試論藏族社區(qū)的空間生產(chǎn)與情感歸屬

朱雅雯

（廣東技術(shù)師范大學(xué)民族學(xué)院 廣東廣州 510665）

T村落位于甘肅省甘南藏族自治州夏河縣拉卜楞鎮(zhèn)，地處青藏高原的東部邊緣，海拔約2900米，氣候常年高寒缺氧。該區(qū)域主體民族為藏族，具有濃郁的藏文化傳統(tǒng)。本文在田野調(diào)查基礎(chǔ)上對T村落在城鎮(zhèn)化進(jìn)程中是如何被納入城市空間的空間如何轉(zhuǎn)型又如何承載起情感訴求等問題展開討論。

一、空間概念的生產(chǎn)與村落的空間

空間原本是自然地理的概念，在進(jìn)入社會科學(xué)領(lǐng)域的研究視野之后，空間有了新的文化內(nèi)涵，人類學(xué)意義上的空間概念，其重點是如何從文化的層面進(jìn)行空間意義的闡釋。

“人們并不把空間看成是思想的先驗性材料（康德），或者世界的先驗性材料（實證主義）。人們在空間中看到了社會活動的展開。人們區(qū)別了社會空間與幾何空間，及精神空間?！盵1](P39-40)在列斐伏爾看來，空間并不是一種物理性的自然存在，空間是社會生產(chǎn)的產(chǎn)物，是社會產(chǎn)品[2]?？臻g被劃分為三個層面：空間實踐（Spatial practice）、空間再現(xiàn)（Representation of space）、再現(xiàn)空間（Space of repre?sentation,Representational space）[1](P25)。哈維在他的基礎(chǔ)上又將其細(xì)化出了絕對空間、相對空間、關(guān)聯(lián)空間三個維度。他們都認(rèn)為空間并非是孤立存在的，而是應(yīng)當(dāng)被作為一種社會存在被放置于一個復(fù)雜聯(lián)結(jié)的體系中加以看待，如此才能展現(xiàn)空間本身的豐富意涵[3]。

空間生產(chǎn)理論認(rèn)為空間是社會的產(chǎn)物，空間同時具有復(fù)合性內(nèi)涵。列斐伏爾著手建構(gòu)起一個空間本體論的社會理論框架，從而與?？碌热艘煌_啟了一場社會理論和社會學(xué)的空間轉(zhuǎn)向[4]。黃應(yīng)貴認(rèn)為，空間雖獨立存在，但卻與社會文化密不可分，空間可被視為一種宇宙觀或一種象征，空間被視為文化習(xí)慣，空間建構(gòu)是一種認(rèn)知架構(gòu)[5]。孫九霞和蘇靜的研究認(rèn)為，列斐伏爾的空間理論試圖超越二元論，實現(xiàn)了一定程度上精神空間、物質(zhì)空間和社會空間的統(tǒng)一[6]。杜若菲認(rèn)為瑞爾夫的研究中提到地方的三重屬性物質(zhì)、功能與意義可以與列斐伏爾的空間類型相互對應(yīng)，在此基礎(chǔ)上并提出了空間、功能、情感的三元論以討論地方重塑的機(jī)制問題?！爸挥谢谌粘Ｉ畹牡胤娇臻g再生才是成為重塑地方歷史和情感、保有地方差異、避免地方卷入資本循環(huán)和重構(gòu)而成為抽象空間的途徑?！盵7]就夏河縣而言，雖然地處中國的西北內(nèi)陸地區(qū)，但在歷史上卻擁有很高的知名度，被稱為是漢、藏、蒙、回四大文明的十字路口[8]，吸引了李安宅、于式玉、埃科瓦爾、克茲洛夫等一大批學(xué)者來此調(diào)查研究。該地區(qū)尤其在民族文化交流互通上具有不可替代的重要作用，其空間位置的優(yōu)越性尤其在拉卜楞寺建立之后得到了充分的開發(fā)利用，從而在周邊藏區(qū)中起到中轉(zhuǎn)、聯(lián)結(jié)的核心作用。

Tsering Wangyal Shawa繪制于1930年的地圖[8]說明了拉卜楞寺廣闊的勢力范圍以及其地理位置的特殊性——位于青海、甘肅、四川三省交界之處和中國西北部的交通要塞之地。據(jù)民國時的統(tǒng)計，拉卜楞寺的可耕地面積近74萬畝，轄區(qū)內(nèi)的土地均屬寺院所有，只準(zhǔn)佃戶租種，無權(quán)典當(dāng)、買賣或轉(zhuǎn)讓。[9](P140)該寺也有眾多的所轄部落。“清末民初時拉卜楞寺的宗教勢力統(tǒng)治范圍達(dá)原循化廳轄南番二十一寨，東至土門關(guān)接導(dǎo)河縣界；南至陌務(wù)寺（即美武寺）接臨潭縣界；西南至大湖灘鄰青海地界；西至多瓦、關(guān)秀達(dá)青海省貴德縣界；北至瓜什濟(jì)寺接循化廳界，周圍轄境約1600平方公里?！盵9](P140)

新中國成立后，該區(qū)域經(jīng)歷了土地改革、農(nóng)業(yè)合作化、人民公社化運動，土地為集體所有。改革開放后，隨著城鎮(zhèn)化進(jìn)程加快，拉卜楞鎮(zhèn)附近村落的大多數(shù)耕地被征用為城市建設(shè)用地，修建學(xué)校、政府單位、醫(yī)療機(jī)構(gòu)、大型商場以及城市公共設(shè)施。一些靠近寺院的耕地還用于修建賓館、游客服務(wù)中心、停車場等基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)。從而呈現(xiàn)出了空間上非常鮮明的混合性，這個混合性包括了多民族元素的混合、城鄉(xiāng)建筑的混合以及傳統(tǒng)建筑和現(xiàn)代建筑的混合。有學(xué)者認(rèn)為，甘青藏族社會的組織和結(jié)果存在三種不同的類型：第一種類型是居于城鎮(zhèn)、營汛或其附近，主要從事農(nóng)業(yè)或半農(nóng)半牧生產(chǎn)的藏族，多與其他民族如漢、回、撒拉等雜居共處，大致相當(dāng)于“熟番”的概念；第二種類型是居地離城鎮(zhèn)、營汛較遠(yuǎn)，以游牧為生的藏族部落；第三種類型是以大寺院為中心的“政教合一”的社會組織形式[10]。由此可以看出，如文獻(xiàn)記載，拉卜楞地區(qū)村落因其個體差異分屬不同的類型，T村落村民在歷史上作為拉卜楞寺直屬教民，凸顯了與寺院的密切聯(lián)系，當(dāng)屬第三種類型，即以寺院為中心的社會組織形式，而在經(jīng)濟(jì)方面又呈現(xiàn)出第一種類型的特征，即農(nóng)業(yè)和半農(nóng)半牧的形式。這種寺院為中心的組織形式隨歷史和村落的現(xiàn)代化進(jìn)程而發(fā)生了轉(zhuǎn)型。

二、村落轉(zhuǎn)型與記憶變遷

在傳統(tǒng)藏族社會中，藏傳佛教寺院既是政治、經(jīng)濟(jì)的中心，又是文化教育中心?！吧藗冊谡w中的地位舉足輕重。他們不僅是宗教人士，也使政體運作……對于蕃酋們來說，寺院代表著區(qū)域統(tǒng)治的焦點。西藏后期佛教王國的先驅(qū)者們都是以寺院權(quán)力為中心的?！盵11]拉卜楞寺在發(fā)展壯大的過程中，也承擔(dān)了這樣一個角色。拉卜楞寺旁邊T村的山神阿彌華勒合（??????????????????）一大片周圍的區(qū)域被叫作噶然隆哇（????????????，漢語意為鐵匠溝）。這一片區(qū)域在歷史上距離拉卜楞寺市場最近，曾經(jīng)有十多家鐵匠鋪子，現(xiàn)在只剩下了兩家。這里還有拉卜楞最早的驛站，所有前來貿(mào)易的人都會在此地歇腳。該社區(qū)擁有經(jīng)商的歷史傳統(tǒng)，商業(yè)氛圍較濃厚，另外由于靠近拉卜楞寺，位于地形平坦開闊的大夏河河谷地帶，也有農(nóng)業(yè)種植的歷史，該區(qū)域的空間類型一直以來都是較為特殊。人們認(rèn)為夏河地區(qū)是圍寺而商、圍寺而城的城鎮(zhèn)類型，寺院在城鎮(zhèn)化過程中具有中心作用[12]。

拉卜楞寺始建于1709年，寺院建立之后，為了給寺院提供經(jīng)濟(jì)、勞役、教民上的支持，根本施主黃河南蒙古親王將自己的屬民送給拉卜楞寺寺主嘉木樣活佛。這批人長途跋涉來到夏河，在寺院周邊定居，逐漸擴(kuò)大為村落。形成了依附——定居——變革——發(fā)展的脈絡(luò)[13]。

如上文所述，該社區(qū)和拉卜楞寺之間有著十分密切的直屬關(guān)系。拉卜楞寺建立前周邊沒有村莊，屬草原，自寺院創(chuàng)建后逐步形成了拉卜楞十三莊，該地區(qū)總體屬于農(nóng)業(yè)和牧業(yè)的交錯地帶，在灑乙昂（地名）一帶種植有大麥、青稞、油菜等農(nóng)作物，T村也包含在內(nèi)。20世紀(jì)50年代，該村落的主要生活來源是給別人下苦（夏河方言，做苦力）為生，次要來源是商販、副業(yè)以及農(nóng)業(yè)。20世紀(jì)50年代開始，夏河經(jīng)歷了民主改革、人民公社運動，80年代又進(jìn)行土地改革，社區(qū)的空間類型與歸屬在不斷發(fā)生變化。[14]

T村被劃歸入夏河縣九甲鄉(xiāng)管轄，其居民類型包括兩類，農(nóng)業(yè)人口和城市居民，兩類人員在同一空間中雜錯居住。城市居民主要包括獲得了正式工作的公務(wù)員、教師等國家公職人員，由城鎮(zhèn)社區(qū)進(jìn)行管理，其余的人口為農(nóng)業(yè)人口，由九甲鄉(xiāng)進(jìn)行管理。直到2004年，撤鄉(xiāng)并鎮(zhèn)，撤銷九甲鄉(xiāng)，所有人口并入拉卜楞鎮(zhèn)，戶籍類型也改為非農(nóng)業(yè)戶口，以城市社區(qū)的方式進(jìn)行人口管理，只能以打工為主要的生計方式。

在村落轉(zhuǎn)型發(fā)展的過程中，可以看到該社區(qū)復(fù)雜的變遷，隨著社會發(fā)展水平的提高和城鎮(zhèn)化進(jìn)程的加速，村落被一步步納入城鎮(zhèn)化的區(qū)域范圍中，村落成為城市的一部分，人們對于空間使用類型的認(rèn)知也在發(fā)生著變化。寺院曾作為當(dāng)?shù)厣鐣匾目臻g重心而存在，也寄托了當(dāng)?shù)匦疟姷淖诮糖楦校窭防闼逻@樣具有悠久歷史的寺院，在整個藏區(qū)都具有一定的影響力，夏河得以迅速發(fā)展，在很大程度上與寺院的發(fā)展密切相關(guān)。在村落轉(zhuǎn)型發(fā)展的今天，拉卜楞寺成為藏文化特色旅游目的地吸引了大量游客，因為緊鄰寺院，有些人在周邊開起了小商鋪售賣旅游紀(jì)念品，有些以開家庭旅館為生。

在T村的歷史發(fā)展過程中，社會的其他要素所起的作用越來越大，城鎮(zhèn)化使得原來村落的組織形態(tài)從鄉(xiāng)村轉(zhuǎn)變?yōu)槌擎?zhèn)社區(qū)；生計方式從原來的農(nóng)牧生產(chǎn)轉(zhuǎn)變?yōu)檗r(nóng)牧業(yè)、商業(yè)、服務(wù)業(yè)等兼營的新的生計方式。村民們?nèi)匀恍叛霾貍鞣鸾?，表現(xiàn)為村落民眾在拉卜楞寺舉行的各種宗教活動中的積極性較高，在民眾中特別是老年人中轉(zhuǎn)經(jīng)等信仰宗教的活動仍然是其日常生活重要的組成部分。T村依托其獨特的自然條件和社會環(huán)境，形成了獨特的社會生活方式、社會結(jié)構(gòu)、民族風(fēng)俗、族群意識、宗教信仰、歷史記憶等，創(chuàng)造出獨特的空間秩序。而“這種空間秩序生產(chǎn)出相應(yīng)的空間語言符號系統(tǒng)，并通過控制空間的知識體系成為一種隱性的空間權(quán)力，干預(yù)并控制著現(xiàn)實的空間建構(gòu)?！盵15]拉卜楞寺作為藏傳佛教格魯派的重要寺院之一，在安多地區(qū)有著重要的影響，房屋萬余間。雖然城鎮(zhèn)化的發(fā)展使得T村落景觀有了很大的變遷，但寺院在整個城鎮(zhèn)景觀中仍然獨具特色，影響著拉卜楞鎮(zhèn)的空間建構(gòu)。寺院也是藏族民眾共同的信仰中心，是宗教情感得以釋放的空間。

總之，寺院在歷史上作為藏族社區(qū)發(fā)展的重要角色，推動了當(dāng)?shù)亟?jīng)濟(jì)、社會、文化的迅速發(fā)展，在新中國成立之后，隨城鎮(zhèn)化過程發(fā)生生計變遷與村落轉(zhuǎn)型，寺院成為重要的旅游資源，與此同時，受宗教信仰的影響，轉(zhuǎn)經(jīng)道上人潮涌動，老人們手拿瑪尼珠串，一遍遍轉(zhuǎn)動經(jīng)筒，在一定程度上可以說，寺院成為農(nóng)牧民群眾情感的精神支柱。

三、神山崇拜與儀式參與

當(dāng)空間層次縮小到村落的層級，在村落共同體中最為重要的情感空間是神山。山神崇拜是安多藏區(qū)重要的信仰。[16]山神有不同的力量和等級，一個部落、一個村莊或是一個較大范圍的區(qū)域，都有山神，只是供奉人群和力量存在差異。在當(dāng)?shù)厝说挠^念中，出生地的神山是自己一輩子要敬奉的，不會因為人口遷移變動而發(fā)生改變，一生當(dāng)中神山是人們的保護(hù)神和心靈的寄托，神山力量強(qiáng)大，可以庇佑子孫，福澤信奉的百姓。44歲的才讓叔叔給我詳細(xì)講述了戰(zhàn)神演變的過程以及神山阿彌夏勒合的故事。

以前，藏族原始宗教信仰的是苯教，信仰萬物有神靈，對戰(zhàn)神非常崇拜，后來整個藏區(qū)信仰藏傳佛教，后來演變成對自己一生當(dāng)中不順的東西，看不見的邪惡的生靈的對抗。佛教進(jìn)入青藏高原之前，箭是一種標(biāo)記，是先遣部隊在大部隊來之前做的標(biāo)記，在主要的山上插上箭，表明行進(jìn)路線，后來箭代表一種英雄，像大山一樣的英雄。插箭的時候我們把（箭當(dāng)作）武器送到這里來，你（神山）就保護(hù)這片土地，保護(hù)我們。佛教提倡的是慈悲為懷，這里面摻雜了很多佛教的內(nèi)容，不提倡英雄崇拜，后來這些內(nèi)容就慢慢淡化。

神山也是有等級的，低級的一些山神，我們只是煨桑①供奉，我們不磕頭，但是可以給他許愿，你給我?guī)鸵稽c忙，保佑我什么的。人死了以后，這些小山神不能幫你任何忙，他們屬于世間神，死了以后起不到任何作用。人死之后，只有佛法僧才能拯救你。神山也是一步步的修煉升級，阿彌夏勒合是一般等級的，比較年輕。

關(guān)于阿彌夏勒合也有一段傳說。四世嘉木樣活佛去西藏學(xué)習(xí)，回來的時候在路途遇到他，那時他還是個魔鬼，形象就是一個穿著獸皮，提著人頭的羅剎，眼神猙獰可怕，手中有刀子。后來四世嘉木樣活佛把他帶到了這里，封給他一個位置，讓他改邪歸正，步入正道，告訴他如果你走白道的話，我就讓很多人去供養(yǎng)你。后來他也接受了勸化，成為了類似于居士的身份，猙獰的形象變成了正常的人的形象。嘉木樣活佛將他安置在剛剛進(jìn)入夏河縣城的這個位置，成為夏河的第一個守門人，讓他守護(hù)這個地方。他既是守護(hù)神，同時掌管這一片的財富，也是財神。后來，外來人逐漸增多，打拼很辛苦，外來人認(rèn)為供養(yǎng)他可以辦事情更加順利，所以很多外地人都跑到那里去煨桑供養(yǎng)他，因為他很愿意幫助外地人。②

從上面的講述可以看到，阿彌夏勒合神山接受教化，皈依佛門之后，受到了當(dāng)?shù)乩习傩盏墓┓?，也是很多外地人祈求庇護(hù)的保護(hù)神。T村落區(qū)域性的神山還有很多，另一個自然村的神山一共有6座，每年在不同的時間接受插箭供奉。這6座神山分別包括：阿彌華勒合、拉然噶柔、扎西隆魁、吐合袞、占金姆和卓梅沃什則。

傳說阿彌華勒合是個年幼的孩子，是村子里孩子們的保護(hù)神，如果誰家的大人打孩子讓阿彌華勒合知道了，他就會生氣。每年的農(nóng)歷四月十一和五月十五，人們來這里插箭供養(yǎng)，祈求孩子們平安幸福地長大。所使用的箭板較小。扎西隆魁每年五月初八插箭，主要是老年人來此，和吐合袞、占金姆神山一樣，插箭參與的人員較少。卓梅沃什則主要是在二月十一這天煨桑祈福。最盛大隆重的要數(shù)拉然噶柔的插箭儀式，每年的六月十七舉行，參與人數(shù)最多，箭也是最大的，箭板就有4到6尺，需要兩個人共同抬到山腳下。人們一般都會選擇騎馬前往。如果自己家里的祖先曾經(jīng)在此插箭過，那么后輩同樣需要來這里插箭供養(yǎng)。

插箭儀式是很重要的山神崇拜的儀式活動，筆者在2015-2016年田野調(diào)查期間參與了村落多次的插箭儀式。

阿彌夏勒合的插箭儀式分別是農(nóng)歷正月初一和四月十一。農(nóng)歷四月的夏河，天氣依舊寒冷，筆者于凌晨5：35從家里出發(fā)，6：10到達(dá)阿彌夏勒合山頂。一路上有很多人都背著大背包、抬著箭桿往山上走，包里有煨桑用的各類物品，糌粑、柏香、風(fēng)馬旗，有的人還拿一支掛經(jīng)幡的木桿。此時山上已經(jīng)有很多人，箭是在插箭前一日就已經(jīng)被抬上來備好，用塑料布遮蓋起來。6：15村落生產(chǎn)隊隊長召集大家開始插箭，年輕的男性喊著吉祥的口號，抬著箭桿在煨桑臺上面熏一下柏香，意思是去除不吉祥的不干凈的東西。之后，將箭桿抬到插箭的臺子上，立在箭叢里面，接著其他的箭桿一一如此，先將所有代表各個村落的箭插好，再依次將各個家庭的箭插在箭叢中。整個儀式的參與人數(shù)不少于三百人，男性占80%左右，年齡主要以20-45歲的中青年為主，老年人相對較少。女性占20%左右，年齡分布較為分散，負(fù)責(zé)協(xié)助抬箭桿，或是煨桑祈福。村民到達(dá)之后都是先在煨桑的臺子上熏一下箭，再在煨桑池里放上各類物品，口中大聲念誦經(jīng)文，叫著阿彌夏勒合的名字，之后將箭桿抬到插箭的臺子旁邊，交給站在箭池里的人，插好箭之后，去往旁邊更高的山上撒風(fēng)馬旗、懸掛經(jīng)幡。之后，插箭儀式結(jié)束，約7：30左右，村民們陸續(xù)返回。插箭具有一定的社會整合功能，加強(qiáng)了群體間的認(rèn)同，為情感提供支撐③。

插箭不僅是重要的民俗文化，更承載了人們對美好的期盼。箭板的制作并不容易，一下午時間只能做四五只箭，但制作的過程傾注了人們對和平、美好的希冀，對幸福、安康的渴望。插箭用的箭通常以一支長的木棍作為箭桿，箭板又稱箭羽，用白色線繩將其固定在箭桿上，家里男孩子比較多的，制作時放兩組箭板，家里只有一個男孩可以只放一組，箭代表了男性，是男人的武器。家里只有女孩的可以不去參與插箭，只去煨桑，煨桑時用一種竹子做枝條，上面放些羊毛來代替。羊毛代表財富，抹上一點酥油也是希望家里的財富多得像酥油一樣。

箭板上會綁上彩色的布，金色代表太陽或者土地，藍(lán)色是天空，白色是云朵，綠色是草地，紅色代表佛祖。扎上哈達(dá)讓整個箭更加好看，另外也是對山神進(jìn)獻(xiàn)哈達(dá)的意思。這支箭象征著阿彌夏勒合神山的武器，將不好的、不吉祥的東西都給消除掉，生活從此順利平安。

在青藏高原這樣嚴(yán)苛的環(huán)境中，人與自然的關(guān)系并非事事如人意，人們需要隨時做好準(zhǔn)備接受挑戰(zhàn)。高寒缺氧、資源匱乏,生態(tài)環(huán)境脆弱，漫天的風(fēng)馬旗代表了對自然的祈求，高聳的長箭是給神山的禮物，濃煙繚繞的煨桑臺是對神靈的獻(xiàn)祭，無一不是內(nèi)心最真摯的情感訴求。人們通過集體的聯(lián)合共同完成這場獻(xiàn)祭，共同保護(hù)家園。

神山崇拜是很多民族具有的多神崇拜的一種，其來源于自然對人的考驗。在人類生產(chǎn)力水平比較低下的時代，各種自然災(zāi)害、自然現(xiàn)象以及人類自身無法抵御的疾病等，對人的生存和生活都產(chǎn)生了極大的威脅，人類必須尋求一種庇護(hù)，高聳的山峰是距離天最近的地方，于是被人想象為和神秘力量最好的聯(lián)系紐帶，對神山的崇拜、祭祀，可以愉悅山神，他就可以庇護(hù)人們免受種種災(zāi)難的威脅。夏河位于青藏高原的東緣，是中國地形從一級階梯向二級階梯的過渡地帶，大夏河谷地四周眾多的山峰，為具有奇特功能的神山的產(chǎn)生提供了可能，僅一個T村落就有多座神山。神山崇拜產(chǎn)生之后，為了表達(dá)對山神的崇敬，在固定的時間舉行盛大的儀式，由于參加的民眾較多，事實上成為整個村落成員相互交流的場所，增加了村落內(nèi)部的認(rèn)同和感情。高聳的箭桿隨風(fēng)飄動的經(jīng)幡，裊裊升起的桑煙、空中飛舞的風(fēng)馬旗，成為一種獨特的空間景觀，說明民俗文化在空間建構(gòu)中的支配作用，也表達(dá)著村落民眾對美好生活期盼的情感。

四、草原情結(jié)與家庭歸屬

寺院是群眾信仰生活的重心，神山崇拜是村落共同體的寄托，草原是群眾的家園。雖然在歷史發(fā)展過程中T村的定位發(fā)生了較大的變化，也逐步被納入到城市社區(qū)的范圍當(dāng)中，但對于當(dāng)?shù)夭刈迦硕?，對草原的熱愛似乎流淌在血液?dāng)中。每年的農(nóng)歷六月都要舉辦香浪節(jié)，浪在當(dāng)?shù)貪h語方言中意為玩耍，這個節(jié)日的重要內(nèi)容就是去到廣闊的草原上歡度時光、吃喝玩樂。較大規(guī)模的浪山通常由村落來組織，一些小規(guī)模的浪山一般是三五好友，幾家人相約同行，或者是各家各戶單獨出行。從六月開始，先由寺院里的僧人阿克（當(dāng)?shù)夭刈鍖ι说淖鸱Q）帶頭浪山，接下來是僧尼阿內(nèi)（當(dāng)?shù)夭刈鍖Τ黾夷嵘淖鸱Q），之后就輪到了普通大眾。浪山并不是短期的節(jié)日，而是一個很長的時間段，幾乎貫穿了六月一整個月的時間。筆者在調(diào)查期間，也被多次邀請參與不同群體的浪山聚會。各個村落組織的浪山，需要準(zhǔn)備大量的物資，要先向村民們收取一定的活動資金，再統(tǒng)一購買肉類、面粉、蔬菜、水果、飲料等食物，準(zhǔn)備好炊具、柴火、桌椅、板凳、帳篷。由于人數(shù)眾多，物資需要用卡車運送到浪山的草原上，每晚還要由各家輪流派人留宿在帳篷中，照看所有的物品?？傊?，浪山是一件耗時費力的差事，但對當(dāng)?shù)厝司哂袠O強(qiáng)的吸引力。一個當(dāng)?shù)氐呐笥迅嬖V筆者，由于氣候的原因，每年只有極其短暫的時間可以欣賞到綠色的植被，如果不及時去草原上坐一坐感受一下難得的綠意，再想坐在綠色的草地上就沒有機(jī)會了。他愜意地躺在草地上，用手輕撫身邊的小草，洋溢著滿眼的幸福與滿足。

草原是藏族人的根，而家是最現(xiàn)實的歸處。家不僅具有經(jīng)濟(jì)功能、生產(chǎn)功能，還是重要的情感歸宿。這種情感包括了愛情、親情。藏族社會家庭結(jié)構(gòu)多為主干家庭。

家屋社會（house society）的概念是Levi-Struss（1987）[17]提出的，之后引發(fā)了諸多學(xué)者的討論[18]，家屋社會的概念成為親屬關(guān)系研究的新路徑④。家屋是一個凝聚了空間、文化、情感、親屬等多重元素的共同體。“家宅是一種建制方面的創(chuàng)造，它能夠?qū)⒃趧e處因矛盾的取向而看起來相互排斥的力量組合起來……目的是超越一些力量在群體生活的各個方面都難以調(diào)和的原則。通過這種可稱之為二合一的方法，家宅完成了從內(nèi)向外的某種拓?fù)鋵W(xué)意義上的轉(zhuǎn)換，用外部整體性取代了內(nèi)部二元性。”[19](P210)村落有很大一部分都是依山而建，居住人口多，但是居住面積相對狹小，尤其是噶然隆哇一帶的山坡，住戶一家緊挨一家而建，住房面積十分有限。傳統(tǒng)的房屋是木結(jié)構(gòu)與土墻的結(jié)合，現(xiàn)代房屋大多采用了土木結(jié)構(gòu)搭建房屋框架整體，再使用水泥磚塊砌墻。當(dāng)?shù)厝苏J(rèn)為，木質(zhì)的房屋比起水泥的房屋更利于防寒保溫，居住起來更為舒適。每套藏式的房屋基本包含有以下的幾個功能：禮佛、居住、烹飪、會客、儲藏，分別相對應(yīng)經(jīng)堂、臥室、廚房、客廳以及儲藏室。家庭條件比較好的人家，每個功能區(qū)的面積比較大，具體使用的劃分也更加細(xì)致，比如臥室可能分為主臥、次臥、客臥等等，一些家庭條件較差的人家，可能一個房間就涵蓋了以上所有的功能。下面是一戶普通人家的空間平面簡圖，可以大致看到家屋空間的功能分區(qū)情況：

X家屋一樓平面圖

X家屋二樓平面圖

每個家屋的設(shè)計，都包含了多種功能，家在藏族社會中同樣具有豐富的意義。藏文化中，敬老是十分重要的傳統(tǒng)，老人是家庭的財富，老人在家中具有極高的地位，等到子女長大成家后，會由其中一人承擔(dān)起贍養(yǎng)父母的責(zé)任，同時獲得老人財產(chǎn)的繼承權(quán)，這些主干家庭大多數(shù)都會為老人提供最溫暖舒服的大房間，子女們住在條件較差的房間，以體現(xiàn)對老人的尊重。當(dāng)?shù)厝说挠^念中，老人在家庭中最好的空間位置就是視野最好的房間，可以坐在自己的房間中，輕而易舉就觀察到所有家庭成員在家庭中的活動，老人腿腳不便仍然可以感受到子女孫輩的日常，對老年人是很好的精神慰藉。筆者調(diào)查期間，常常走訪村落各戶人家，絕大多數(shù)的家庭都善待老人、孝敬父母，這樣的居處方式體現(xiàn)出了家庭成員之間的尊重與關(guān)愛。

藏族社會中的家庭除了經(jīng)濟(jì)共同體職能、養(yǎng)育子嗣的職能之外，情感是維系家庭很重要的紐帶。藏族社會的婚姻觀念較為松散，結(jié)婚、離婚在當(dāng)?shù)厝搜壑卸际窍∷善匠５囊患?，婚姻關(guān)系是以感情為基礎(chǔ)的，家庭的組建是對對方的絕對信任，如果沒有了感情，也不必強(qiáng)求。有學(xué)者認(rèn)為藏族社會中的家庭，應(yīng)當(dāng)更多地以經(jīng)濟(jì)共同體的功能來進(jìn)行理解，筆者認(rèn)為，藏族社會中的家庭其實更注重情感。傳統(tǒng)的藏族家庭會有嚴(yán)格的性別勞動分工，男主外女主內(nèi)，男性負(fù)責(zé)為家庭提供所需的食物和資源，以及進(jìn)行對外交換等經(jīng)濟(jì)活動，女性負(fù)責(zé)家庭內(nèi)部的勞動生產(chǎn)和家務(wù)勞動，這就需要男女雙方具有更強(qiáng)的家庭觀念，才能共同完成家庭的職能，對于家有著更多的依賴與牽掛。

T村傳統(tǒng)的牧業(yè)生活，在族群的記憶中根深蒂固，盡管現(xiàn)代已經(jīng)從農(nóng)業(yè)社區(qū)變遷為城鎮(zhèn)社區(qū)，但居民仍然對草原充滿了感情，每年持續(xù)一個月的香浪節(jié)，就是對草原的回歸，人山人海的人群、彼此相連的帳篷，表達(dá)了對城鎮(zhèn)生活空間的擴(kuò)展。當(dāng)這種情感回歸到日常生活空間的家屋之中，體現(xiàn)了具有生產(chǎn)功能、經(jīng)濟(jì)功能、情感功能等集聚的家的出現(xiàn)。T村落坐落在大夏河的一條狹窄的支流河谷的山坡上，平坦的建筑用地很少，大多數(shù)的家屋面積很小，而且建筑依山而建，建筑物非常密集。盡管如此，在家屋空間的構(gòu)建中，藏民族敬老的文化傳統(tǒng)的傳承，使得家屋中老人的居室較大而且向陽溫暖的房間，這也是藏民族敬老文化情感在家屋空間建構(gòu)中的表達(dá)。

五、結(jié)論：空間層次與情感依托

本文討論了藏族社區(qū)幾個不同層次的空間類型，寺院、神山和家屋這三個不同層次的空間與相應(yīng)的感情體驗聯(lián)結(jié)。

寺院作為傳統(tǒng)藏族社區(qū)的文化教育和信仰中心，在很大程度上承載了當(dāng)?shù)厝俗顫夂竦男撵`寄托，當(dāng)?shù)厝藢ο暮佑袠O高的地方認(rèn)同與歸屬感也來源于此。隨著村落被納入到城鎮(zhèn)化的進(jìn)程之中，村落原本的空間類型發(fā)生轉(zhuǎn)型，而體現(xiàn)出一種空間上的混雜性。從村落的層級來看，人們可以通過神山崇拜尋求庇佑，得到安全感，獲得村落共同體的支持和認(rèn)同，是村落群體的凝聚?；貧w到個體的家庭層面，仍然沿襲了上述的空間邏輯，家屋空間是重要的經(jīng)濟(jì)勞動生產(chǎn)單位，同時更是家庭成員關(guān)系維系的重要場所，家庭為個體提供了最具體切實的物質(zhì)和情感歸屬，家庭的紐帶將個體集聚，空間安排體現(xiàn)了深切的情感關(guān)愛。

總之，寺院、神山與家屋，從不同的空間層次三位一體為個體提供了情感的全面支持。日常生活中，不同空間的生活實踐向我們展示著當(dāng)?shù)卮迕竦那楦畜w驗，大到寺院、神山，小至家屋，都寄托著人們對美好生活的希冀和最深切的情感。

[注釋]

①煨桑是藏族普遍的一種供奉方式，以燃燒柏香、糌粑等物品，達(dá)到凈化、祈福、供養(yǎng)的目的。

②訪談時間：2016年5月15日，訪談地點：夏河縣拉卜楞鎮(zhèn)雅鴿塘。為保護(hù)訪談人的權(quán)益，本文均為化名。

③完麻加.森普神山崇拜及其社會整合功能[J].青海民族研究，2013（3）;李玉琴.人神共場:神山崇拜的界域與認(rèn)同——對安多藏區(qū)山神信仰的特質(zhì)與意義的考察[J].青海社會科學(xué)，2013（4）.

④李錦.嘉絨藏族的家屋與社會結(jié)構(gòu)[M].社科文獻(xiàn)出版社，2017；馮智明.身體與家屋空間的構(gòu)建——紅瑤身體的空間性及其象征研究[J]西南民族大學(xué)學(xué)報(人文社會科學(xué)版)2012（3）.