(yīng)廢?！雹哿菏椋骸稏|西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》（第一卷），濟南：山東人民出版社，1990年版，第338、256頁。梁氏這一觀點與陳獨秀《吾人最后之覺悟》中由學術(shù)的覺悟而政治的覺悟而倫理的覺悟的觀點，如出一轍。

新文化領(lǐng)袖陳獨秀將西方文化的特質(zhì)歸為“民主”與“科學”，即“德先生”（Democracy）與“賽先生”（Science），這兩位將西方人從黑暗引向光明世界的先生，也可以救治中國政治、道德、學術(shù)、思想的一切黑暗。梁漱溟對陳獨秀的西方觀大加贊賞：“我常說中國講維新講西學幾十年乃至于革命共和其實都是些不中不西的人，說許多不中不西的話，作許多不中不西的事。他們只有枝枝節(jié)節(jié)的西方化，零零碎碎的西方東西，并沒把這些東西看通竅，領(lǐng)會到那一貫的精神。只有近年《新青年》一般人才算主張西方化主張到家。現(xiàn)在陳君這個話就是把他們看通了的竅指示把大家了。……‘西方化即是賽恩斯、德謨克拉西兩精神的文化’對不對呢？這個答案很對，很好，比那‘征服自然’說精彩得多，把征服自然說所忽略的都切實表明出來，毫無遺憾了?！雹倭菏椋骸稏|西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》（第一卷），濟南：山東人民出版社，1990年版，第350、350-351、351-352、352、353、362、355、366-367頁。但陳說仍有兩個遺憾之處：一是“德先生與賽先生”說沒有把“征服自然”這一西方文化的特異處表示出來；二是未明“賽恩斯”和“德謨克拉西”兩種精神有無相屬的關(guān)系或共同的源泉，必須尋求共同的源泉并作一個更深澈明醒的答案方始滿意。②梁漱溟：《東西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》（第一卷），濟南：山東人民出版社，1990年版，第350、350-351、351-352、352、353、362、355、366-367頁。

對于北大同儕李大釗的“西洋文明為動的文明，東洋文明為靜的文明”說，梁漱溟認為，李的概括一語破的，“動的文明”確可籠罩西洋文明的一切。但此答案雖好，卻太渾括了，所以又補列了東西文明的一系列具體差異。而且李的“西洋動的文明，東洋靜的文明”說是一種平列的展示，而非因果相屬的說明，缺乏深刻的探討。且東西文明的一些差異如直覺與理智、空想與體驗、藝術(shù)與科學、精神與物質(zhì)、靈與肉，亦很難以“動”“靜”二字作分判?！皠拥奈拿鳌闭f仍不能揭示西方精神之貫串統(tǒng)率的共同源泉，因而并非一個更深澈明醒的說法。③梁漱溟：《東西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》（第一卷），濟南：山東人民出版社，1990年版，第350、350-351、351-352、352、353、362、355、366-367頁。

梁漱溟東西文化理論的問題意識，是探尋西方文化之共同源泉，以及中國文化的特質(zhì)和出路。梁氏的東西文化理論是自晚清以迄五四中西文化觀之集大成的理論總結(jié)，他在檢省諸家中西文化觀之得失的基礎(chǔ)上提出了自己的東西文化理論。其理論的獨樹一幟，在于熔中國問題與人生問題于一爐的問題意識，以及建基于人生哲學的中西印跨文化的文化類型研究。

二、中西印文化類型

梁漱溟將“文化”定義為民族的生活方式。他認為，文化是一個民族生活的樣法。生活則由無盡的意欲及其不斷的滿足與不滿足所構(gòu)成。各民族生活樣法的差異，不過是其為生活樣法之最初本因的意欲的不同方向。要尋求一種文化的根本或源泉，只要看其文化根源的意欲的不同方向。④梁漱溟：《東西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》（第一卷），濟南：山東人民出版社，1990年版，第350、350-351、351-352、352、353、362、355、366-367頁。

人類生活有三大問題：一是人與自然的關(guān)系；二是人與人的關(guān)系；三是自己與自己的關(guān)系。人類回應(yīng)此三大問題的人生態(tài)度，大致有三種路向：（一）向前要求；（二）對于自己的意欲變換、調(diào)和、持中；（三）轉(zhuǎn)身向后要求。西方人“奮斗”的態(tài)度、中國人“調(diào)和”的態(tài)度、印度人“棄世”的態(tài)度形成了其獨特的文化，西方文化、中國文化、印度文化，分別代表了世界文化的三種路向。

第一路向，“西方化是以意欲向前要求為其根本精神。或說：西方化是由意欲向前要求的精神產(chǎn)生‘賽恩斯’與‘德謨克拉西’兩大異彩的文化”⑤梁漱溟：《東西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》（第一卷），濟南：山東人民出版社，1990年版，第350、350-351、351-352、352、353、362、355、366-367頁。。

梁漱溟指出：西方的學術(shù)思想，處處都表現(xiàn)出一種與我們截然兩樣的特別色彩，即所謂“科學”精神。⑥梁漱溟：《東西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》（第一卷），濟南：山東人民出版社，1990年版，第350、350-351、351-352、352、353、362、355、366-367頁。西方人一切都要根據(jù)科學，科學即用一種方法把許多零碎的經(jīng)驗和不全的知識組織成學問。西方文化的科學精神不同于中國文化的藝術(shù)精神?！斑@種一定要求一個客觀共認的確切知識的，便是科學的精神；這種全然蔑視客觀準程規(guī)矩，而專要崇尚天才的，便是藝術(shù)的精神?！雹吡菏椋骸稏|西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》（第一卷），濟南：山東人民出版社，1990年版，第350、350-351、351-352、352、353、362、355、366-367頁。

在梁漱溟看來，西方文化的另一大特色就是“德謨克拉西”，即民主，它表現(xiàn)為社會生活上之“個性伸展”和“社會性發(fā)達”。人類之社會生活的變動，從組織的分子上看便為個性伸展，從分子的組織上看便為社會性發(fā)達。變動的大關(guān)鍵在國家政治上從帝制獨裁轉(zhuǎn)變?yōu)榱椆埠?，由此而人的個性伸展和社會性發(fā)達，至今還在進行之中。⑧梁漱溟：《東西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》（第一卷），濟南：山東人民出版社，1990年版，第350、350-351、351-352、352、353、362、355、366-367頁。民主有兩層意義：一是公眾的事大家都有參與做主的權(quán)；二是個人的事大家都無過問的權(quán)。放棄人權(quán)與愛重自由，為中西文化的一大差異。中國人不當自己是一個立身天地的人，而是皇帝的臣民。他自己一身尚非己有，則無自由可言。必要有了“人”的觀念和“自己”的觀念，才有所謂“自由”。而西方人就是有了這個觀念，所以他要求自由，得到自由。大家彼此都是一個個的人，誰也不是誰的附屬物。大家的事便大家一同來作主辦，個人的事便自己來作主辦，別人不得妨害。此即所謂“共和”、“平等”、“自由”。①梁漱溟：《東西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》（第一卷），濟南：山東人民出版社，1990年版，第365、382、385、383、392、393、383頁。中國人除了是皇帝的臣民之外，在家還是父母的附屬物，父親可以打死他或賣掉他。而在西方則不然，成年的兒子有他自己的志愿和生活，不以孝養(yǎng)老子為業(yè)。在法律上，父子的權(quán)利平等。此即“個性伸展”。

西方文化的特色是由其意欲向前要求的人生態(tài)度所決定的。（一）征服自然之異采。西方文化之物質(zhì)生活方面表現(xiàn)出征服自然之采色，實為對于自然向前奮斗的態(tài)度。其燦爛的物質(zhì)文明，是對于環(huán)境要求改造的結(jié)果。（二）科學方法的異采?？茖W方法要變更現(xiàn)狀，觀察和分析自然，也是向前克服對面的態(tài)度?？茖W精神對種種觀念、信仰的懷疑和破除，亦為銳利邁往的結(jié)果。（三）德謨克拉西的異采。民主對于種種威權(quán)勢力的反抗奮斗，亦為向前奮斗的態(tài)度使然。②梁漱溟：《東西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》（第一卷），濟南：山東人民出版社，1990年版，第365、382、385、383、392、393、383頁。

梁漱溟強調(diào)：“考究西方文化的人，不要單看那西方文化的征服自然、科學、德謨克拉西的面目，而需著眼在這人生態(tài)度，生活路向。要引進西方化到中國來，不能單搬運、摹取他的面目，必須根本從他的路向、態(tài)度入手。但是四五年來，大家只把科學方法、德謨克拉西的精神說來說去，總少提到此處?！雹哿菏椋骸稏|西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》（第一卷），濟南：山東人民出版社，1990年版，第365、382、385、383、392、393、383頁。

第二路向，“中國文化是以意欲自為、調(diào)和、持中為其根本精神的”④梁漱溟：《東西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》（第一卷），濟南：山東人民出版社，1990年版，第365、382、385、383、392、393、383頁。。

梁漱溟承認，以西方化的面目與中國化的面目比較：西方化之物質(zhì)生活方面的征服自然、學術(shù)思想方面的科學、社會生活方面的民主，中國都沒有，中國在這三方面都不濟，只顯示消極的面目而難尋積極的面目。

梁漱溟強調(diào)，中國文化與西方文化走了兩條不同路線?！拔铱梢詳嘌约偈刮鞣交煌覀兘佑|，中國是完全閉關(guān)與外間不通風的，就是再走三百年、五百年、一千年也斷不會有這些輪船、火車、飛行艇、科學方法和‘德謨克拉西’精神產(chǎn)生出來。這句話就是說：中國人不是同西方人走一條路線?！雹萘菏椋骸稏|西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》（第一卷），濟南：山東人民出版社，1990年版，第365、382、385、383、392、393、383頁。中國人沒有走西方人向前要求的路向，而是取自為調(diào)和持中的第二路向。中國人的思想是安分、知足、寡欲、攝生，而絕不追求物質(zhì)享樂和改造世界，但其也無印度的禁欲思想。中國人無征服自然之志，而與自然融洽游樂。中國文化的意欲自為調(diào)和持中的精神，“即所謂人類生活的第二路向態(tài)度是也。他持這種態(tài)度，當然不能有什么征服自然的魄力，那輪船、火車、飛行艇就無論如何不會產(chǎn)生。他持這種態(tài)度，對于積重的威權(quán)把持者，要容忍禮讓，哪里能奮斗爭持而從其中得個解放呢？那德謨克拉西實在無論如何不會在中國出現(xiàn)！他持這種態(tài)度，對于自然，根本不為解析打碎的觀察，而走入玄學直觀的路；又不為制馭自然之想，當然無論如何產(chǎn)生不出科學來”⑥梁漱溟：《東西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》（第一卷），濟南：山東人民出版社，1990年版，第365、382、385、383、392、393、383頁。。半個世紀以后，顧準對中西文明史的比較研究，也得出了相似的看法。他認為，中國和西方的歷史在先秦時期已分道揚鑣，希臘走向民主，中國走向?qū)Ｖ啤?/p>

第三路向，“印度文化是以意欲反身向后要求為其根本精神的”⑦梁漱溟：《東西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》（第一卷），濟南：山東人民出版社，1990年版，第365、382、385、383、392、393、383頁。。

印度物質(zhì)文明之無成就，社會生活之不進化，不但不及西方，而且不如中國。印度文化中唯一發(fā)達的只有宗教，而哲學、文學、科學、藝術(shù)附屬之。印度文化的古怪，在其于生活三方面成了精神生活的畸形發(fā)展，而其中尤為宗教的畸形發(fā)達。印度人是世界上最熱愛宗教的民族，印度的宗教也是世界宗教中最興盛的。而中國人則是世界上對宗教最冷淡的民族，中國既不產(chǎn)宗教，外來宗教亦必改變其面目，或于精神上不產(chǎn)生影響?？茖W在中國幾乎沒有，而在印度，因明學、唯識學則秉一種嚴格的理智態(tài)度，走科學的路。印度人既不像西方人那樣追求幸福，也不像中國人那樣安遇知足，他們努力于解脫生活，其意欲既非向前，又非持中，而是返身向后，即所謂第三路向。①梁漱溟：《東西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》（第一卷），濟南：山東人民出版社，1990年版，第393-394、448、450、452、453-454、458 458、462、464-465、467 頁。梁漱溟以人生態(tài)度即生活路向為基礎(chǔ)建構(gòu)了其文化類型理論，揭示了中西印三種文化類型的特質(zhì)及其文化精神的根本歧異。

三、孔子“仁”的生活態(tài)度

第二路向的中國文化，以孔子“仁”的人生哲學為代表，它是一種關(guān)于“仁的生活”的人生態(tài)度。梁漱溟認為，孔學的精華即孔子建基于《易經(jīng)》之“生生大化”形而上學的人生哲學。孔子人生哲學之要旨：一，“生”?！吧笔强讓W最重要的觀念。“孔家沒有別的，就是要順著自然道理，頂活潑頂流暢的去生發(fā)?！雹诹菏椋骸稏|西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》（第一卷），濟南：山東人民出版社，1990年版，第393-394、448、450、452、453-454、458 458、462、464-465、467 頁。二，“不認定的態(tài)度”。即不執(zhí)著，無可無不可?！白咏^四：毋意，毋必，毋固，毋我?！雹哿菏椋骸稏|西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》（第一卷），濟南：山東人民出版社，1990年版，第393-394、448、450、452、453-454、458 458、462、464-465、467 頁。三，“任直覺”。儒家所謂“天命之謂性，率性之謂道?！甭市约粗庇X。直覺亦即孟子所謂“不慮而知的良知，不學而能的良能?！雹芰菏椋骸稏|西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》（第一卷），濟南：山東人民出版社，1990年版，第393-394、448、450、452、453-454、458 458、462、464-465、467 頁。四，“仁”?！按嗣翡J的直覺，就是孔子所謂仁。......儒家完全要聽憑直覺，所以唯一重要的就在直覺的敏銳明利；……人類所有的一切諸德，本無不出自此直覺，即無不出自孔子所謂‘仁’，所以一個‘仁’就將種種美德都可代表了?！雹萘菏椋骸稏|西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》（第一卷），濟南：山東人民出版社，1990年版，第393-394、448、450、452、453-454、458 458、462、464-465、467 頁。五，“性善”。“要曉得孔子的‘性相近也，習相遠也’，其性近就是說人的心理原差不多，這差不多的心理就是善，孟子所謂人心之所同然者是也。”⑥梁漱溟：《東西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》（第一卷），濟南：山東人民出版社，1990年版，第393-394、448、450、452、453-454、458 458、462、464-465、467 頁。六，“不計較利害的態(tài)度”?！翱鬃拥奈ㄒ恢匾膽B(tài)度，就是不計較利害。這是儒家最顯著與人不同的態(tài)度，直到后來不失，并且演成中國人的風尚，為中國文化之特異彩色的?！雹吡菏椋骸稏|西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》（第一卷），濟南：山東人民出版社，1990年版，第393-394、448、450、452、453-454、458 458、462、464-465、467 頁。儒家所謂王霸之辨，即非功利與功利的對立。⑧梁漱溟：《東西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》（第一卷），濟南：山東人民出版社，1990年版，第393-394、448、450、452、453-454、458 458、462、464-465、467 頁。七，“孔子生活之樂”?？准疑顬橐环N“絕對樂的生活”。孔子原不認定計算而致情志系于外，所以他毫無所謂得失；而生趣盎然，天機活潑，無入而不自得，決無一刻心里不高興。所以孔子這種樂不是一種關(guān)系的樂，而是自得的樂，絕對的樂。他只是順天理而無私欲，所以無苦而只有樂。⑨梁漱溟：《東西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》（第一卷），濟南：山東人民出版社，1990年版，第393-394、448、450、452、453-454、458 458、462、464-465、467 頁?？讓W之精華，即孔子之“生”、“不認定”、“任直覺”、“仁”、“性善”、非功利、自得其樂的人生態(tài)度。

梁漱溟指出，孔子的人生哲學與殷周禮樂傳統(tǒng)相聯(lián)系?？讓W有與其他大宗教同樣偉大的作用，姑且可謂孔子的宗教。其要旨為：“一是孝弟的提倡，一定禮樂的實施；二者合起來就是他的宗教?！雹饬菏椋骸稏|西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》（第一卷），濟南：山東人民出版社，1990年版，第393-394、448、450、452、453-454、458 458、462、464-465、467 頁。孝弟是孔教唯一重要的提倡?？鬃映缘哪欠N富情感的生活須從情感發(fā)端處下手。兒童最初有情自然是對他父母和哥姊，此為成年以后一切用情的源泉?！墩撜Z》中“孝弟也者其為仁之本歟”一句話已闡明孔子思想。禮樂則是孔教惟一重要的方法。禮樂一亡，即無孔教?？鬃又蛔⒅厝说那楦?。禮樂是專門作用于情感的，它從“直覺”作用于我們的真生命。一切色、聲、香、味、觸、法，所附直覺皆能有大力量作用于人，而尤以聲覺作用為大?？鬃拥亩Y樂特異于各宗教之禮樂，在其有特殊的形而上學為之張本。它使人富于情感，尤其使人情感調(diào)和得中。孔子尤重祭禮，他把其他宗教之拜神變成祭祖，鄭重的祭禮使輕浮虛飄的人生憑空添了千鈞重量，意味綿綿，維系牢韌?？鬃佣Y樂，凡宗教作用其無不具有，而又無一般宗教荒謬不通之弊，此其高明過人之處。①梁漱溟：《東西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》（第一卷），濟南：山東人民出版社，1990年版，第467-469、522、472、504-505、525頁?？鬃又Y樂不假宗教而其涵養(yǎng)德性的功效勝過宗教?！皬膩砦从猩衢_宗教利用美術(shù)而作到非常偉大功效如一個大宗教者，有之，就是孔子的禮樂。以后世界是要以禮樂換過法律的，全符合了孔家宗旨而后已。”②梁漱溟：《東西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》（第一卷），濟南：山東人民出版社，1990年版，第467-469、522、472、504-505、525頁。

盡管梁漱溟將孔子的人生哲學歸為孔學之精華和中華文明之瑰寶，但他承認孔子人生哲學對中國文化的實際影響有限?？鬃拥娜松軐W為中國文明最重要之一部，卻并非中國人所適用之文化。中國人所適用之文化數(shù)千年來鮮能采用孔子思想。禮樂不興，則孔子的人生固已無從安排，而況少有人提倡孔子人生。而由其所遺的糟粕形式與呆板訓條以成之文化，維系數(shù)千年以迄于今，影響深遠。③梁漱溟：《東西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》（第一卷），濟南：山東人民出版社，1990年版，第467-469、522、472、504-505、525頁?？鬃拥娜松c殷周禮樂傳統(tǒng)互為表里，禮崩樂壞使孔子的人生成為無本之木。

四、孔學復興與世界未來文化

第一次世界大戰(zhàn)表征著西方文明的深刻危機。在梁漱溟看來，戰(zhàn)后人類文化正在出現(xiàn)轉(zhuǎn)折之勢。從未來世界文化演進的趨勢看，第一路向的西方文化已山窮水盡，而有轉(zhuǎn)向中國式的第二路向的趨勢。其經(jīng)濟上表現(xiàn)為社會主義代資本主義而興。由此，人類將從人對物的問題之時代而轉(zhuǎn)入人對人的問題之時代，從物質(zhì)不滿足時代轉(zhuǎn)入精神不安寧時代。

西方的人生態(tài)度正在發(fā)生轉(zhuǎn)變，以前提倡個人的、為我的、計較利害的，現(xiàn)在的思想潮流則是倫理的、非個人主義的。近代西方文化的發(fā)展都出于為我而用理智，而中國人則持尚情毋我的態(tài)度，西方人正由西洋路子轉(zhuǎn)入中國路子。西方文化的轉(zhuǎn)變還表現(xiàn)為其哲學之風氣和方向的逆轉(zhuǎn)：從絕對到相對，從主知到主情意，從理智到直覺，從靜到動，從知識到行為，從向外看到返觀生命，其中根本的關(guān)鍵在其向外的視線回轉(zhuǎn)到生命本身。如尼采、詹姆士、杜威、柏格森、倭鏗等的哲學，而柏格森、倭鏗尤其顯著。由知識而生命，西方哲學呈現(xiàn)出東方色彩。

梁漱溟揭示了西方路向即現(xiàn)代性的深刻困境。西方人秉持為我向前的態(tài)度，其精神上使人與自然、人與人之間產(chǎn)生愈來愈大的罅隙，導致自然與人的對立，無復古代人與自然相依相親的關(guān)系。而且其理智分析的頭腦把宇宙所有納入物質(zhì)范疇，視自然為一堆破碎的死物，無復囫圇渾融的宇宙和深秘的精神。西方人對人分別界限之清，計較之重，人與人的分裂、對抗、競爭，雖家人父子也缺乏親情，人們處在冷漠寡歡、干枯乏味的世界中，情趣盡失。由其向前的路一味向外追求，完全拋荒了自己而喪失了精神，以致外面世界富麗，內(nèi)里生活貧乏?，F(xiàn)在西方人東奔西突，難覓出路。在西方種種新覺悟的思潮中，唯有生命派哲學可以改變西方態(tài)度，它具有把破碎的宇宙融成一整體的氣魄，可以恢復情趣，從而使物質(zhì)化的宇宙復化為精神的宇宙。④梁漱溟：《東西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》（第一卷），濟南：山東人民出版社，1990年版，第467-469、522、472、504-505、525頁。倭鏗的生命哲學與孔子的人生哲學隱然相合，它表征著西方文化轉(zhuǎn)入中國路向的思想趨向。

關(guān)于世界未來文化的走向，梁漱溟樂觀地預(yù)言：“質(zhì)而言之，世界未來文化就是中國文化的復興，有似希臘文化在近世的復興那樣。”⑤梁漱溟：《東西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》（第一卷），濟南：山東人民出版社，1990年版，第467-469、522、472、504-505、525頁。

梁漱溟指出，西中印三大文化由其三大根本態(tài)度演進而成，這三種人生態(tài)度是對人類生活三大問題的回應(yīng)。古希臘人、古中國人、古印度人各以其因緣湊合而走上一路，并以其聰明才智成功了三大系文化。就其成績而言，無所謂孰優(yōu)孰劣，三者都對人類有偉大貢獻。就其態(tài)度而言，則有合宜不合宜。西洋文化的勝利，只在其適應(yīng)人類目前的問題。而中國文化印度文化在今日的失敗，也非其本身有何好壞可言，不過是不合時宜罷了。人類文化之初，都不能不走第一路，中國人也不例外。但其不待走完這條路便中途折入第二路上來，提前走了以后的路，成為人類文化的早熟。但中國還處在第一問題未了的時期，第一路不能不走，不可能躐等而順當?shù)刈叩诙?，因而只能委曲地呈現(xiàn)一種曖昧不明的文化，不如西洋化那樣鮮明。中國耽誤了第一路的路程，在第一問題之下的世界現(xiàn)出很大的失敗。不料，以前不合時宜的中國文化現(xiàn)在卻時運到來。西方的第一路走到今日，病痛百出，今世人都想棄之而走第二路，正如中世紀西方人拋棄其所走的第三路而重走第一路的形勢。現(xiàn)在第一路走完，第二問題移進，不合時宜的中國態(tài)度則契合時運，于是我們需要選擇批評地重新把中國人態(tài)度拿出來。①梁漱溟：《東西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》（第一卷），濟南：山東人民出版社，1990年版，第526、528、529、535、535、531頁。

在世界文化轉(zhuǎn)折的過渡時期，我們現(xiàn)在應(yīng)持的態(tài)度：“第一，要排斥印度的態(tài)度，絲毫不能容留；第二，對于西方文化是全盤承受，而根本改過，就是對其態(tài)度要改一改；第三，批評的把中國原來態(tài)度重新拿出來?！雹诹菏椋骸稏|西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》（第一卷），濟南：山東人民出版社，1990年版，第526、528、529、535、535、531頁。這是梁漱溟東西文化理論的最后結(jié)論。

在梁漱溟看來，東方文化本身沒什么是非優(yōu)劣可言或不及西方之處。所有問題只在于其文化早熟，不合時宜?！拔覀儾淮挚沟锰煨?，就不去走征服自然的路，所以至今還每要見厄于自然。我們不待有我就去講無我。不待個性伸展就去講屈己讓人，所以至今也未曾得從種種威權(quán)底下解放出來?！雹哿菏椋骸稏|西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》（第一卷），濟南：山東人民出版社，1990年版，第526、528、529、535、535、531頁。梁氏承認，一民族之有今日的結(jié)果，全由其以往的文化使然。

梁漱溟反對中國走印度的第三路向。以前中國一步走錯，未走完第一路便走第二路而受的病痛，今天若走第三路則將一誤再誤。佛家的第三態(tài)度對當前的中國問題不僅無所補救，而且會病上加病。我們沒有抵抗天行的能力而甘受天災(zāi)之虐，學術(shù)思想的不清明，國際所受外敵的侵凌，國內(nèi)武人的橫暴，經(jīng)濟的窮困等等，都是因不像西洋那樣持向前改造世界之生活態(tài)度而吃的虧，如果再倡導印度禁欲的生活態(tài)度，只能加劇中國的病痛。中國的當務(wù)之急，是平息國內(nèi)紛亂，保障人民的生命財產(chǎn)和個人權(quán)利。有人以為佛教可以使人不爭權(quán)奪利而平息紛亂達致太平，這是最錯誤的見解。民國的政治制度采自西洋，其由西方人之向前爭求態(tài)度產(chǎn)生而來，而中國大多數(shù)國民還依然持數(shù)千年來的舊態(tài)度，無政治興趣和權(quán)利意識，以至權(quán)力被少數(shù)人竊取把持，政局紛亂不已。故今日所患不在爭權(quán)奪利，相反而是大家太不爭權(quán)奪利。只有大多數(shù)國民群起而與少數(shù)人相爭，才能奠定共和制度，寧息紛亂，并獲得個人生命財產(chǎn)一切權(quán)利。梁氏強調(diào)：“在此處只有趕緊參取西洋態(tài)度，那屈己讓人的態(tài)度方且不合用，何況一味教人息止向前爭求態(tài)度的佛教？”④梁漱溟：《東西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》（第一卷），濟南：山東人民出版社，1990年版，第526、528、529、535、535、531頁。他警告：“假使佛化大興，中國之亂便無已?！雹萘菏椋骸稏|西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》（第一卷），濟南：山東人民出版社，1990年版，第526、528、529、535、535、531頁。

梁漱溟指出，他和陳獨秀等的分歧在于如何對待西方人生觀問題。西方人生態(tài)度至今已流弊叢生，飽受批評，但他們還不加選擇地全盤接受。雖然此人生態(tài)度于今日西方人只能加劇其痛苦，而它對中國人則適可以救其偏，但必須對其加以修正。而且為了預(yù)備和促進世界第二路文化之開辟，也需要改變西洋態(tài)度。⑥梁漱溟：《東西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》（第一卷），濟南：山東人民出版社，1990年版，第526、528、529、535、535、531頁。

對于以民主與科學為精華的西方文化，梁漱溟主張“全盤承受”。他不贊成舊派的反對新化，他們“總象是要德謨克拉西精神科學精神為折半的通融。莫處處都一貫到底。其實這兩種精神完全是對的；只能為無條件的承認；即我所謂對西方化要‘全盤承受’。怎樣引進這兩種精神實在是當今所急的；否則，我們將永此不配談人格，我們將永此不配談學術(shù)?！晕覈L嘆這兩年杜威、羅素先到中國來，而柏格森、倭鏗不曾來，是我們學術(shù)思想界的大幸；如果杜威、羅素不曾來，而柏格森、倭鏗先來了，你試想于自己從來的痼疾對癥否？”①梁漱溟：《東西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》（第一卷），濟南：山東人民出版社，1990年版，第532-533、537-538、538、539頁。出于對中國問題的執(zhí)著，梁漱溟對于杜威、羅素的英美現(xiàn)代思想與柏格森、倭鏗的歐陸非理性主義的時代感有著清醒的認識。李澤厚1990年代在《告別革命》中主張“少來點海德格爾，多來點波普爾”，其中國現(xiàn)代化之問題意識以及重英美思想輕歐陸思想的取向，與梁漱溟的觀點一脈相承。

梁漱溟主張以孔子“剛”的態(tài)度補正西方的人生態(tài)度?！拔乙岢龅膽B(tài)度便是孔子所謂‘剛’。剛之一義也可以統(tǒng)括了孔子全部哲學，……大約‘剛’就是里面力氣極充實的一種活動?！医袼蟮?，不過是要大家往前動作，而此動作最好要發(fā)于直接的情感，而非出自欲望的計慮?？鬃诱f：‘棖則欲，焉得剛’，……孔子說的‘剛毅木訥近仁’全露出一個人意志高強，情感充實的樣子；這樣人的動作大約便都是直接發(fā)于情感的。我們此刻無論為眼前急需的護持生命財產(chǎn)個人權(quán)利的安全而定亂入治，或促進未來世界文化之開辟而得合理生活，都非參取第一態(tài)度，大家奮往向前不可，但又如果不根本的把它含融到第二態(tài)度的人生里面，將不能防止他的危險，將不能避免他的錯誤，將不能適合于今世第一和第二路的過渡時代?！雹诹菏椋骸稏|西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》（第一卷），濟南：山東人民出版社，1990年版，第532-533、537-538、538、539頁。梁氏強調(diào)，他主張“剛的動”，旨在提倡一種奮往向前而又排斥那向外逐物之頹流的風氣。③梁漱溟：《東西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》（第一卷），濟南：山東人民出版社，1990年版，第532-533、537-538、538、539頁。內(nèi)在情感的奮往向前，即“剛”的態(tài)度。

在梁漱溟看來，孔子之陽剛乾動的人生態(tài)度的復興，表征著中國的文藝復興。胡適以清代學術(shù)比作中國的文藝復興，其實文藝復興的真意義是人生態(tài)度的復興，而清學并無人生態(tài)度的復興。有人以五四新文化運動為中國的文藝復興，其實新文化運動只是西方化在中國的興起，也談不上中國的文藝復興。中國真正的文藝復興應(yīng)為中國人生態(tài)度，即孔子人生態(tài)度的復興。④梁漱溟：《東西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》（第一卷），濟南：山東人民出版社，1990年版，第532-533、537-538、538、539頁。

五、新啟蒙：傳統(tǒng)與現(xiàn)代性雙向批判

中國問題與人生問題，是梁漱溟思想的兩大核心關(guān)切：“我從來無意講學問，我只是愛用心思于某些問題上而已。我常常說我一生受兩大問題的支配：一個是中國問題，再一個是人生問題。我一生幾十年在這兩大問題支配下而思想而活動——這就是我整整的一生。”⑤梁漱溟：《我對人類心理認識前后轉(zhuǎn)變不同》，《梁漱溟全集》（第七卷），濟南：山東人民出版社，1990年版，第130頁。中國之現(xiàn)代化與人生之意義，正是梁氏東西文化理論之兩大核心問題意識。在《東西文化及其哲學》中，梁氏從中國問題與人生問題出發(fā)，以人生態(tài)度為文化研究之樞紐，建構(gòu)了其獨樹一幟的東西文化理論。

梁漱溟的中西印文化研究是一個啟蒙時代青年思想家之思想探索的成果。他早年思想經(jīng)歷了從近代西洋功利主義到古印度佛學、到中國儒家三個階段的流變。⑥梁漱溟：《自述早年思想的再轉(zhuǎn)再變》，《梁漱溟全集》（第七卷），濟南：山東人民出版社，1990年版，第177頁。青年梁漱溟的思想之旅，跨越中西印三大文化。在《東西文化及其哲學》之《自序》中，梁氏敘述了其思想求索的心路歷程：“我從二十歲以后，思想折入佛家一路，一直走下去，萬牛莫挽，但現(xiàn)在則已變?！F(xiàn)在這書里反對大家作佛家生活，主張大家作孔家生活的結(jié)論，原是三四年來早經(jīng)決定，……我反對佛家生活，是我研究東西文化問題替中國人設(shè)想應(yīng)有的結(jié)論，……周圍種種情形都是叫我不要作佛家生活的。”①梁漱溟：《東西文化及其哲學》自序，《梁漱溟全集》（第一卷），濟南：山東人民出版社，1990年版，第543頁。在梁氏看來，無論西洋人生活的猥瑣狹劣，還是東方人的荒謬糊涂，他們都未曾嘗過人生真味，他有責任闡揚孔子人生哲學而貢獻給他們。

梁漱溟將人生態(tài)度歸為文化的基礎(chǔ)，以此區(qū)分中西印三種文化類型。在其比較文化理論中，西方文化以意欲向前要求為根本精神，中國文化以意欲調(diào)和持中為根本精神，印度文化以意欲向后要求為根本精神。西方“奮斗”的人生態(tài)度，以改造世界為目的；中國“調(diào)和”的人生態(tài)度，以適應(yīng)世界為旨趣；印度“棄世”的人生態(tài)度，以超越世界為宗旨。梁氏對中西文化精神的深刻概括，與馬克斯·韋伯的中西文化論隱然相合。韋伯認為，儒教的理性主義旨在理性地適應(yīng)世界，而清教的理性主義則旨在理性地支配世界。因而在中國發(fā)展不出資本主義。②［德］馬克斯·韋伯：《儒教與道教》，洪天富譯，南京：江蘇人民出版社，1993年版，第277頁。

梁漱溟比較文化理論的匠心獨運，在其文化類型與文化時期交匯的世界文化理論：西方文化、中國文化、印度文化代表了世界文化的三種路向或類型，其又分別屬于人類文化演進的三個時期。這里，文化的空間性與時間性、特殊性與普遍性辯證交融，化解了中西之爭的普遍性與特殊性難題。文化是民族的生活方式，西中印三種文化為西方人、中國人、印度人的生活方式，因而具有特殊性；三者又是人類解決人與自然、人與社會、靈魂與肉體三大人生問題的成果，因而具有普遍性。中西印三種文化無所謂孰優(yōu)孰劣，而只有合宜與否。西方文化之向前“奮斗”的人生態(tài)度，代表了人類文化的第一路向，它產(chǎn)生了“民主”、“科學”和“征服自然”的物質(zhì)文明，成為現(xiàn)代文明的先進；但其人生態(tài)度之向外逐物的功利主義和物質(zhì)主義，亦導致了生命的偏枯、人倫的冷漠、情趣的喪失和天人的對立。第一次世界大戰(zhàn)表征著西方文明的窮途末路，西方人的第一路向已走到盡頭，而將轉(zhuǎn)入中國文化所代表的第二路向。中國文化則未走完第一路即躐等而轉(zhuǎn)入第二路向，其“調(diào)和”的人生態(tài)度無由產(chǎn)生西方式的“民主”、“科學”和“征服自然”的物質(zhì)文明。但中國文化之早熟雖然導致了第一路向之現(xiàn)代化的失敗，卻亦具有現(xiàn)代之后第二路向的超前優(yōu)勢，它高于西方文化的現(xiàn)代性，而代表了人類文化的未來，孔子人生哲學的復興表征著世界未來文化演變的趨勢。

梁漱溟所謂“中國問題”與“人生問題”，實為中國啟蒙運動兩大核心問題，二者為百年中國之秩序危機與意義危機的產(chǎn)物，其問題意識的核心關(guān)切為“轉(zhuǎn)型”與“保教”，即泱泱中華之民族生命與文化生命的延續(xù)。晚清以迄五四，西化派執(zhí)著于中國問題，汲汲于中國救亡圖存的民族復興，追求中國現(xiàn)代化的社會轉(zhuǎn)型；保守派則注重人生問題，憂慮中國社會轉(zhuǎn)型之禮崩樂壞的精神危機，固守古典中國的精神傳統(tǒng)和心靈秩序。梁氏以“中國問題”與“人生問題”融合的問題意識思考中國文化轉(zhuǎn)型之路，對百年中國的秩序危機和意義危機作出了整體性回應(yīng)，以科學民主解決中國問題，以孔子人生哲學修正西方人生觀而解決人生問題，體現(xiàn)了其東西文化理論之思想格局的宏大。

第一次世界大戰(zhàn)表征著西方文明的深刻危機，德國哲學家斯賓格勒之《西方的沒落》（1918年）宣告了啟蒙運動以降現(xiàn)代性凱歌行進時代的終結(jié)。梁漱溟洞察西方現(xiàn)代性之偏弊，以孔子人生哲學批判西方向外逐求的物質(zhì)主義、功利主義人生觀，表征著五四以后思想界以傳統(tǒng)批判現(xiàn)代性的新趨向。與新文化運動初期的新人生觀思潮相反，戰(zhàn)后一股反思新人生觀的思潮蔚然興起。梁啟超在《歐游心影錄》中對現(xiàn)代西方“搶面包”的物質(zhì)主義、機械主義人生觀進行了反思批判。在梁漱溟《東西文化及其哲學》出版的1922年，英國大哲羅素在倫敦出版了其訪華返國后撰寫的英文著作《中國問題》，書中盛贊老子關(guān)于“道”之“生而不有，為而不恃，長而不宰”的思想，批判西方人“占有、自恃、支配”之人生觀。羅素主張，中西文明各有所長，應(yīng)相互取長補短。“我們的文明的顯著長處在于科學的方法，中國文明的長處則在于對人生歸宿的合理理解，人們一定希望看到兩者逐漸結(jié)合在一起?！雹賉英]羅素：《中國問題》，秦悅譯，上海：學林出版社，1996年版，第153頁。羅素的觀點，與梁漱溟的東西文化論不謀而合。

梁漱溟的比較文化理論，表征著五四啟蒙運動之一種辯證的批判思維。一方面，他以現(xiàn)代性批判傳統(tǒng)，肯認第一路向西方現(xiàn)代化的成功及其科學、民主和工業(yè)化等現(xiàn)代文明成果，承認中國在第一路向上現(xiàn)代化的失敗，批判古典中國的專制主義、家族主義、三綱禮教，并堅持中國必須進行第一路向現(xiàn)代化的補課；另一方面，他又以傳統(tǒng)批判現(xiàn)代性，以孔子“仁”的人生哲學會通柏格森、倭鏗等的西方現(xiàn)代生命哲學，批判西方現(xiàn)代性之工具理性膨脹、生命偏枯、精神空虛、天人對立的深刻困境，并預(yù)言世界未來文化將是以孔子人生哲學為核心的中國文化之復興。這種中國與西方、現(xiàn)代與傳統(tǒng)雙向批判的辯證批判思維，具有中國啟蒙運動集大成之理論氣象。梁氏《東西文化及其哲學》的問世，無論就刊行時間抑或思想格局而言，皆不失為一部新文化運動的理論總結(jié)之作。

梁漱溟的中國文化復興方案，熔西方化與東方化于一爐。對于西方文化，他主張區(qū)分其現(xiàn)代化的文明成果與其人生態(tài)度，全盤承受以科學、民主為精華的西方現(xiàn)代化的文明成果，但要修改其向外逐物的人生態(tài)度，并復興中國式的孔子人生態(tài)度。易言之，西方化與東方化的辯證互補在于：中國需要補上第一路向西方化的現(xiàn)代化之課，但又要復興第二路向之孔子的古典人生之道，以預(yù)備世界未來文化之東方化轉(zhuǎn)向。在五四“西風壓倒東風”的思想語境中，梁氏的東西文化理論，以多元的“世界文化”之視域，評判中西印文化之于人生的利鈍得失，其開放的文化多元論是對啟蒙時代之西方中心主義的矯正。

梁漱溟反對調(diào)和論，反對歐化與傳統(tǒng)取長補短的折衷主義。他主張文化形態(tài)以人生態(tài)度為基礎(chǔ)，并隨人生態(tài)度而轉(zhuǎn)換。文化轉(zhuǎn)型是動態(tài)的，隨著人生問題的轉(zhuǎn)進，人生態(tài)度發(fā)生從合宜到不合宜、或從不合宜到合宜的變遷。然而需要指出的是，梁氏的全盤承受西方文化之成果、并以中國人生態(tài)度修正西方人生態(tài)度之方針，歸根結(jié)底仍是一個中西古今的折衷方案，而未脫調(diào)和之色彩。其實折衷主義未必錯誤，中國的現(xiàn)代化，歸根結(jié)底是中國文化與西方文明的融合。

梁漱溟即啟蒙時代一位“取今復古”的“明哲之士”?！叭〗瘛保麚肀Э茖W、民主、法治，反對專制主義、家族主義、三綱禮教，為新文化運動的同盟者?！皬凸拧?，他在五四時期反傳統(tǒng)主義狂瀾中傾力闡揚孔子人生哲學，呼喚孔學之復興，成為現(xiàn)代新儒家的開山祖。梁氏東西文化理論的恢宏深邃，在其趨新與復古的交響，現(xiàn)代精神與古典精神的會通。顯然，“進步”與“保守”二分法，對于梁漱溟這樣一位卓爾不群的思想家并不適用，任何標簽都難以揭示其思想的多面性和復雜性。

自1930年代“新啟蒙運動”始，中國知識精英一直在探尋一條繼承五四與超越五四的“新啟蒙”之路。所謂“新啟蒙”，旨在破除傳統(tǒng)與現(xiàn)代的雙重迷信，超越新文化運動之進步主義與反傳統(tǒng)主義意識形態(tài)迷思，對傳統(tǒng)與現(xiàn)代性進行辯證雙向的批判，進而探索中國傳統(tǒng)與西方現(xiàn)代性融合之健全的現(xiàn)代化之道。梁漱溟“取今復古”的東西文化理論，無疑是“新啟蒙”之先聲。