清代宦游文人對臺灣原住民書寫與族群身份認(rèn)同

肖魁偉

〔摘要〕清朝統(tǒng)一臺灣之后，大批文人從大陸來到臺灣或宦或游，留下了豐富的與臺灣原住民相關(guān)的記錄文本?；掠挝娜嗽谖谋居涗浿兴?gòu)的臺灣原住民形象在不同治理時期呈現(xiàn)出不同的特征。臺灣回歸之初，在強烈的反差之下，來自大陸的宦游文人對臺灣原住民的書寫帶有夸張的“他者”想象色彩。到了治理中后期，隨著與臺灣原住民的接觸日漸深入，宦游文人開始接納臺灣原住民，眼中臺灣原住民的形象也開始從“他者”向“自我”過渡。到了治理后期，大批臺灣原住民因漢人強占土地而面臨生存問題，引起不少宦游文人的關(guān)注與同情，對原住民的書寫已不再將其視為“他者”。

〔關(guān)鍵詞〕宦游文人;臺灣原住民;他者形象

〔中圖分類號〕I207〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕A〔文章編號〕1008-2689（2019）03-0105-07

引言

“他者”是身份認(rèn)同（identity）理論中與“自我”互為前提又立場相對的一個概念。“自我”與“他者”是互相依存的，“我注視他者，而他者形象同時也傳遞給了‘我這個注視者、言說者、書寫者的某種形象”[1]（157）?！八摺毙蜗笫侵敢粋€民族對于其他民族的想象，或者說是關(guān)于異國（異域）的總體印象。按照法國學(xué)者巴柔（DanielHenriPageaux）的說法，是社會集體想象物的一種特殊表現(xiàn)形態(tài)：對他者的描述（representation）?！八摺毙蜗蟮漠a(chǎn)生很大程度上是由于地理、文化等主客觀因素造成的隔閡而形成的，既存在于國與國之間，也存在于像中國這樣疆域遼闊、多民族國家自身。但是，就同一個國家而言，隨著疆域的開發(fā)，各民族之間交流愈來愈頻繁，文化、經(jīng)濟、政治等日益同步，彼此之間的隔閡最終會煙消云散。而先前存在的對“他者”的言說，也必將被接納成為“自我”言說的一部分。

清朝時期，赴臺宦游文人對臺灣原住民的書寫，正體現(xiàn)了這種現(xiàn)象。1683年鄭克爽降清，清政府正式將臺灣納入管轄疆域，并隨后進行了長達(dá)兩百多年的開發(fā)與建設(shè)。在此過程中，來自大陸的開發(fā)者對臺灣及生活在斯的土著居民（臺灣原住民）的認(rèn)識也經(jīng)歷了一個由淺入深的過程。臺灣回歸之初，大量流民涌入臺灣島，出現(xiàn)“流民歸者如市”“內(nèi)地入籍者眾”的現(xiàn)象。然而，由于臺灣土地資源有限，大量涌入的人口造成土地資源緊張，不僅漢人移民之間矛盾重重，頻繁出現(xiàn)械斗等狀況，漢人與臺灣原住民之間的矛盾也日益激化，造成了原住民以“出草”“獵首”等形式捍衛(wèi)自身利益的社會事件頻繁發(fā)生。因此，如何治理臺灣原住民，成為清朝歷屆治臺官員頭疼之事。臺灣原住民也自然而然成為不同時期赴臺宦游文人關(guān)注的重點對象，從而留下豐富的書寫記錄。這些對臺灣原住民的書寫，不僅反映出清朝在臺灣開發(fā)的不同階段對臺灣原住民的認(rèn)識，也反映出對臺灣原住民的身份認(rèn)同經(jīng)歷了一個從“他者”到“自我”的發(fā)展過程。從開發(fā)初期，將原住民視為異域“他者”，從而制造了不少夸張敘說;中后期，在儒家思想的影響下將原住民納入“自我”言說體系，完成自我身份認(rèn)同。

一、“雞距番”與“蛇首番”：強烈反差下

的“他者”想象

臺灣原住民是對明清之際漢族大規(guī)模移居臺灣之前，生活在臺灣島上的先住民族的統(tǒng)稱。受歷史、地理等客觀因素的制約，外界對臺灣原住民知之甚少，明朝以前中國歷史文獻(xiàn)對臺灣原住民只有零星的記載。清朝統(tǒng)一臺灣之后，客觀上為臺灣與大陸之間的聯(lián)系掃清了障礙，與臺灣原住民的接觸由此大規(guī)模展開。從臺灣回歸清朝之初開始，就有大批文人雅士陸續(xù)前往臺灣或宦或游，這些人在各自的著作中都留下了對原住民的最初印象。然而，這些印象并不美妙，特別是對居住在深山的“生番”原住民而言，更是如此。明末清初，相對于海峽對岸文明昌盛、農(nóng)業(yè)發(fā)達(dá)的大陸省份，臺灣顯得尤為荒涼不堪。當(dāng)時，臺灣尚未被充分開發(fā)，除了臺灣島西面靠海平原地帶被部分開墾外，其余則被荊棘叢生、瘴癘遍地的原始森林覆蓋，再加上生活在深山中的原住民以叢林為掩護時不時地“出草”，給人造成一種“談番色變”的恐怖氣氛。這種反差，給許多從福建坐船跨海來到臺灣的宦游人士造成強烈的沖擊，從而形成一些不良的刻板印象。另外，受清代官制的限制，許多宦游文人在臺停留時間十分短暫，除了接觸到一些生活在平地已經(jīng)漢化了的原住民外，對于尚未歸化仍然生活在深山中的原住民所知甚少，大多是道聽途說而來，從而留下了一些夸張不實的記載。

在這些關(guān)于臺灣原住民的夸張記載中，最典型的莫過于對“雞距番”的記載。“雞距番”之說肇始于郁永河。康熙三十六年冬（公元1697年）因福州火藥局發(fā)生爆炸，急需補齊火藥庫存，郁永河自告奮勇前往臺灣淡水開采硫磺以制造火藥。翌年春，郁永河一行從廈門出發(fā)乘船渡海到達(dá)府城臺南，后從臺南出發(fā)到達(dá)臺北淡水，并于該年十月完成使命返回福州。對于這次臺灣之行，郁永河在《裨海記游》中進行了詳細(xì)的記載。他在書中除了記錄臺灣回歸之初的社會景象外，還留下了不少對臺灣原住民的觀察記錄，其中最有爭議的就是關(guān)于“雞距番”的奇特記載。根據(jù)《番境補遺》篇中的記載：

雞距番足趾楂丫如雞距，性善緣木，樹上往來跳躑，捷同猴狖;食息皆在樹間，非種植不下平地。其巢與雞籠山相近，常深夜獨至，出海濱取水;遇土番，往往竊其首去。土番亦追殺不遺余力，蓋其足趾楂丫不利平地，多為土番追及;既登樹，則穿林度棘，不可復(fù)制矣。其巢與雞籠山相近，無路可通;土人扳藤上下，與之交易，一月一次，雖生番亦懾焉。[2]（308）

根據(jù)郁永河的描述，“雞距番”似乎介于人和野獸之間。不僅外貌形態(tài)特異“足趾楂丫如雞距”，生活習(xí)性也十分迥異，如同猴狖一樣，棲居在樹上的巢穴之中。而且十分兇殘，有獵首習(xí)俗，甚至連生番也很畏懼。但是他們能夠每月與當(dāng)?shù)赝寥私灰孜锲罚f明他們是人類，而且屬于深居高山之中的一個原住民族群。作者在前往臺北采硫途中，聽到的關(guān)于“雞距番”的描述，顯然有些夸張不實之處。

此后，不少文獻(xiàn)中相繼出現(xiàn)關(guān)于“雞距番”的記載。比如，成書于雍正年間尹士俍的《臺灣志略》中也出現(xiàn)類似的記載：“一曰雞腳番，足趾槎枒，又各有距，能緣木。聞其巢在雞籠山后，常出至海濱漁獵，留跡沙間，其人則未之見。”[3]（104）同一時期的夏之芳的《臺灣詩抄》中也有“內(nèi)社諸番氣未馴，如魔如鬼獨稱神;楂丫雞距工飛走，跳躍猿猱是比鄰”[4]（31）的字句。成書于乾隆年間的黃淑璥的《番俗六考》中直接引用《裨海記游》中關(guān)于“雞距番”的記載，同時期的朱景英的《海東札記》中也有類似記載?！坝钟须u距番，足距義了如雞距，性善緣木，往來跳躑，如猿狖然，食息皆在樹間。偶下平地，尚可追及，既登樹，則穿林度棘，不可復(fù)制。”[5]（63）另外，六十七的《番社采風(fēng)圖考》中記錄的更詳細(xì)：

內(nèi)山有社名曰“嘟嘓”，其番剪發(fā)、突睛、大耳，狀甚惡;足指如雞爪，上樹如狷狝，善射好殺。[6]（18）

番性善緣木，穿藤、攀棘如履平地。檳榔、果實、番檨，樹皆高尋丈，采摘時飛登樹杪，捷于猿猱。又有雞足番，趾如雞距;食息皆在樹間。其巢在深山中，與他社不通往來。[6]（94）

這些關(guān)于“雞距番”的記載明顯自郁永河因襲而來，甚至還被收錄到《重修臺灣府志》《續(xù)修臺灣府志》《淡水廳志》《苗栗縣志》等正史之中。

除此之外，還有關(guān)于“蛇首番”的記載。“蛇首番”或“蛇人”的記載也是最早出現(xiàn)在尹士俍的《臺灣志略》中。尹士俍于雍正七年（公元1729年）到臺灣擔(dān)任海防同知，因“辦理軍糈，著有勞績”升任臺灣知府，不久又升任臺灣道，乾隆四年（公元1739年）任期滿后調(diào)離臺灣，前后在臺任職長達(dá)十年之久。長時間的任職，使他對臺灣風(fēng)俗民情比較熟悉，《臺灣志略》中記載的內(nèi)容十分豐富，包括文治武備、錢糧兵餉、山川形勝、民風(fēng)土俗、番情習(xí)俗等內(nèi)容，其中在《雜輯遺事》中專門記載了一些奇聞異事，“蛇首番”就是其中之一。根據(jù)《臺灣志略·雜輯遺事》中記載：

昔陸路提督【黃】萬公正色有海舟將之日本，行至雞籠山后，因無風(fēng)，為東流所牽;抵一山，得暫息。舟中七十五人，皆莫識何地。有四人登岸探路，見異類數(shù)輩疾馳至，攫一人共啖之。余三人歸逃，遇一人于莽中;與之語，亦泉人。攜之登舟，具道妖物啖人狀。莽中人曰：‘彼妖物，蓋此地人也。蛇首猙猙，能飛行，然所越不過尋丈。往時余舟至，同侶遭啖，惟余獨存。問何以獨存？舉項間一物曰：‘彼畏此，不敢近耳。眾視之，則雄黃也。眾皆喜曰：‘吾輩生矣。出其簏，有雄黃百余斤;因各把一握。頃之，蛇首數(shù)百飛行而來，將近船，皆伏地不敢仰視。久之逡巡而退。[3]（104-105）

尹士俍關(guān)于“蛇首番”的記載，更像是《白蛇傳》一類的虛幻故事，而不像是客觀事實描述。所以作者特意將其放入《雜輯遺事》中而不是前面的《番情習(xí)俗》中。然而，作者的獵奇之作卻被后世文獻(xiàn)，毫無甄別地抄錄。《重修福建臺灣府志》《續(xù)修臺灣府志》《重修臺灣府志》《彰化縣志》《臺灣生熟番記事》等文獻(xiàn)之中均有抄錄。

顯然，無論是“雞距番”還是“蛇首番”都帶有強烈的想象色彩，與事實有很大的出入。連雅堂在《臺灣漫錄》中對上述“雞距番”和“蛇首番”之說，都進行了駁斥。他指出，郁永河在《番境遺補》中關(guān)于雞距番的記載屬于“傳聞之誤爾”?！吧嗳硕?，豈獨賦形之異？蓋以僻處深山，穿林度棘，捷如猿猴，則所居使然也。”[7]（152）同樣，連雅堂指出，“蛇首番”之說更像是《山海經(jīng)》里面的神話故事，直斥臺灣“但有生番，而無怪物”[7]（153）。與之類似的關(guān)于臺灣原住民的夸張描述還有許多，比如傀儡番等，也大都是捕風(fēng)捉影之說，荒繆不可信。這些無疑都反映出臺灣開發(fā)之初，部分宦游文人對臺灣原住民的認(rèn)識不足。

二、“上古遺風(fēng)”：從“他者”過渡到“自我”

崇尚古風(fēng)是儒家文化思想的一大特點，孔子就十分推崇上古時代的堯舜及周禮，《論語》中的復(fù)古言論比比皆是，如“信而好古”“克己復(fù)禮”等等。當(dāng)然，孔子的復(fù)古思想并非要簡單的恢復(fù)古風(fēng)，而是對當(dāng)時現(xiàn)狀的不滿，希望通過復(fù)古而進行變革[8]（92-98）?？鬃又笕寮宜枷腚m經(jīng)后人的不斷豐富和發(fā)展，影響益盛，逐漸成為中國封建王朝主導(dǎo)文化思想，但其復(fù)古思想?yún)s從未流失。后世歷代王朝凡遇到社會文化發(fā)展瓶頸時，總會有“復(fù)古思想”冒出，充當(dāng)改革的指導(dǎo)思想。比如，唐朝中后期韓愈、柳宗元等人發(fā)起的文化復(fù)古運動，明朝時期復(fù)古運動從弘治年間興起綿延一個多世紀(jì)，一直持續(xù)到明末清初。到了清朝，滿人執(zhí)政，在政治上采取高壓統(tǒng)治政策，大興“文字獄”。攝于統(tǒng)治者的淫威，知識分子不得不埋首故紙堆中，復(fù)古之風(fēng)逐漸成形。清代復(fù)古主義影響十分廣泛，幾乎遍及整個思想文化界。在藝術(shù)領(lǐng)域里，復(fù)古主義傾向首先反映在畫壇上，其具體表現(xiàn)是，“唯古是尚”畫風(fēng)的盛行和復(fù)古畫派正宗地位的確立;在書壇上的具體表現(xiàn)是，碑學(xué)的崛起和篆隸書的復(fù)興;在自然科學(xué)領(lǐng)域里，主要反映在數(shù)學(xué)方面，其具體表現(xiàn)是整理與研究古算學(xué)之人漸多，并已蔚然成風(fēng)。[9]（61-66）另外，在清代興起，其影響一直蔓延到近代中國思想界的考據(jù)學(xué)，也正是在這一背景下形成的。可以說，復(fù)古主義之風(fēng)在有清一代影響十分廣泛。

這種復(fù)古主義之風(fēng)，在清代宦游文人關(guān)于臺灣原住民的書寫文本中也有所體現(xiàn)?！岸Y”是儒家重要核心思想之一，強調(diào)的是外在的社會行為規(guī)范?？鬃邮滞瞥缰芏Y，他在《論語》中多次強調(diào)“禮”的重要性，諸如，“立于禮”（《泰伯》），“不知禮，無以立也”（《堯曰》），“不學(xué)禮，無以立”（《季氏》）等。[10]（105-250）當(dāng)然，孔子所說的“禮”的層次是多重的，既指個人做事的準(zhǔn)則，也指人與人之間的相處之道?！墩撜Z·鄉(xiāng)黨》篇中記載了孔子的言行，其中有一則是關(guān)于孔子與鄉(xiāng)人聚會時的場景，“鄉(xiāng)人飲酒，杖者出，斯出矣?！盵10]（143）意思是，在舉行鄉(xiāng)人飲酒禮后，孔子要等老年人都出去了，自己才能出去。體現(xiàn)了孔子對長者的尊敬與禮讓。在此可以充分感受長幼有序、尊卑有別、祥和融洽的儀節(jié)秩序。對“禮”的追求，成為儒家思想的重要一環(huán)。

生活在臺灣島上的原住民族群，受制于歷史、地理等客觀因素的影響，社會發(fā)展階段明顯滯后。受儒家復(fù)古思想的影響，一些清代宦游文人在對臺灣原住民的觀察和書寫過程中，并不認(rèn)為臺灣原住民風(fēng)俗野蠻，反倒認(rèn)為臺灣原住民有淳樸的“上古遺風(fēng)”，特別在原住民習(xí)俗中看到了古“禮”的影子。比如，《重修臺灣府志》中對臺灣原住民的“禮”俗贊賞有加，也認(rèn)為“番俗淳樸，有太古之遺”，不能以“蠻俗”鄙視之?！芭_番涵濡德化，亦有禮讓之風(fēng)。卑幼遇尊長，卻步道傍，背面而立;俟其過，始隨行。若駕車，則遠(yuǎn)引以避。如遇同輩，亦停車通問，相讓而行。不可以蠻俗鄙之也?！盵11]（478）

再比如，康熙年間周鐘瑄編撰的《諸羅縣志》中關(guān)于臺灣原住民“禮”俗的詳細(xì)記載：

“途次相遇，少者側(cè)立，先問訊長者，俯以俟;長者既過，乃移足。朋儕則互相問。飲食無論多寡，分甘必遍?；驖h人入社，以煙、糖相餉。已遍而忽有后至者，雖素不謀面，必更均而與之。客至，出酒以敬，先嘗而后進;香爐、瓷瓶悉為樽斝。檳榔熟，則送檳榔;必采諸園，不以越宿者餉客。大武郡以北，官長至各社，舂香禾為餈;盛以盤，擇番女之尤者擎而戴于首，跪馬前進之以為敬。夫婦自相親暱，雖富無婢妾、僮仆。終身不出里闬;行攜手、坐同車，不知有生人離別之苦。不為竊盜穿窬，不識博奕;種織、漁獵、樵采之外，渾乎混沌之未鑿也。”[12]（245）

在作者看來，臺灣原住民日常生活中長幼有序、尊卑有別、夫妻友愛，并無漢人偷盜、賭博等惡習(xí)，有上古理想社會的影子，欽羨之意溢于言表。

此外，嘉慶年間曾擔(dān)任臺灣北路理番同知的鄧傳安，在任期間曾多次深入原住民居住地區(qū)考察，對臺灣原住民風(fēng)俗比較熟悉。對于漢人社會中所存在的對臺灣原住民習(xí)俗歧視的現(xiàn)象，專門作《番俗近古說》一文為臺灣原住民辯護。作者在文中，有針對性地列舉了一些易被世人誤解的“生番”原住民習(xí)俗，包括：狩獵、不輸餉、以物易物、結(jié)繩代文、男方入贅、衣飾獨特等，并將這些習(xí)俗與典籍中記載的古人習(xí)俗一一對比。比如，文中將臺灣原住民衣飾與上古人做對比：

被發(fā)衣皮，固是戎俗;然上古之民，亦衣羽皮而榛榛狉狉。沙連生番，女或結(jié)辮，男發(fā)并散垂。蔽體之襦皆革，女更增以抹胸，或革或布。中古之戎，即上古之民也。至土目見漢官，必加裝飾。衣襦皆紅嗶嘰，又有束股及腓之褲。女則衣白，其襦褲或紅或綠?？贾?，襦褲本不相連;褲之襠，漢以后始有之。但古之襦藏於內(nèi)，番之襦見於外耳。其女衣尚白，似古之一命展衣;男之上下皆紅，又似春秋傳之袀韋跗注。睹靺服之振振，慨然思載纘武功之遺焉。斷發(fā)不同剃發(fā)。春秋傳：艾陵之戰(zhàn)，齊公孫揮因吳發(fā)之短，令其徒尋約以系折馘。今岸里社番婦翦其前發(fā)，以短發(fā)覆額。罩蘭界外之野番，男亦翦發(fā)下垂。乃知短發(fā)固如此。但番僅翦發(fā)之半，仍以其半作髻，不似吳人之全翦耳。[13]（6-7）

作者在文章末尾從“文”與“質(zhì)”的角度對臺灣原住民習(xí)俗進行了辯證分析。孔子曰：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史?！盵14]（78）作者從孔子的“質(zhì)”與“文”之說出發(fā)，認(rèn)為隨著文化的日益昌盛，人逐漸失去了原有的質(zhì)樸本性，反而在原住民社會中可以看到“禮”的最初的樣子?！白怨刨|(zhì)文之遞嬗，踵事增新，文日勝而質(zhì)日遠(yuǎn)，何由反本修古，尋千百之十一于書闕有閑中？不謂求諸海外、驗諸荒陬，因俗之至陋，得禮之最初焉?！盵13]（7）

繼鄧傳安《番俗近古說》之后，同治年間吳子光作《記番社風(fēng)俗》一文，進一步將臺灣原住民習(xí)俗與古俗相對比。吳子光曾在岸里社居住數(shù)年，對臺灣原住民習(xí)俗十分了解，并對其淳樸習(xí)俗十分欣賞，稱贊其俗“多在羲皇之上”。作者在文中，選取臺灣原住民日常生活中的一些典型習(xí)俗，諸如：生吃鹿肉、女子雕題鑿齒、女巫施法、沐浴、制作小米酒等，一一與古俗相對比。作者用《禮記》中關(guān)于沐浴的記載來說明原住民喜好沐浴之俗與古禮相通?！啊抖Y·玉藻》：‘日五盥沐，稷而靧粱。注，謂以淅稷之水洗發(fā)，以淅梁之水洗面云云。番女皆赤雙趺，卻膏澤，而性喜浣濯，頗有玉藻風(fēng)味。日向溪中洗足及頭發(fā)，浴竟，則隨手綰之如常儀，此與古人慵來粧相類。”[15]（29）以此說明臺灣原住民保留了上古遺風(fēng)，因此習(xí)俗不陋。

三、“仁者愛人”：生存困境的現(xiàn)實關(guān)懷

雖有上文受儒家復(fù)古思想的影響所形成的“上古社會”想象，但儒家思想的重心則在于對現(xiàn)實的關(guān)懷。除了“禮”之外，“仁”也是儒家重要的核心思想。《論語》中講到“仁”高達(dá)109次之多。孔子所說的“仁”，就是“愛人”?！胺t問‘仁。子曰：‘愛人?！保ā墩撜Z·顏淵》）[16]（182）所謂“愛人”就是對人或民的愛?？鬃釉啻翁岬健凹核挥鹗┯谌恕?，就是以同理心、同情心對待他人，“愛人”實質(zhì)上是對人的尊重，對生命的珍重。這也是“仁”的核心內(nèi)容?？鬃又螅献訉ζ洹叭蕫邸彼枷氪蠹雨U發(fā)。孟子說：“惻隱之心，仁之端也”（《孟子·公孫丑上》），“仁者無不愛也”（《孟子·盡心上》），“君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人。愛人者，人恒愛之;敬人者，人恒敬之?！保ā睹献印るx婁下》）[17]（69-185）孔孟之后，歷代儒學(xué)大家都對“仁愛”思想有所闡發(fā)。比如，西漢大儒董仲舒說：“仁之法在愛人，不在愛我”，“質(zhì)於愛民，以下至於鳥獸昆蟲莫不愛。不愛，奚足謂仁？”（《春秋繁露·仁義法》）[18]（147）唐朝韓愈說：“博愛之謂仁?！盵19]（13）宋代朱熹說：“仁者，愛之理;愛者，仁之用。仁者，愛之體，愛者，仁之用?！保ㄖ祆洹吨熳诱Z類》卷二十）[20]（464）總之，儒家的“仁愛”思想既是個人修身的根本，也是對當(dāng)政者的要求。

儒家的“仁愛”思想在清代宦游文人對臺灣原住民的書寫文本中也有所體現(xiàn)。表現(xiàn)得最明顯的就是對臺灣原住民悲慘處境的同情與關(guān)懷?？滴跷迨辏ü?713年），時任北路營參將的阮蔡文自南向北到淡水等地體察番俗民情，著有《淡水紀(jì)行詩》一書。其中有一首《大甲婦》的詩，講述了在大甲溪附近番社觀察到的“番女”日常生活：既要下田干活養(yǎng)活丈夫，又要日日操勞為丈夫紡織衣物，丈夫穿得很光鮮，自己卻只有尺布遮丑。對于原住民女性低下的社會地位，作者表達(dá)出無限的同情，詩歌中反復(fù)詠嘆“大甲婦，一何苦”。[2]（433）作者對臺灣原住民的同情還體現(xiàn)在另一首名為《竹塹》的詩中。這首詩講述了因漢人的侵墾造成原住民傳統(tǒng)獵場受到破壞，獵物減少，再加上原住民農(nóng)業(yè)生產(chǎn)水平低下以及官府徭役，造成原住民生活陷入困境。作者站在原住民的立場，認(rèn)為漢人鳩占鵲巢，并對其侵墾行為表示憤慨，對官府不當(dāng)徭役略有微詞，同時也對陷入生活困境的原住民深表同情?！澳昴瓴堵骨鹆瓯?，今年得鹿實無幾。鹿場半被流氓開，藝麻之余兼藝黍。番丁自昔亦躬耕，鐵鋤掘土僅寸許。百鋤不及一犁深，那得盈倉畜妻子。鹿革為衣不貼身，尺布為裳露雙髀。是處差徭各有幫，竹塹煢煢一社爾。鵲巢忽爾為鳩居，鵲盡無巢鳩焉徙?！盵2]（434）這首詩實際上也點出漢人與原住民之間因土地問題而造成的矛盾自康熙年間就已經(jīng)開始抬頭。

這種矛盾日后隨著漢人移墾群體的不斷擴大而日益加劇，不僅造成漢人之間的沖突與械斗，也造成原漢之間沖突不斷。大批漢人的涌入，使農(nóng)業(yè)水平低下以傳統(tǒng)漁獵為主的臺灣原住民，生活日益陷入困境。許多來臺宦游文人在各自的作品中對這一現(xiàn)象有所反映，他們對原住民的悲慘遭遇十分同情，也對許多不法漢人的所作所為感到憤慨，個別人甚至利用手中職權(quán)保護原住民。雍正年間，曾擔(dān)任臺灣巡查使兼學(xué)政的夏之芳，在“理蕃”方面頗有功績。他在《臺灣紀(jì)巡詩》中對原住民疾苦有所反映?！袄戏菸鑿?fù)回旋，細(xì)叩生平劇可憐。嘆息窮荒生事苦，丁徭田賦說當(dāng)年?！薄扒锒俅哒J(rèn)餉忙，一絲一粟便輸將。最憐番俗須重譯，溪壑終疑飽社商?！盵4]（30）作者在詩中批評了漢人官、商對原住民的壓榨，并對原住民的處境表示同情和擔(dān)憂。嘉慶十九年（公元1814年），奸民郭百年等人騙取官府執(zhí)照，唆使大批墾民聚集埔里，私自開墾原住民土地并不斷擴大開墾范圍，導(dǎo)致與原住民發(fā)生矛盾沖突。姚瑩在《埔里社紀(jì)略》中沖突過程有詳細(xì)的記載：“乘其無備，大肆焚殺。生番男婦逃入內(nèi)谾，聚族而嚎者半月。得番串鼻熟牛熟百，未串鼻野牛數(shù)千，粟數(shù)百石，器物無數(shù)。聞社中風(fēng)俗，番死以物殉葬，乃發(fā)掘番塚百余，每塚得槍刀各一。”[21]（34）郭百年用計引開“壯番”后，倚仗漢人勢眾，對留社原住民大開殺戒，不僅大肆劫掠毀壞原住民財物，還連墳中殉葬物品也不放過。時任彰化縣令的吳性誠在獲悉事件原委后，十分憤慨，上書提出派兵驅(qū)逐非法漢人奸民，將被侵占的土地還給原住民，其建議被采納并很快得到執(zhí)行。吳性誠在《入山歌》一詩中，忠實地反映了事件的始末：

偽呼庚癸乏軍糧，欲向山中乞鹿場。矯稱官長張紅蓋，襲取其社不可當(dāng)。

壯者僅免幼者死，老婦飲血屠稚子。開廩運粟萬斛多，其余一炬屋同毀。

野掠牛羊室括財，弓刀布釜盡搜來。可憐更有傷心處，掘遍冢墓拋殘骸。

兔脫紛紛竄巖曲，只解哀號不解哭。愁云白日慘昏沈，峰罅偷窺仇起屋。

筑土星羅十二城，蜂屯蟻聚極縱橫。分犁畫畝爭肥瘠，不管蚩蚩者死生。

我聞痛心兼疾首，終夜彷徨繞床走。同為赤子保無方，斷腸愧赧惟引咎。[22]（476）

作者在詩中對原住民的遭遇十分同情，對漢人奸民的所作所為十分憤慨，斥責(zé)他們只顧侵吞土地卻“不管蚩蚩者死生”，同時也對自己雖為父母官卻沒有保護好原住民感到十分內(nèi)疚，所以才有“我聞痛心兼疾首，終夜彷徨繞床走。同為赤子保無方，斷腸愧赧惟引咎”之句。

從埔里社漢人爭墾事件中，可以看出當(dāng)時清代原漢之間的矛盾沖突十分激烈，臺灣原住民在沖突中顯然處于弱勢。不僅未歸化的“生番”原住民如此，已經(jīng)歸化的“熟番”原住民的處境也日益堪憂。道光年間，曾任噶瑪蘭廳通判的柯培元的《熟番歌》中，就講述了“熟番”原住民因受到漢人墾民的欺壓，向城里的父母官求助，但由于言語不通，反被誤解，還無辜遭受一頓杖責(zé)。

人畏生番猛如虎，人欺熟番賤如土。強者畏之弱者欺，無乃人心太不古。熟番歸化勤躬耕，荒埔將墾唐人爭。唐人爭去餓且死，翻悔不如從前生。傳聞城中賢父母，走向城中崩厥首。啁啾磔格無人通，言不分明畫以手。訴未終，官若聾，竊窺堂，有怒容。堂上怒，呼杖具，杖畢垂頭聽官諭，嗟爾番，汝何言，爾與唐人皆赤子，讓耕讓畔胡弗遵。吁嗟乎，生番殺人漢人誘，熟番獨被唐人丑，為父母者慮其后。[23]（409）

作者并沒有因為自己是漢人而偏袒，反而對漢人的所作所為感到不恥，直呼“人心太不古”，并對原住民的遭遇十分同情。同時，作者也點出了“生番”原住民之所以出草殺人，主要原因在于漢人自己，并呼吁當(dāng)政者重視。此外，道光年間陳肇興的《陶村詩稿》中，有包括《番社過年歌》《土?！返仍趦?nèi)的多首詩歌涉及到對“熟番”原住民民生疾苦的關(guān)懷。儒家哲學(xué)本來就是平民主義哲學(xué)，作者對弱者的同情，既是發(fā)自個人良知，也是儒家仁愛精神的體現(xiàn)。

結(jié)語

清代宦游文人對于臺灣原住民的觀察和認(rèn)識，是一個由淺入深，逐漸深入的過程。如果說早期宦游文人還將臺灣原住民視為異己的“他者”，那么隨著越來越多的漢人移墾臺灣，人們對臺灣原住民的接觸越來越深入，最終將其接納成為為“自我”的一部分。臺灣開發(fā)早期，荒蕪的地景，神秘的原住民，給初入臺灣的文人造成強烈的沖擊，從而形成了一些夸張離奇的想象。但隨著開發(fā)的不斷深入，與臺灣原住民接觸越來廣泛，開始接納臺灣原住民。部分宦游文人受儒家復(fù)古思想的影響，甚至在臺灣原住民社會中看到了中國上古社會的影子。與此同時，漢人開發(fā)臺灣過程中，因生存競爭與原住民日益加劇的矛盾沖突，以及原住民遭漢人移民欺壓的不公平現(xiàn)實，使得部分文人轉(zhuǎn)向?qū)υ∶裆嫣幘承纳榕c關(guān)懷。從清朝時期宦游文人對臺灣原住民書寫變遷中，可以看出在臺灣開發(fā)過程中，人們對臺灣原住民的認(rèn)識與交流逐漸加深，對原住民的身份認(rèn)同逐漸從回歸之初的“他者”到中后期被那接納成為“自我”的一部分，從而完成身份認(rèn)同。

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（責(zé)任編輯：夏雪）