早期啟蒙：中國(guó)文化的一個(gè)奇特現(xiàn)象

摘 要：?jiǎn)⒚蛇\(yùn)動(dòng)是西方17、18世紀(jì)繼文藝復(fù)興后的第二次偉大思想解放運(yùn)動(dòng)。喚醒理性精神以從宗教中解脫出來(lái)，是這一運(yùn)動(dòng)的核心特征。中國(guó)先秦時(shí)期思想的發(fā)展盡管背景不同，但也含著類似的因素，因此可以說(shuō)，中國(guó)先秦時(shí)期就已經(jīng)經(jīng)歷了與西方啟蒙大致相同的運(yùn)動(dòng)?！霸缙趩⒚烧f(shuō)”就是對(duì)這一奇特現(xiàn)象的描述。確定這一說(shuō)法對(duì)于深入了解中國(guó)文化的特質(zhì)，如為什么中國(guó)文化具有早熟的特征、軸心時(shí)代后為什么中國(guó)文化沒(méi)有走宗教的道路，有直接的幫助。

關(guān)鍵詞：宗教;啟蒙運(yùn)動(dòng);早期啟蒙;文化早熟

中圖分類號(hào)：B22文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1003-0751（2019）04-0105-06

隨著文化交流的日益普及，哪怕從最淺的層面也可以看到中國(guó)文化有著十分鮮明的特質(zhì)。學(xué)界關(guān)于這種特質(zhì)形成的原因已有不少研究，成果不斷，但很少?gòu)脑缙趩⒚傻慕嵌冗M(jìn)入。中國(guó)先秦時(shí)期與西方17、18世紀(jì)的啟蒙運(yùn)動(dòng)相距兩千年，表面看好像互不相干，其實(shí)具有一定的相似性。從這個(gè)視角出發(fā)，我們對(duì)中國(guó)文化特質(zhì)形成的原因，會(huì)有更深的理解。

一、西方啟蒙運(yùn)動(dòng)的核心特征

啟蒙運(yùn)動(dòng)是17、18世紀(jì)發(fā)端于法國(guó)、波及整個(gè)歐洲、繼文藝復(fù)興后的第二次偉大思想解放運(yùn)動(dòng)。在眾多參與者中，康德對(duì)這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)性質(zhì)的概括最為人們稱道。在《回答這個(gè)問(wèn)題：什么是啟蒙？》一文中，康德開(kāi)篇即指出：“啟蒙就是人從他咎由自取的受監(jiān)護(hù)狀態(tài)走出。受監(jiān)護(hù)狀態(tài)就是沒(méi)有他人的指導(dǎo)就不能使用自己的理智的狀態(tài)。如果這種受監(jiān)護(hù)狀態(tài)的原因不在于缺乏理智，而在于缺乏無(wú)須他人指導(dǎo)而使用自己的理智的決心和勇氣，則它就是咎由自取的。因此，Sapere audo[要敢于認(rèn)識(shí)]！要有勇氣使用你自己的理智！這就是啟蒙的格言?！雹倏档碌倪@個(gè)說(shuō)法明確指出，啟蒙之光就是理性之光，啟蒙運(yùn)動(dòng)的核心是理性，要有勇氣認(rèn)識(shí)，從受監(jiān)護(hù)的狀態(tài)中解脫出來(lái)。于是大膽運(yùn)用理性就成了啟蒙運(yùn)動(dòng)最響亮的口號(hào)，沒(méi)有理性就不可能有啟蒙運(yùn)動(dòng)。正因?yàn)槿绱?，在歷史上，人們普遍將啟蒙與理性畫上等號(hào)，啟蒙時(shí)代就是理性時(shí)代?？ㄎ鳡柕囊粋€(gè)講法很好地表達(dá)了這層意思：“‘理性成了18世紀(jì)的匯聚點(diǎn)和中心，它表達(dá)了該世紀(jì)所追求并為之奮斗的一切，表達(dá)了該世紀(jì)所取得的一切成就?！雹?/p>

中國(guó)學(xué)者普遍接受了這種看法。杜維明在一次訪談中提出，對(duì)于啟蒙運(yùn)動(dòng)可從三個(gè)方面加以總結(jié)。首先，它是一段歷史，是一次文化運(yùn)動(dòng)，極大地推動(dòng)了科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，改變了生活的方式，使得人們的宇宙觀、世界觀、人生觀都發(fā)生了深刻變化。其次，它是一個(gè)理念，崇尚理性主義，在理性主義的支撐下，摧枯拉朽般掃除了中世紀(jì)以來(lái)許多積重難返的非理性及反理性因素。最后，它是一種心態(tài)，受這種心態(tài)的影響，人們開(kāi)始追求自由、平等、博愛(ài)，開(kāi)始追求科學(xué)主義。③杜維明講的這三條有明顯的內(nèi)在邏輯關(guān)系。第一條是歷史的背景，第二條是支撐這段歷史的思想基礎(chǔ)，第三條是這種思想基礎(chǔ)對(duì)人們心態(tài)的影響。這三者中，第二條顯然最為重要，其關(guān)鍵詞就是理性主義精神的覺(jué)醒?！袄硇跃痛碇饷鳎抢硇缘囊磺蟹矫?，包括‘神啟，等等，都是愚昧，都是黑暗，所謂‘黑暗的中世紀(jì)。而理性之光絕對(duì)可以驅(qū)除一切的黑暗，這是不容置疑的?！雹?/p>

啟蒙運(yùn)動(dòng)對(duì)歐洲社會(huì)的發(fā)展產(chǎn)生了極為重要的影響，波及哲學(xué)、倫理學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、歷史學(xué)、文學(xué)、教育學(xué)、音樂(lè)和自然科學(xué)幾乎所有的領(lǐng)域。在這些影響中，筆者特別關(guān)注的是啟蒙運(yùn)動(dòng)與宗教的關(guān)系。照筆者的理解，一個(gè)是理性精神全方位的開(kāi)啟，一個(gè)是以這種精神為基礎(chǔ)從中世紀(jì)宗教的蒙昧中解脫，這是啟蒙運(yùn)動(dòng)最為重要的兩個(gè)因素。從一定意義上可以說(shuō)，啟蒙運(yùn)動(dòng)就是喚醒人們的理性，以理性精神幫助自己從中世紀(jì)的宗教愚昧中解放出來(lái)。用康德的話說(shuō)，就是“從他咎由自取的受監(jiān)護(hù)狀態(tài)走出”。當(dāng)然，啟蒙運(yùn)動(dòng)在歐洲各國(guó)的表現(xiàn)形式并不完全相同。一般而言，法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)對(duì)宗教的態(tài)度較為激烈，以理性批判宗教，揭示其內(nèi)在的矛盾，宣告宗教是非理性的產(chǎn)物，進(jìn)而予以批判。德國(guó)的啟蒙運(yùn)動(dòng)對(duì)于宗教的態(tài)度則較為復(fù)雜。在德國(guó)，雖然一些激進(jìn)的思想家認(rèn)為宗教是愚昧的，強(qiáng)調(diào)只有在理性的基礎(chǔ)上破除這種愚昧，才能達(dá)到社會(huì)的穩(wěn)定與和諧。但也有一些思想家（如康德）認(rèn)為，理性是有限的，信仰則是無(wú)限的，進(jìn)而將宗教限定在單純理性的范圍之內(nèi)，對(duì)其持一定的保留態(tài)度。⑤盡管有這些細(xì)微差異，但人們普遍意識(shí)到了宗教的負(fù)面作用，希望以理性精神對(duì)其加以批判。如果將啟蒙運(yùn)動(dòng)的核心特征概括為喚醒人們的理性精神，從中世紀(jì)的宗教愚昧中解脫出來(lái)，相信不會(huì)有根本性的錯(cuò)誤，引生太大的爭(zhēng)議。⑥

二、先秦天論發(fā)展中的人文轉(zhuǎn)向

再來(lái)看中國(guó)先秦時(shí)期的情況。殷周之際的變化對(duì)中國(guó)歷史的發(fā)展有決定性的影響。據(jù)學(xué)者研究，殷代的崇拜還處在具體的階段，神靈世界分散多樣，占卜頻繁，范圍廣泛，但其中“帝”占有絕對(duì)重要的位置?！啊凼且笕诵叛龅淖罡叩纳瘢哂凶罡叩臋?quán)威，管理著自然與下國(guó)。上帝最重要的權(quán)力是管轄天時(shí)而影響年成。這說(shuō)明殷人已經(jīng)有至上神的觀念，而且這個(gè)至上神明顯是一個(gè)早期的主掌農(nóng)業(yè)的自然神。同時(shí)，這個(gè)‘帝已遠(yuǎn)不是原始部落的部族神，卜辭中的上帝不僅像人間帝王一樣發(fā)號(hào)施令，而且有帝廷，有工臣為之施行號(hào)令。殷人作為祖先來(lái)崇拜的先王先公可上賓于帝廷或帝所，轉(zhuǎn)達(dá)人間對(duì)上帝的請(qǐng)求?！雹叩凼且笕俗罡叩男叛?，具有至上的權(quán)力，掌管自然和人間的一切事務(wù)，既可以保佑人王，又可以降禍人間。這樣的信仰系統(tǒng)具有非常明顯的宗教性質(zhì)。

殷代雖然力量強(qiáng)盛，但后來(lái)卻被原本弱小的周人推翻了。周人在完成克殷的壯舉后，必須為自己的這一舉措尋找理論的依據(jù)。周人在這方面的努力較之前人有兩個(gè)方面的重要變化，進(jìn)而形成了自己獨(dú)特的信仰系統(tǒng)。首先，更加重視“天”，而不再重視殷人的“帝”?！爸苋诵叛龅淖罡叽硎恰?，甚至是‘天命，在天命的意義上更表現(xiàn)出宇宙秩序與宇宙命運(yùn)的色彩。以文王為代表的祖先神的地位有所上升，而‘帝廷的觀念似乎逐漸在減弱。”⑧其次，特別重視明德敬德，強(qiáng)調(diào)道德的意義，并將德與天聯(lián)系在一起。“周人明確認(rèn)識(shí)到君主的個(gè)人德性與政治的道德性格對(duì)維持政治穩(wěn)定性的重要作用。周人一開(kāi)始就是從‘小邦周（對(duì)‘大邦殷）的道德性來(lái)確立其取代商殷的合法性?！雹嶂苋说倪@種轉(zhuǎn)變?cè)凇盎侍鞜o(wú)親，惟德是輔”這一口號(hào)中表現(xiàn)得淋漓盡致：殷王因?yàn)闊o(wú)德，所以失去了上天的輔佑，失去了王位;周王因?yàn)橛械?，所以得到了上天的幫助，得到了政?quán)。周人這種以統(tǒng)治者個(gè)人是否有德作為政權(quán)合法性的做法即為“以德論天”。需要注意，“以德論天”的天雖然不同于殷人的帝，但仍然具有明顯的宗教色彩，尚未脫離宗教的性質(zhì)。

周人“以德論天”的做法一開(kāi)始還比較有效，以至于可以將天下治理得井井有條，但后來(lái)還是出現(xiàn)了問(wèn)題。隨著時(shí)間的推移，周代統(tǒng)治者的德性沒(méi)有辦法得到保障，不少人實(shí)際上沒(méi)有德，成了無(wú)德之君，德不配位，但這些人并沒(méi)有受到上天的懲罰。這種現(xiàn)象直接導(dǎo)致了人們對(duì)于先前“以德論天”說(shuō)法的懷疑，由此出現(xiàn)了聲勢(shì)浩大的“怨天”“疑天”的思潮。這是當(dāng)時(shí)重要的時(shí)代精神，在其影響下，人們的信仰系統(tǒng)發(fā)生了動(dòng)搖，天下由此大亂。隨著平王的東遷，周王室的地位日漸削弱，出現(xiàn)了一些大的封國(guó)“挾天子以令諸侯”、肆意兼并弱國(guó)的局面。齊桓公、晉文公相繼主盟，成就春秋霸業(yè)。隨著五霸局面的開(kāi)拓與霸主輪換，諸侯國(guó)國(guó)君的權(quán)力進(jìn)一步旁落，“政令自大夫出”，終于發(fā)生“三家分晉”“田氏代齊”等事件。經(jīng)過(guò)春秋時(shí)期的兼并戰(zhàn)爭(zhēng)，最后只剩下秦、齊、楚、燕、韓、趙、魏七強(qiáng)相互較量，歷史進(jìn)入戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，諸侯彼此征戰(zhàn)不斷，社會(huì)更加動(dòng)亂不堪。這種局面與周初依靠“以德論天”、以禮樂(lè)制度治理天下，形成了天壤之別。面對(duì)這種“周文疲弊”的局面，人們不得不思考這樣一個(gè)問(wèn)題：社會(huì)為什么會(huì)出現(xiàn)這種混亂的局面？如何才能從這種局面中解脫出來(lái)？

這是一個(gè)共同的時(shí)代課題，思想家們不得不表達(dá)自己的看法，提出自己的答案。春秋時(shí)期晉國(guó)史官史墨提出了“物生有兩”的觀點(diǎn)?！蹲髠鳌ふ压辍份d：“物生有兩、有三、有五，有陪貳。故天有三辰，地有五行，體有左右，各有妃耦。王有公，諸侯有卿，皆有貳也……社稷無(wú)常奉，君臣無(wú)常位，自古以然。故《詩(shī)》曰：高岸為谷，深谷為陵。三后之姓，于今為庶，王所知也。在易卦，雷乘乾曰大壯，天之道也?！薄拔锷袃伞笔且粋€(gè)重要命題?！皟伞奔疵軐?duì)立的兩個(gè)方面。任何事物都有矛盾，都有“兩”，這就叫“物生有兩”。這個(gè)“兩”有時(shí)可以轉(zhuǎn)化為三，轉(zhuǎn)化為五，如“天有三辰，地有五行”。但說(shuō)到底，還要?dú)w結(jié)到“兩”，歸結(jié)到“陪貳”，即陪伴為貳。事物的“兩”不斷變化，事物之間的關(guān)系也不斷變化，君臣關(guān)系亦是如此。政治的一個(gè)重要特點(diǎn)是“無(wú)常奉”“無(wú)常位”。正如大壯卦一樣：乾為下為君，上為震（雷）為臣，雷乘乾所象征的正是君臣易位?！案甙稙楣龋罟葹榱辍?，這種變化完全是正常的、合理的。

周宣王時(shí)代的史伯則從“和實(shí)生物”的角度做出解釋?！秶?guó)語(yǔ)·鄭語(yǔ)》載：“夫和實(shí)生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長(zhǎng)而物歸之;若以同裨同，盡乃棄矣。故先王以土與金、木、水、火雜，以成百物。是以和五味以調(diào)口，剛四支以衛(wèi)體，和六律以聰耳……夫如是，和之至也。于是乎先王聘后于異姓，求財(cái)于有方，擇臣取諫工，而講以多物，務(wù)和同也。聲一無(wú)聽(tīng)，物一無(wú)文，味一無(wú)果，物一不講。王將棄是類也，是與剸同，天奪之明，將無(wú)弊，得乎？”史伯將“和”與“同”劃分開(kāi)來(lái)，“和”是各種不同因素形成的統(tǒng)一，“同”則只有一種元素，沒(méi)有矛盾。最好的境界是“和”而不是“同”?！昂汀蹦艽偈故挛锷L(zhǎng)，“同”則意味著事物停止發(fā)展。沒(méi)有“和六律”就沒(méi)有動(dòng)聽(tīng)的音樂(lè)，沒(méi)有“和五味”就沒(méi)有可口的美味。這就叫作“和實(shí)生物”。明智的統(tǒng)治者應(yīng)該善于利用“和”，致力于矛盾的均衡統(tǒng)一，而不能只求“同”。如果統(tǒng)治者“去和而取同”，害怕矛盾，不聽(tīng)不同意見(jiàn)，“以同裨同”，拋棄明德有識(shí)之士，喜歡阿諛?lè)畛兄?，就?huì)成為獨(dú)斷專行之君，政事沒(méi)有不出毛病的，而這也正是西周政治衰敗的原因所在。

史墨和史伯的這些說(shuō)法有一個(gè)共同點(diǎn)：他們都沒(méi)有以神秘的宗教力量解說(shuō)社會(huì)的變化，而是都有一種人文的轉(zhuǎn)向，體現(xiàn)出一種可貴的理性精神。這種力量積累到一定程度，在春秋戰(zhàn)國(guó)之際來(lái)了一次總爆發(fā)，出現(xiàn)了儒家、墨家、道家、名家、法家、農(nóng)家、兵家、縱橫家、陰陽(yáng)家、小說(shuō)家等百家爭(zhēng)鳴的局面。這其中最具代表性、影響最大的當(dāng)屬以孔子為代表的儒家，以墨子為代表的墨家，以及以老子為代表的道家。儒家走的是復(fù)周禮的路?？鬃有哪恐械闹艽Y樂(lè)制度是盡善盡美的，要挽救混亂，最好的辦法是回到這種禮樂(lè)制度中。在復(fù)周禮的過(guò)程中，孔子發(fā)現(xiàn)并不是禮不好，也不是人們不知禮，而是沒(méi)有行禮的內(nèi)心基礎(chǔ)，于是借鑒歷史上有關(guān)的說(shuō)法，創(chuàng)造了仁的學(xué)說(shuō)，以仁作為復(fù)周禮的內(nèi)在的根據(jù)和支撐。墨家不滿意儒家的學(xué)說(shuō)，“背周道而用夏政”，希望用更為遙遠(yuǎn)、更為理想化的夏禮改造和挽救當(dāng)時(shí)的社會(huì)。他們提倡尚賢、尚同、兼愛(ài)、非攻等一系列的主張，目的就是要打破儒家所建構(gòu)的愛(ài)有差等的社會(huì)秩序，建構(gòu)一種由愛(ài)無(wú)差等為基礎(chǔ)的理想社會(huì)。道家的情況又有所不同。在老子看來(lái)，當(dāng)時(shí)社會(huì)之所以出現(xiàn)如此多的問(wèn)題，是因?yàn)闆](méi)有按照事物發(fā)展自己本身的路線走，沒(méi)有尊重自然。事物發(fā)展自己本身的路線就是自然，萬(wàn)事萬(wàn)物在不受外界干擾的情況下，通常都能發(fā)揮自己的最佳狀態(tài)，都能與周圍的事物保持良好的關(guān)系，整個(gè)宇宙就在萬(wàn)物的最佳狀態(tài)和良好關(guān)系中達(dá)到和諧與平衡。要達(dá)到這種和諧與平衡，最好的辦法是尊重自然，崇尚無(wú)為。這樣一來(lái)，自然無(wú)為就成了道家學(xué)派的基本觀點(diǎn)。⑩

在百家爭(zhēng)鳴中，儒家、墨家、道家提出的救世方法全然不同，甚至相互攻訐，但他們都沒(méi)有將自己的理論寄托在先前的宗教之上，存在一種明顯的人文轉(zhuǎn)向，不再以神秘性的天說(shuō)事，體現(xiàn)出冷靜的理性精神。這種人文轉(zhuǎn)向有著重要的理論價(jià)值，應(yīng)當(dāng)引起高度關(guān)注。B11

三、儒家學(xué)理內(nèi)在的復(fù)雜性

這里需要重點(diǎn)分析的是儒家。儒最初是一種職業(yè)。儒字源于“濡”。從字源上說(shuō)，儒和洗澡有關(guān)。周滅殷后，把殷的遺民集中到一塊，滅其國(guó)不滅其族。殷的遺民有較高的文化修養(yǎng)，擅長(zhǎng)祭祀相禮的工作。祭祀相禮氣氛莊嚴(yán)，相關(guān)人員事前需要沐浴，這是儒字源于濡的原因。孔子對(duì)儒這個(gè)職業(yè)進(jìn)行了徹底的改造，將政治和道德的內(nèi)容加入其中，使其成為當(dāng)時(shí)影響最大的派別之一。需要注意的是，作為儒家的創(chuàng)始人，孔子思想中沒(méi)有多少神秘的成分。他有一句很短但意味深長(zhǎng)的話，叫作“不語(yǔ)怪力亂神”B12。這句話表面看很平常，沒(méi)有多少深意，其實(shí)大有學(xué)問(wèn)?！肮至y神”可做不同的斷句，但無(wú)論如何解讀，“怪力亂神”都帶有先前的宗教色彩?？鬃硬徽Z(yǔ)“怪力亂神”說(shuō)明其思想的重點(diǎn)不在宗教，而在理性的開(kāi)發(fā)?？鬃痈惺艿阶约荷砩系臍v史使命后，非常重視，甚至有“五十而知天命”B13、“不知命，無(wú)以為君子”B14等說(shuō)法，但他并沒(méi)有有意以天作說(shuō)辭，以加強(qiáng)自己的力量。這種情況值得玩味。筆者曾對(duì)孔子和耶穌做過(guò)一個(gè)有趣的比較?？鬃雍鸵d都在歷史上發(fā)揮了各自的重要作用，但作為傳道者，其身份并不相同。耶穌在意識(shí)到自己有傳道責(zé)任之后，以上帝之子的身份出現(xiàn)?？鬃釉谝庾R(shí)到自己的歷史使命之后，從不說(shuō)自己是上帝之子或某神之子?？鬃舆@一思想特點(diǎn)除自身性格平實(shí)、不故作玄虛之外，與之前強(qiáng)大的“怨天”“疑天”的思潮密不可分。一個(gè)是主觀面的性格平實(shí)，一個(gè)是客觀面的“怨天”“疑天”思潮，決定了孔子不可能以上帝之子或某神之子的面目出現(xiàn)?？鬃铀枷氲倪@一特點(diǎn)對(duì)儒學(xué)發(fā)展有著決定性的影響，恰如第一小提琴手確定音準(zhǔn)一樣，它直接決定了儒學(xué)的人文走向。

但值得一提的是，儒學(xué)后來(lái)的發(fā)展有一個(gè)“回流”現(xiàn)象。孔子創(chuàng)立了仁的學(xué)說(shuō)，以仁作為行禮的思想基礎(chǔ)，但并沒(méi)有說(shuō)明仁來(lái)自何處，更沒(méi)有將仁與天直接聯(lián)系起來(lái)。這種情況在其后繼者身上有一個(gè)微妙的變化。不管是《性自命出》，還是《中庸》《孟子》《易傳》，無(wú)不以天作為道德根據(jù)的終極來(lái)源?！缎宰悦觥返男噪m然還不是性善之性，但“性自命出”這個(gè)說(shuō)法本身已經(jīng)表明了其作者為性尋找終極來(lái)源的努力。孟子真切地體悟到了自己身上的良心本心，以它作為自己的道德根據(jù)，但為了將這一理論建立完整，又不得不將其歸到“天”上，指明道德根據(jù)是“天之所與我者”。《中庸》的“天命之謂性”，《易傳》的“乾道變化，各正性命”，都是相同的思路。儒家這種“回流”現(xiàn)象，就叫作“以天論德”?！耙缘抡撎臁焙汀耙蕴煺摰隆笔莾蓚€(gè)完全不同的概念。周人以統(tǒng)治者個(gè)人的德性來(lái)證明政治的合法性為“以德論天”?？鬃又罄^者將道德的根據(jù)上掛到天上為“以天論德”?！耙蕴煺摰隆辈荒芾斫鉃榈赖赂鶕?jù)真的來(lái)自天，只宜視為先前“以德論天”思維習(xí)慣的一種延續(xù)，其中的關(guān)鍵環(huán)節(jié)就是“借天為說(shuō)”。經(jīng)過(guò)“怨天”“疑天”思潮的沖擊后，天不再是一個(gè)人格神，宗教色彩大大減弱。但當(dāng)孔子的后繼者必須為道德根據(jù)確定一個(gè)終極來(lái)源的時(shí)候，又不得不回到先前天論的傳統(tǒng)，以天來(lái)論德，“借”天來(lái)說(shuō)事。因?yàn)橹苋嗽耙缘抡撎臁眮?lái)證明自己政權(quán)的合法性，雖然經(jīng)過(guò)“怨天”“疑天”思潮的洗禮，天的宗教性大大減弱，但天仍然具有一定的神秘性、至上性。當(dāng)必須為道德根據(jù)確定形上根源，而又缺少其他可以利用的思想資源的時(shí)候，人們很自然地沿用先前的思維習(xí)慣，將道德根據(jù)掛到天上，滿足人們的形上要求。然而，必須清醒看到，“借天為說(shuō)”只是一種“借”，只能在“認(rèn)其為真”的意義上理解，作為儒家道德根據(jù)終極來(lái)源的“天”不具有正式的宗教性，不可能如基督教的上帝那樣直接賦予人以良心善性。筆者堅(jiān)持認(rèn)為，儒學(xué)雖然在客觀上有類似宗教的作用，但從本質(zhì)上說(shuō)并不是宗教，而是始終保持著相當(dāng)明智冷靜的理性精神，道理就在于此。

四、“早期啟蒙說(shuō)”內(nèi)涵的界定與意義

將西方啟蒙運(yùn)動(dòng)和中國(guó)先秦時(shí)期思想的發(fā)展放在一起，可以清楚看出，盡管各自背景差異很大，但又有一定的相似性：二者都重視理性的發(fā)展，都試圖從宗教中解脫出來(lái)。正是在這個(gè)意義上，筆者才說(shuō)早在先秦時(shí)期中國(guó)就經(jīng)歷了與西方啟蒙運(yùn)動(dòng)大致相同的運(yùn)動(dòng)。筆者提出“早期啟蒙說(shuō)”就是希望對(duì)這一奇妙現(xiàn)象加以說(shuō)明。換言之，如果說(shuō)啟蒙運(yùn)動(dòng)的核心特征是啟動(dòng)理性、遠(yuǎn)離宗教的話，先秦儒家以“借天為說(shuō)”的方式處理道德根據(jù)與天的關(guān)系，既巧妙地解決了形上來(lái)源的問(wèn)題，又很好地延續(xù)了先前“怨天”“疑天”的傳統(tǒng)，保持著相當(dāng)強(qiáng)烈的理性精神，勇敢地從宗教背景中解脫出來(lái)，完成了早期的啟蒙。B15

提出“早期啟蒙說(shuō)”有重要的理論意義。雅斯貝斯關(guān)于軸心時(shí)代的說(shuō)法，現(xiàn)已廣為學(xué)界接受。按照這一看法，在經(jīng)歷了史前和古代文明時(shí)代之后，在公元前500年左右的時(shí)期，在世界范圍內(nèi)集中出現(xiàn)了最不平常的歷史事件。在中國(guó)，出現(xiàn)了孔子、墨子、老子等諸子百家。在印度，出現(xiàn)了《奧義書》和佛陀，探討了從懷疑主義、唯物主義到詭辯派、虛無(wú)主義的全部范圍的哲學(xué)可能性。在伊朗，瑣羅亞斯德傳授一種挑戰(zhàn)性觀點(diǎn)，認(rèn)為人世生活就是一場(chǎng)善與惡的斗爭(zhēng)。在巴勒斯坦，從以利亞經(jīng)由以賽亞和耶利米到以賽亞第二，先知們紛紛涌現(xiàn)。在希臘，荷馬、巴門尼德、赫拉克利特和柏拉圖也都是在這個(gè)時(shí)期出現(xiàn)的。在研究“軸心時(shí)代”問(wèn)題的時(shí)候，筆者特別關(guān)注這樣一個(gè)現(xiàn)象：世界上一些大的文化系統(tǒng)自軸心時(shí)代之后都走向了宗教，比如基督教、佛教、伊斯蘭教，以此為生活在這些文化中的人們提供精神寄托;唯獨(dú)中國(guó)文化沒(méi)有走這個(gè)路子，而是大踏步地走上了人文之路。從比較文化研究的視域看，這個(gè)現(xiàn)象實(shí)在是太獨(dú)特、太有意義了。要破解這種現(xiàn)象，必須關(guān)注前軸心時(shí)代的特點(diǎn)。自殷周之際完成重要的政權(quán)轉(zhuǎn)換之后，周人“以德論天”的做法便成為主要的信仰系統(tǒng)。這時(shí)的天仍然有強(qiáng)烈的宗教性。隨著周代統(tǒng)治者一代代延續(xù)，其個(gè)人的德性無(wú)法保障，周人“以德論天”的說(shuō)法遇到了重大困難，面臨著嚴(yán)峻挑戰(zhàn)，出現(xiàn)了聲勢(shì)浩大的“怨天”“疑天”思潮。受此影響，人們開(kāi)始遠(yuǎn)離宗教，以理性解說(shuō)世間的變化，尋找救世之法。以孔子為代表的儒家、以墨子為代表的墨家、以老子為代表的道家，都沒(méi)有以宗教的形式出現(xiàn)，正是這種時(shí)代精神的體現(xiàn)。這種情況直接決定了中國(guó)文化的人文走向。后來(lái)盡管也有天人相副說(shuō)、讖緯說(shuō)，有人甚至將儒學(xué)作宗教的理解，試圖將其引向宗教之途，但都沒(méi)有也不可能成功。

提出“早期啟蒙說(shuō)”還有一個(gè)額外的收獲，即可以為梁漱溟的“文化早熟論”提供更為具體的說(shuō)明?！拔幕缡煺摗笔橇菏榈拇硇杂^點(diǎn)，早在《東西文化及其哲學(xué)》就提出來(lái)了，在《中國(guó)文化要義》中再次加以說(shuō)明。在梁漱溟看來(lái)，“古希臘人、古中國(guó)人、古印度人在人生態(tài)度上之不同，實(shí)為其文化不同之根本。而此三種人生態(tài)度實(shí)應(yīng)于人生三種問(wèn)題而來(lái)。即：第一態(tài)度適應(yīng)于第一問(wèn)題，第二態(tài)度適應(yīng)于第二問(wèn)題，第三態(tài)度適應(yīng)于第三問(wèn)題。由于問(wèn)題淺深之不等，其出現(xiàn)于人類文化上實(shí)應(yīng)有先后之序。從而人類文化表現(xiàn)，依之應(yīng)有三期次第不同。本來(lái)人類第一期文化至今還未得完成，而古中國(guó)人在文化上遽從第二問(wèn)題第二態(tài)度以創(chuàng)造去，古印度人遽從第三問(wèn)題第三態(tài)度以創(chuàng)造去，所以就說(shuō)它是早熟”B16。梁漱溟由此區(qū)分了兩種不同的文化發(fā)展模式，一是從身體出發(fā)，一是從心思出發(fā)。西方文化的發(fā)展偏重欲望，屬于前者;中國(guó)文化的發(fā)展始于心思，屬于后者。由于中國(guó)文化發(fā)展之初就將重點(diǎn)放在理性之上，在欲望尚未得到很好發(fā)展的時(shí)候，理性就發(fā)展起來(lái)了。這種情況即為“文化早熟”。梁漱溟的“文化早熟論”在社會(huì)上有很大影響，但他關(guān)于中國(guó)文化早熟原因的分析過(guò)于簡(jiǎn)單了，認(rèn)為這沒(méi)有什么特別的緣故，只是我們的先賢過(guò)于聰明而已。有了“早期啟蒙說(shuō)”，我們便可以為梁漱溟這個(gè)著名觀點(diǎn)做一點(diǎn)補(bǔ)充。

中國(guó)文化之所以早熟，并非因?yàn)橹袊?guó)文化對(duì)于人生的態(tài)度不同，而主要是受到了“怨天”“疑天”思潮的影響，早在先秦時(shí)期就從宗教中脫離開(kāi)來(lái)。雖然儒家為了替道德尋找終極的根源，仍然以上天加以說(shuō)明，但這只能從“借天為說(shuō)”和“認(rèn)其為真”的意義上來(lái)理解。這里需要再次強(qiáng)調(diào)“借”字的重要，它說(shuō)明，雖然天還有宗教色彩，但已不再是人格神。儒家以這種方式既保障了其學(xué)理的形上性，又從宗教中解脫了出來(lái)。這步工作西方直到近代才得以完成，而儒家早在先秦時(shí)期基本上就做好了。中國(guó)文化有著十分明顯的早熟特征，從根本上說(shuō)，就在于早了這一步。B17另一方面，雖然只是“借”，但在當(dāng)時(shí)的背景下，特別是考慮到思維慣性的巨大力量，人們又以“認(rèn)其為真”的方式，愿意真誠(chéng)地相信它，使儒家學(xué)說(shuō)實(shí)際上具有類似的宗教作用，足以支撐人們的心靈。這好像康德花費(fèi)極大力氣以“認(rèn)其為真”的方式對(duì)待宗教，使其學(xué)說(shuō)既不同于先前的宗教，又能夠保持人們的信念一樣。所不同的是，康德這一思想只是一種理論建構(gòu)，儒家文化卻早已這樣實(shí)際生活了兩千多年。有了這個(gè)基礎(chǔ)，我們可以更為自信地宣稱，儒學(xué)盡管在客觀上有類似宗教的作用，但它不是宗教，而是人文。我們這樣說(shuō)，并不是嫌儒學(xué)不夠格，還需要進(jìn)一步發(fā)展為一種宗教，而是說(shuō)它遠(yuǎn)比宗教更為合理。那種將儒學(xué)等同于宗教或希望將其進(jìn)一步上升為宗教的看法，表面上看似乎是希望儒學(xué)發(fā)展得更好，其實(shí)是對(duì)儒學(xué)根本特點(diǎn)完全的不了解和徹底的不尊重。B18

注釋

①[德]康德：《回答這個(gè)問(wèn)題：什么是啟蒙？》，李秋零主編：《康德著作全集》第8卷，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2010年，第40頁(yè)。

②[德]卡西爾：《啟蒙哲學(xué)》，顧偉銘譯，山東人民出版社，2007年，第4頁(yè)。

③④哈佛燕京學(xué)社主編：《啟蒙的反思》，江蘇教育出版社，2005年，第12—15、8頁(yè)。

⑤彭文剛：《啟蒙之后的“啟蒙”——啟蒙世界觀的內(nèi)在邏輯與當(dāng)代反思》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2015年，第28—29頁(yè)。

⑥筆者之所以這樣說(shuō)，是因?yàn)殛P(guān)于什么是啟蒙的問(wèn)題一直爭(zhēng)議很大，自這一運(yùn)動(dòng)開(kāi)始就有不同理解，直到今天仍然難以有一個(gè)統(tǒng)一的意見(jiàn)。筆者將啟蒙運(yùn)動(dòng)的核心特征概括為，第一，理性精神的開(kāi)啟;第二，對(duì)中世紀(jì)宗教加以批判并從中解脫出來(lái)。雖然是個(gè)人的理解，但相信不會(huì)有太大的偏差，雖不中亦不遠(yuǎn)。這可以引康德為證。康德《純粹理性批判》一個(gè)注釋中的一段論述其實(shí)也包含著這層意思：“我們的時(shí)代是一個(gè)真正的批判時(shí)代，一切都必須經(jīng)受批判。通常，宗教憑借其神圣性，而立法憑借其權(quán)威，想要逃脫批判。但這樣一來(lái)，它們就激起了對(duì)自身的正當(dāng)?shù)膽岩?，并無(wú)法要求別人不加偽飾的敬重，理性只會(huì)把這種敬重給予那經(jīng)受得住它的自由而公開(kāi)的檢驗(yàn)的事物?！眳⒁?jiàn)[德]康德：《純粹理性批判》第一版序，鄧曉芒譯，人民出版社，2004年，第3頁(yè)。

⑦⑧⑨陳來(lái)：《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1996年，第103、139、296頁(yè)。

⑩楊澤波：《中國(guó)“哲學(xué)突破”中的問(wèn)題意識(shí)》，《云南大學(xué)學(xué)報(bào)》2006年第1期。

B11在這方面，墨子特別需要加以關(guān)注。墨子一方面提倡尚賢、尚同、兼愛(ài)、非攻，另一方面又保留了天志和明鬼。這種做法雖然可以加強(qiáng)其學(xué)說(shuō)的動(dòng)能，但天志和明鬼畢竟與原始宗教有關(guān)。在先秦時(shí)期，由于孔子巨大的定位作用，中國(guó)不可能像世界上其他文化那樣走宗教的道路。墨子仍然以天志明鬼這種類似宗教的方式來(lái)建構(gòu)自己的理論系統(tǒng)，解決道德動(dòng)力問(wèn)題，其困難當(dāng)然可想而知了。墨家由先秦時(shí)期的顯學(xué)，到后來(lái)成為絕學(xué)，這或許是一個(gè)重要的原因。近代以來(lái)，不少人試圖重新在墨子學(xué)說(shuō)中發(fā)掘價(jià)值，重?fù)P墨子，其可行性如何，不得不打上一個(gè)大大的問(wèn)號(hào)。

B12《論語(yǔ)·述而》。

B13《論語(yǔ)·為政》。

B14《論語(yǔ)·堯曰》。

B15筆者提出“早期啟蒙說(shuō)”旨在解釋為什么中國(guó)先秦之后沒(méi)有像其他文明那樣走宗教的道路。但需要特別強(qiáng)調(diào)的是，僅有這一步還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，中國(guó)社會(huì)的發(fā)展還需要二次啟蒙。早期啟蒙是從宗教愚昧中解脫出來(lái)，二次啟蒙則是運(yùn)用智性的力量，對(duì)仁性加以內(nèi)識(shí)，以克服“仁性無(wú)知”的狀態(tài)。這個(gè)問(wèn)題已大大超出了本文的范圍，當(dāng)另文詳述。

B16梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，山東人民出版社，2005年，第259—260頁(yè)。

B17在這個(gè)問(wèn)題上，筆者與李澤厚的看法有所不同。李澤厚將道德分為兩種，一是宗教性道德，二是社會(huì)性道德?！啊诮绦缘赖潞汀鐣?huì)性道德之作為道德，其相同點(diǎn)是，兩者都是自己給行為立法，都是理性對(duì)自己的感性生活和感性存在的命令和規(guī)定，都表現(xiàn)為某種‘良知良能的心理主動(dòng)形式：不容分說(shuō)，不能逃避，或見(jiàn)義勇為，或見(jiàn)危授命。其區(qū)別在于，‘宗教性道德是自己選擇的終極翔和安身立命，它是個(gè)體追求的最高價(jià)值，常與信仰相關(guān)系，好像是執(zhí)行‘神（其實(shí)是人類總體）的意志。‘社會(huì)性道德則是某一時(shí)代社會(huì)中群體（民族、國(guó)家、集團(tuán)、黨派）的客觀要求，而為個(gè)體所必須履行的責(zé)任、義務(wù)，常與法律、風(fēng)習(xí)相關(guān)聯(lián)。前者似絕對(duì)，卻未必每一個(gè)人都能履行，它有關(guān)個(gè)人修養(yǎng)水平。后者似相對(duì)，卻要求該群體的每個(gè)成員的堅(jiān)決履行，而無(wú)關(guān)個(gè)體狀況;對(duì)個(gè)體必須有‘社會(huì)性道德的規(guī)約，而不能例外?！眳⒁?jiàn)李澤厚：《實(shí)用理性與樂(lè)感文化》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008年，第178頁(yè)。這種劃分有一定道理，但他把儒家道德劃為宗教性道德，這是筆者不能同意的。筆者一直堅(jiān)持認(rèn)為，儒家道德雖然有類似宗教的作用，但從本質(zhì)上說(shuō)屬于人文的性質(zhì)。如果把儒家道德定為宗教性的，很容易忽視儒家哲學(xué)的根本特點(diǎn)，對(duì)準(zhǔn)確把握儒學(xué)特質(zhì)不利。

B18在2017年10月于中國(guó)人民大學(xué)召開(kāi)的“統(tǒng)合孟荀與道德重估學(xué)術(shù)研討會(huì)”上，筆者簡(jiǎn)單談到了這個(gè)看法。杜維明提出了一個(gè)新材料，說(shuō)是印度尼西亞20世紀(jì)一段時(shí)間排斥華人，華人為了維持生存，不得不彰顯儒教，將儒學(xué)上升為宗教。筆者猜測(cè)杜維明的意思是希望講這個(gè)問(wèn)題謹(jǐn)慎一些。筆者明白他的好意，但筆者提出這個(gè)觀點(diǎn)主要是從學(xué)理上判別儒學(xué)的性質(zhì)，不涉及現(xiàn)實(shí)政治問(wèn)題，因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)政治必須考慮到方方面面的因素，往往是非常復(fù)雜的。

責(zé)任編輯：涵 含