基于共時(shí)研究的樹木崇拜類型探析

王瑞雄， 李 飛

(北京林業(yè)大學(xué)人文社會(huì)科學(xué)學(xué)院)

目前學(xué)界對(duì)樹木崇拜甚至植物崇拜的研究，可以分為兩大類，即文獻(xiàn)研究與調(diào)查研究。前者主要從文獻(xiàn)角度，針對(duì)某些文獻(xiàn)典籍以及考古實(shí)物等，探討其中相關(guān)樹木崇拜的表征、觀念與流變。后者則以人類學(xué)、民俗學(xué)實(shí)地調(diào)查為主，較多分析某些少數(shù)民族地區(qū)的樹木崇拜現(xiàn)象。實(shí)際研究中，學(xué)者們更多關(guān)注的是具體文化表征及民俗分析，還較少有對(duì)樹木崇拜乃至植物崇拜的不同類型作出劃分，神樹崇拜、樹神崇拜、林神(山神)崇拜三者還處于混淆狀態(tài)。由此，對(duì)樹木崇拜各種不同表征下的類型化分析的缺失，導(dǎo)致對(duì)樹木崇拜的不同類型背后的不同觀念的忽視，或被籠統(tǒng)以所謂“萬物有靈論”加以框定。本文希望能夠從崇拜對(duì)象的角度，盡量澄清這三者的不同，梳理不同類型樹木崇拜的結(jié)構(gòu)、形式和觀念。

一、神 樹

關(guān)于樹木崇拜的文獻(xiàn)記載和調(diào)查報(bào)告汗牛充棟，本文不刻意回避某種類型的材料，但以中國(guó)古代文獻(xiàn)為主。在相關(guān)的許多研究中，經(jīng)常被使用的概念是“神樹崇拜”和“樹神崇拜”，但兩者往往被當(dāng)作一個(gè)概念的不同表述來使用。如王廷洽的《中國(guó)古代的神樹崇拜》一文，標(biāo)題用“神樹崇拜”，而正文第一段則以英國(guó)學(xué)者J.G.弗雷澤的《金枝》開篇，稱該書記錄了世界各地的“樹神崇拜”，并列舉了中國(guó)古代如魏武帝伐樹出血等記載?？上У氖牵诮酉聛淼奈恼轮?，該文所主要引述的則又是《山海經(jīng)》中對(duì)“神樹”的記載[1]23-27。很顯然，本書中的“神樹”和“樹神”被混淆了。

而不死樹，也見于多種典籍，如《山海經(jīng)·海外南經(jīng)》記載：“不死民在其東，其為人黑色，壽，不死?！盵2]127而其不死的緣由,郭璞的注解則說“有員丘山,上有不死樹,食之乃壽，亦有赤泉，飲之不老”[2]197。在《山海經(jīng)·大荒南經(jīng)》中又說“有不死之國(guó)，阿姓，甘木是食”[2]180，郭璞注釋說，“甘木即不死樹，食之不老”[2]370。可見，不死樹并非樹本身不死，當(dāng)然也不是一定死，只是文中并未言明樹本身死不死。之所以名為不死樹，可能僅僅是因?yàn)槠涔麑?shí)能夠讓食之人不死，這是一種功能神異的樹。

事實(shí)上，以上這些材料在各種討論樹木崇拜的論文中基本都會(huì)被引述到，本文無意在此羅列更多的材料，而僅想指出這些被“崇拜”的樹木之間的共性?？梢钥吹?，以上這些神樹，實(shí)際上只是一種神異或神圣的樹木，要么可以載日，要么可以通天，要么具有神奇的功能。總而言之，其自身并沒有通靈，沒有被擬人化，而是工具性的存在物。只是一種神奇的、非凡的工具罷了。也就是說，這當(dāng)然是一種“神樹”。

二、樹 神

“樹神”則不同。樹神意味著此樹木有了靈魂，有了自我意識(shí)，并且能夠表達(dá)。弗雷澤在《金枝》中討論“樹神”時(shí)使用的是“tree-spirits”一詞[4]1231，“spirits”則有“靈魂”“精靈”“情緒”“精神”“神靈”等含義。因而他所謂的“樹神”，亦可翻譯為“樹靈”，是指樹木是有生命的，這種生命指的是“它們跟人一樣有靈魂”[4]189，而“如果樹有生命，它們一定有感覺，于是要砍倒它們就成了一種精妙的外科手術(shù)，必須盡量輕柔，以安撫受難者的情緒，否則他就會(huì)震怒并懲罰這漫不經(jīng)心笨手笨腳的操作者”[4]191。由此可見，“樹神”是像人一樣，既有身體，又有靈魂的樹，由于有靈魂，從而有感覺，有情緒，所以會(huì)流血，會(huì)痛苦，會(huì)怒號(hào)。

如果將“神樹”與“樹神”的相關(guān)材料加以比較，會(huì)更明顯地發(fā)現(xiàn)兩者的不同。實(shí)際上，在關(guān)于“樹神崇拜”的故事中，伐樹出血是一個(gè)著名的類型。如魏武帝伐樹出血的記載，見于多種史書，《宋書·五行志三》記述：“漢獻(xiàn)帝建安二十五年正月，魏武帝在洛陽，將起建始殿，伐濯龍祠樹而血出。又掘徙梨，根傷而血出。帝惡之，遂寢疾，是月崩。蓋草妖，又赤祥也。是歲，魏文帝黃初元年也?！盵5]937這樣一條記載也被頻繁征引。

何長(zhǎng)文認(rèn)為，“在先民的宗教觀念中，血是生物靈魂的具像表現(xiàn)，是生命存在的支撐，亦是生命再生能量的體現(xiàn)?！饵S帝內(nèi)經(jīng)·靈樞》：‘中焦受氣取汁，變化而赤，是謂血?！帧撸駳庖病?。《黃帝內(nèi)經(jīng)》對(duì)‘血’的解釋既是醫(yī)學(xué)的，又是宗教學(xué)的?！盵6]83-87由于上古巫醫(yī)觀念仍然殘留于后人對(duì)世界的理解中，因而“伐樹出血”之“血”，應(yīng)當(dāng)被視為“樹”之“靈魂”的具象化。

又《幽明錄》記載，“曲阿虞晚所居宅內(nèi)有一皂莢，大十余圍，高十余丈，枝條扶疏，陰覆數(shù)家，諸鳥依其上。晚令奴斫上枝，因墮殆死?？罩杏辛R詈者曰：‘晚！汝何意伐我家居？’”[7]93-94顯然，這里的喝罵者，要么是皂莢樹的靈魂，要么是居住于皂莢樹上的精怪神靈。

弗雷澤在討論“樹神崇拜”時(shí)，也提到“中國(guó)書籍甚至正史中有許多關(guān)于樹木受斧劈或火燒時(shí)流血、痛哭，或哀號(hào)的記載”[4]191。我們認(rèn)為，弗雷澤既然提到了中國(guó)史籍，不可能沒有聽聞過中國(guó)古代關(guān)于“神樹”的記載(如上文涉及的內(nèi)容)，但他卻僅僅提到了被本文視為“樹神”的材料，可見，他想討論的僅僅是“樹神”或者“樹靈”。當(dāng)然，弗雷澤也沒有明確提出要區(qū)分“神樹”與“樹神”。但我們認(rèn)為，這一區(qū)分是必要的。因?yàn)椤皹渖瘛币馕吨?，此處的樹木擁有自我意識(shí)，或某種像人一樣可感到痛苦快樂的能力，這是一種嚴(yán)格意義上的泛靈論，至少是泛靈論思維的殘留?？梢?，“樹神”與“神樹”最大的區(qū)別，是是否擁有靈魂，是否擁有自我意識(shí)，從這一點(diǎn)可以看到，“神樹”是工具性的存在，而“樹神”是人格化的存在。

三、林 神

當(dāng)“神樹”與“樹神”被區(qū)分開以后，還需要探討的是“林神”?！傲稚瘛笔且环N特殊的樹神，在弗雷澤那里被稱為“森林之神”?！傲稚瘛钡挠^念意味著這樣一種看法，即樹并非神靈本身，而只是神靈的托身之處，神靈的居所。神靈是可以隨意去留的。弗雷澤嚴(yán)格區(qū)分了“樹神”與“林神”，他認(rèn)為這是兩種不同的思想的產(chǎn)物，當(dāng)樹神在一定程度上脫離了某一株具體的樹木以后，“按照人類早期思想給一切抽象的神都披上具體人形的總傾向，它就立即改換了形態(tài)而披上了人形”[4]198，即成為往往顯化為人形的林神。

林神雖然往往顯化為人的形象，但他實(shí)際上是抽象的，在形式上是一種抽象神。而樹神則不同。在樹神崇拜中，人們把每株樹都看作是有意識(shí)的、像人一樣擁有靈魂和身體的生命，這里的靈魂是不能脫離身體的，這是一種擬人化或泛靈論。而在樹神崇拜之外的樹木，則是普通的樹木，沒有靈魂，沒有意識(shí)，沒有感覺和情緒。正因?yàn)楸怀绨莸臉淠居小办`魂”，所以被稱為“樹神”。

但是在林神崇拜中，相關(guān)的樹木僅僅被看作是無生命無行動(dòng)能力的物體，只是一種超自然的生命在一定時(shí)間內(nèi)的寄居場(chǎng)所。這種超自然生命可以在樹木中自由來去，具有占有或支配樹木的能力和權(quán)力。這種超自然的生命，則是“林神”。弗雷澤在《金枝》中列舉了一些他所搜集到的事例，如東印度群島中的錫奧島和西太平洋帛琉群島等地區(qū)的風(fēng)俗信仰[4]195-197。

在中國(guó)古籍中，也有類似記載。最有名的大概是《楚辭》中的《九歌·山鬼》篇，其一開篇便說，“若有人兮山之阿，被薜荔兮帶女蘿。既含睇兮又宜笑，子慕予兮善窈窕。乘赤豹兮從文貍，辛夷車兮結(jié)桂旗。被石蘭兮帶杜衡，折芳馨兮遺所思”[8]79。展現(xiàn)了一位美麗的少女山鬼形象。歷來注家對(duì)山鬼是什么爭(zhēng)論不休，但宋代洪興祖認(rèn)為山鬼是山中精怪[9]82，馬茂元在《楚辭選》中則認(rèn)為山鬼是“山中之神”[9]77-78。在本文中，我們不妨把山鬼視為山神，甚至“林神”。

又如《太平御覽》引《抱樸子》說：“山中大樹能語者，非樹語也，其精名曰靈，陽山夜見火者，皆古枯所致，勿怪也。”[10]4228顯然，這里所說的精靈或林神，也是以大樹為居所。但是，僅僅從以樹木為居所，并不能判斷其就是林神崇拜。一個(gè)明顯的例子，即是社樹。《論語》《莊子》等典籍都有關(guān)于社樹的記載，那么社樹屬于哪一種崇拜呢，如何看待這其中的樹木的存在呢？據(jù)《文獻(xiàn)通考》卷82引朱熹注云，“哀公問社”,說“三代之社不同者,古者立社,各樹其土之所宜木,以為主也”。又說“看古人的意思，只以樹為社主，使神依焉，如今人說神樹之類?！盵11]742可見，朱熹認(rèn)為古人把“樹木”看作是神靈所憑依的“主”，一方面是神靈降臨寄居的處所，一方面作為神靈的象征。于是社樹似乎便是“林神崇拜”之一種。

但是，當(dāng)我們談?wù)摗傲稚瘛钡臅r(shí)候，神靈必須是與森林相關(guān)的神種，當(dāng)異種神寄居在樹木上的時(shí)候，樹木并不是一個(gè)“居所”，而是一個(gè)“工具性”的東西。樹木對(duì)林神來說，是棲居的家，而對(duì)異神，只是一個(gè)空間。實(shí)際上，社樹崇拜是附屬于社神崇拜的。因此，社樹并不屬于林神崇拜的表現(xiàn)之一，而最多是一種“神樹”。

四、討 論

以上分析了“神樹”“樹神”“林神”，我們認(rèn)為，從共時(shí)研究的層面及崇拜對(duì)象的角度來說，這是樹木崇拜的3大類型。

共時(shí)研究作為一種研究方法，首先在語言學(xué)領(lǐng)域凸顯出來。索緒爾《普通語言學(xué)教程》首次明確區(qū)分了歷時(shí)研究與共時(shí)研究，前者承認(rèn)語言的歷史屬性，而后者則強(qiáng)調(diào)它當(dāng)前的結(jié)構(gòu)屬性。此后，共時(shí)研究方法擴(kuò)散至整個(gè)人文社科領(lǐng)域，形成了影響重大的結(jié)構(gòu)主義方法[12]10-11。共時(shí)研究認(rèn)為應(yīng)當(dāng)將某一個(gè)研究對(duì)象放入其所從屬的整個(gè)系統(tǒng)進(jìn)行探討，如某一種餐桌禮儀應(yīng)當(dāng)置于當(dāng)時(shí)當(dāng)?shù)卣麄€(gè)餐桌禮儀系統(tǒng)進(jìn)行文化意義研究。反之，一個(gè)結(jié)構(gòu)系統(tǒng)也可以析出不同的構(gòu)成要素。本文采取此種方法，意圖將樹木崇拜作為一種崇拜系統(tǒng)，從崇拜對(duì)象角度，析出其對(duì)象的不同類型，這幾種類型只有在相互參照中才凸顯出其所指意涵。

當(dāng)然，“樹木崇拜”中的“崇拜”一詞，是在超自然的意義上言說的。但這種“超自然”，是在科學(xué)時(shí)代看上去的超自然。在巫術(shù)時(shí)代，先民很可能認(rèn)為“樹木是有靈魂的”“森林中是有神靈的”，或者“自然中是有神靈的”是自然而然的事情。隨著科學(xué)時(shí)代的到來，自然被逐漸祛魅，我們以今視昔，將先民的活動(dòng)追認(rèn)為“崇拜”“超自然”，不僅是“樹木崇拜”，“植物崇拜”“動(dòng)物崇拜”等，也都是如此。

其次，這種超自然的表現(xiàn)則不同。一類是物中有神，或物中有靈魂，換句話說，此物像人一樣活著。另一類則依然是物，但具有神異性和神圣性，是一種神異的工具。前者為“物神”，后者為“神物”。在物神中，又有不同，根據(jù)神與物的關(guān)系，可分為具體神與抽象神。前者具體神，物作為神的身體而存在，神不能脫離物，這應(yīng)當(dāng)來自對(duì)人的身體與靈魂關(guān)系的類比外推。后者抽象神，神往往顯化為人形，但其本質(zhì)上是抽象的，物作為神的居所而存在，神可以脫離物，在不同的物上顯化，類比自人與居所。

在樹木崇拜中，神物、具體物神、抽象物神就分別體現(xiàn)為神樹、樹神、林神(見表1)。

表1 樹木崇拜類型表

弗雷澤秉持著古典進(jìn)化論的觀點(diǎn)，認(rèn)為從樹神崇拜到林神崇拜，即從具體神到抽象神，說明人類對(duì)世界的認(rèn)識(shí)從泛神論到達(dá)了多神論，思維模式從具體提升到了抽象，因而是一種進(jìn)步。按照他的觀點(diǎn)，我們也可以猜測(cè)，神樹崇拜是從多神論到一神論的產(chǎn)物，即神靈慢慢減少歸攏，被融合到一個(gè)或少數(shù)幾個(gè)神靈上。換言之，宇宙充滿了靈魂的觀點(diǎn)歸攏了，靈魂不再是無處不在，而是只在某處。最開始可能一棵樹就是一個(gè)樹神，后來一片山林可能有一個(gè)林神或山神，最后整個(gè)宇宙就一兩個(gè)神。原來的樹神、林神也漸漸消逝，那些作為靈魂的身體或者神靈的居所的樹木，也退化成為工具性的存在物。僅僅其中一些樹木因?yàn)檎戳松贁?shù)神靈的光，才稱為神樹。

當(dāng)然，這種消逝是不完全的，是永遠(yuǎn)都會(huì)有遺留的。更可能的是最開始只有樹神的觀念，后來既有樹神，又有林神，最后既有樹神，又有林神，還有神樹?；蛘哌@種發(fā)展只是邏輯上的，而不是事實(shí)上的。文化人類學(xué)中的許多流派都告誡我們，這些不同的思維與觀念并沒有高下之分，只是不同而已。況且，樹神、林神和神樹，未必與泛神論、多神論和一神論對(duì)應(yīng)的那么嚴(yán)絲合縫。

綜上所述，所謂樹木崇拜的3大類型，分別是樹神崇拜、林神崇拜、神樹崇拜。前兩者都是將樹木人格化或擬人化，樹木擁有了靈魂，或產(chǎn)生了神靈。樹神的靈魂存在于樹木之中，無法單獨(dú)存在。而林神更具抽象性，是流動(dòng)在樹林之中的。至于神樹，也是具體性的，是作為擁有某種神異功能的工具性存在物而存在。

以上樹木崇拜的類型化分析，是將共時(shí)研究引入林業(yè)文化研究的一次嘗試。事實(shí)上，崇拜對(duì)象的3種類型只有在相互對(duì)比參照中才能看出其各自的特點(diǎn)，也因此獲得了其自身的意涵。希望這一嘗試可以澄清學(xué)界對(duì)樹木崇拜論不同概念的混亂使用，便于學(xué)界對(duì)樹木崇拜背后的文化觀念的重新理解與闡釋。

林業(yè)歷史和林業(yè)觀念史蘊(yùn)含著豐富而深刻的生態(tài)思想文化。通過對(duì)樹神崇拜、林神崇拜和神樹崇拜的區(qū)分，可以發(fā)現(xiàn)樹木作為崇拜對(duì)象本質(zhì)上被人格化或工具化了。在倡導(dǎo)生態(tài)文化和生態(tài)文明的今天，如何看待樹木和森林的本質(zhì)成為重中之重。也許樹木崇拜的類型化分析給我們的一個(gè)重要的啟示就是，樹木和森林未必再是具有人格性的神，但也不能只是某種工具性的物。人與森林同屬一個(gè)生態(tài)共同體，對(duì)樹木、森林的觀念是歷史性的，也是時(shí)代性的。今天，我們應(yīng)當(dāng)將對(duì)神性的崇拜轉(zhuǎn)化為對(duì)生命的尊重，這才是人與自然的和諧之道。