論“自治”模式在社會(huì)轉(zhuǎn)型中的遭遇

張康之

〔摘要〕在人類的農(nóng)業(yè)社會(huì)歷史階段中，人是消融于共同體之中的，沒(méi)有“自治”與“他治”的問(wèn)題。一些對(duì)農(nóng)業(yè)社會(huì)中的生活狀態(tài)的現(xiàn)代性解讀認(rèn)為，那個(gè)時(shí)候存在著自治，實(shí)際上是不實(shí)的。自治與他治的問(wèn)題是產(chǎn)生于現(xiàn)代化進(jìn)程中的，首先是因?yàn)槿擞辛俗晕乙庾R(shí)，其次是因?yàn)樵谏鐣?huì)分化中產(chǎn)生了個(gè)體與社會(huì)的關(guān)系問(wèn)題，才產(chǎn)生了自治與他治的問(wèn)題。自治從個(gè)體的人到群體到組織再到民族國(guó)家，有著各種各樣的表現(xiàn)，而他治也同樣有著層層展開(kāi)的結(jié)構(gòu)，但個(gè)人主義是其邏輯源頭。在政治上，現(xiàn)代社會(huì)中的自治是與民主聯(lián)系在一起的，而他治總是讓人首先想起法治。盡管在實(shí)踐中有著諸多難以羅列的表現(xiàn)方式，但總的說(shuō)來(lái)，自治與他治構(gòu)成了一種矛盾，也只有辯證法能夠幫助我們理清自治與他治的關(guān)系。然而，這對(duì)矛盾的出現(xiàn)和存在，是與特定的歷史階段聯(lián)系在一起的。隨著全球化、后工業(yè)化運(yùn)動(dòng)的興起，自治與他治的所有爭(zhēng)論都正在失去價(jià)值。因?yàn)?，作為自治與他治相融合的形態(tài)——合作治理正在生成。

〔關(guān)鍵詞〕自治;他治;社會(huì)治理;合作治理;社會(huì)轉(zhuǎn)型;后工業(yè)社會(huì)

〔中圖分類號(hào)〕D638?〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A?〔文章編號(hào)〕2095-8048-（2019）03-0005-10

昂格爾在談到對(duì)工業(yè)社會(huì)及其社會(huì)治理模式的總體批判時(shí)說(shuō)：“首先，總體批判可能會(huì)期待一種抽象形式的體系，它依然不能將這種形式變得足夠具體。它會(huì)去界定這樣一些條件，思想中符合這些條件的矛盾解決方案，在社會(huì)中是能夠被切實(shí)實(shí)現(xiàn)的。比如，它可以確定在何種意義上以及根據(jù)何種普遍的方法，價(jià)值主觀性原則是能夠被替代的，以及與原則相對(duì)應(yīng)的經(jīng)驗(yàn)是如何被改變的。其次，通過(guò)其論述我們自己的自我意識(shí)的作品，總體批判的實(shí)踐自身也會(huì)向修正道德感的方向而努力，向著政治的重新定位而努力?！薄?〕昂格爾認(rèn)為，如果理論做到了這兩個(gè)方面，那么，“我們就能夠認(rèn)識(shí)到，理論既非主人，亦非證人，而是歷史的同謀”〔2〕。

在全球化、后工業(yè)化這場(chǎng)歷史性的社會(huì)轉(zhuǎn)型運(yùn)動(dòng)中，如果我們希望致力于理論思考的話，就需要有這樣的追求，那就是，在人類即將走進(jìn)的一個(gè)全新的歷史階段中，作為“歷史的合謀者”，應(yīng)當(dāng)如何去提出建構(gòu)后工業(yè)社會(huì)的構(gòu)想，特別是去對(duì)社會(huì)治理模式作出原則性的規(guī)劃。在工業(yè)社會(huì)的歷史階段中，在社會(huì)治理的問(wèn)題上，一直是在“自治”與“他治”之間去尋求平衡的，而且也通過(guò)制度安排去為自治與他治提供一個(gè)基本框架。在某種意義上，民主可能更多地包含著“自治”的內(nèi)涵，而法治則意味著“他治”，盡管民主與法治都包含著對(duì)方所突出顯示的內(nèi)容。在全球化、后工業(yè)化進(jìn)程中，隨著歷史性的社會(huì)轉(zhuǎn)型顯現(xiàn)出了越來(lái)越明顯的跡象，社會(huì)治理的條件發(fā)生了根本性的變化，以至于工業(yè)社會(huì)關(guān)于社會(huì)治理模式建構(gòu)、方法選擇等所有方面所取得的成就，都因根本性的條件變化而應(yīng)讓位于新的構(gòu)想。面對(duì)已經(jīng)顯現(xiàn)出來(lái)的社會(huì)高度復(fù)雜性和高度不確定性，我們關(guān)于社會(huì)治理的構(gòu)想是合作治理，它是對(duì)工業(yè)社會(huì)“自治”與“他治”的超越。這一構(gòu)想決不是來(lái)自于理論致思，而是對(duì)現(xiàn)實(shí)要求的反映，用昂格爾的說(shuō)法，就是“歷史的同謀者”。

一、根源于自我的“自治”與“他治”

在中國(guó)古代，由于“皇室統(tǒng)轄力的微弱，造成了居住在城鄉(xiāng)的中國(guó)人實(shí)際上的‘自我管理局面。就像宗族在鄉(xiāng)村地區(qū)所扮演的角色一樣——在鄉(xiāng)村地區(qū)，宗族將那些不屬于任何宗族者，或至少不屬于任何古老且有力的宗族者都納入控制的范圍——城市里的行會(huì)對(duì)其成員的整個(gè)生存握有絕對(duì)的控制權(quán)”〔3〕。這是韋伯在現(xiàn)代性視野中所解讀出的中國(guó)古代社會(huì)“自治”，實(shí)際上，它決不是現(xiàn)代性的自治。如果強(qiáng)行地把它說(shuō)成是自治的話，那至多也只是一種“自然的自治”，而不是建立在理性自覺(jué)的基礎(chǔ)上的自治。因?yàn)?，存在于中?guó)農(nóng)業(yè)社會(huì)皇權(quán)空白處的自治更多地是建立在血緣關(guān)系的基礎(chǔ)上的，其中，血緣關(guān)系不僅是開(kāi)展自治的基礎(chǔ)，也是發(fā)揮著社會(huì)整合功能的資源。至于習(xí)俗、習(xí)慣以及道德，既是在血緣關(guān)系的基礎(chǔ)上生成的社會(huì)資源，也是在自治過(guò)程中發(fā)揮輔助性整合作用的自然資源。當(dāng)然，這是建立在相信韋伯史實(shí)無(wú)誤前提下的判斷，事實(shí)上，在中國(guó)古代并未出現(xiàn)如中世紀(jì)后期那樣的“自治組織”——行會(huì)，而是由家層層擴(kuò)大而生成的“家元共同體”這種具有自然屬性的社會(huì)存在物。

在自然的自治模式中，正如鮑曼所說(shuō)，“人作為某部落之一員而生，亦作為該部落之一員而死，以一種嚴(yán)格規(guī)定、不容異議的前后順序，相繼被賦予嚴(yán)格規(guī)定、不容商議的身份，隨后又解除相應(yīng)的各種身份。對(duì)部落的惟一要求，就是遵守這一順序，依據(jù)每一種相繼而來(lái)的身份規(guī)定而行動(dòng)”〔4〕。雖然鮑曼所說(shuō)的還是農(nóng)業(yè)社會(huì)較早時(shí)期的情況，但在整個(gè)農(nóng)業(yè)社會(huì)的歷史階段中，社會(huì)的性質(zhì)并未發(fā)生根本性的變化。在整個(gè)農(nóng)業(yè)社會(huì)中，部落或后來(lái)已經(jīng)變形了的部落——“家元共同體”，一直是社會(huì)生活的基本空間，也是自然的自治賴以發(fā)生的前提。在這種家元共同體中，誠(chéng)如鮑曼所說(shuō)，“部落乃是歸屬感這一概念的最充分體現(xiàn)，在人類歷史當(dāng)中的大部分時(shí)間里，部落是人的摶結(jié)的主導(dǎo)形式。事實(shí)上，部落的歸屬感是總體性的，將一切囊括其中;所有其他選擇都在它的盲區(qū)之中，因此，不是說(shuō)它無(wú)視、抑制這些選擇，而是對(duì)它來(lái)說(shuō)，這些選擇根本不存在”〔5〕。與之相比，在全球化、后工業(yè)化進(jìn)程中也出現(xiàn)了新的一波社會(huì)自治的運(yùn)動(dòng)，以非政府組織、社區(qū)等形式出現(xiàn)的社會(huì)自治力量在廣闊的社會(huì)空間中正在用自治去替代政府加予社會(huì)的治理。這種自治屬于理性的自治，是具有自覺(jué)性的，而且也是在近代以來(lái)全部“自治”與“他治”之間的互動(dòng)中發(fā)展出來(lái)的成果。所以，在根本性質(zhì)上，不同于農(nóng)業(yè)社會(huì)的那種自然的自治。

近代早期，隨著市民社會(huì)的生成，“自我調(diào)整的經(jīng)濟(jì)和公眾或公共意見(jiàn)，可謂是促使社會(huì)得以逐漸在政治結(jié)構(gòu)之外達(dá)致統(tǒng)一或者協(xié)調(diào)的兩種路向。這兩種路向使洛克的——源自中世紀(jì)的觀點(diǎn)——關(guān)于社會(huì)在政治領(lǐng)域之外擁有其自身的品格的觀點(diǎn)，得以展現(xiàn)。從這一觀點(diǎn)似乎可以作出下述推論，即在社會(huì)自主性得以展現(xiàn)的那些領(lǐng)域，政治權(quán)力應(yīng)當(dāng)尊重社會(huì)的自主權(quán)”〔6〕。這樣一來(lái)，就產(chǎn)生了自治與他治兩個(gè)相對(duì)而立的面相，而且是需要認(rèn)真思考和努力解決的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。首先，在市民社會(huì)生成后，應(yīng)當(dāng)采取自治還是他治？如果市民社會(huì)像霍布斯所說(shuō)的那樣人與人的關(guān)系像狼一樣的話，每個(gè)人的自治如何得到保障，進(jìn)而，這個(gè)社會(huì)陷入普遍戰(zhàn)爭(zhēng)的狀態(tài)時(shí)又如何能稱得上自治呢？其次，在市民社會(huì)的獨(dú)立自治不具有可能性的情況下，如何去建構(gòu)他治，而且，有了他治的話，也就必須處理他治與自治的關(guān)系問(wèn)題。這就是自由主義與保守主義得以產(chǎn)生的前提。但是，就工業(yè)社會(huì)的發(fā)展軌跡來(lái)看，理論上的幾乎所有應(yīng)然性的理念都無(wú)法在實(shí)踐中得到嚴(yán)格的落實(shí)。在整個(gè)工業(yè)社會(huì)中，我們滿眼所見(jiàn)的都僅僅是理論上表述出來(lái)的對(duì)社會(huì)的尊重，而在實(shí)踐中，社會(huì)只不過(guò)是管理的對(duì)象，權(quán)威機(jī)構(gòu)時(shí)時(shí)處處都把無(wú)孔不入的控制加予社會(huì)，在一切可以實(shí)現(xiàn)操縱的地方，也從不放過(guò)操縱的機(jī)會(huì)?；蛘哒f(shuō)，近代以來(lái)的歷史包含著這樣一條不斷趨近于對(duì)社會(huì)進(jìn)行控制、操縱的發(fā)展軌跡，也就是自治的衰落和他治的不斷強(qiáng)化。

根據(jù)桑德?tīng)柕目捶?，在美?guó)，“當(dāng)初設(shè)計(jì)聯(lián)邦主義的時(shí)候，是希望通過(guò)分散政治權(quán)力來(lái)促進(jìn)自治，這種安排以一度風(fēng)靡的分散化經(jīng)濟(jì)為其前提。隨著全國(guó)市場(chǎng)和大型企業(yè)的成長(zhǎng)，早期共和國(guó)的政治模式便在自治方面顯得有些捉襟見(jiàn)肘了。自20世紀(jì)初以來(lái)，政治權(quán)力的集聚與經(jīng)濟(jì)權(quán)力的集聚如影隨形，其目的是要維護(hù)民主的控制力”〔7〕。本來(lái)，民主是在自治的前提下開(kāi)展統(tǒng)一性活動(dòng)的場(chǎng)所、儀式和方式，民主是尊重自治的，也把促進(jìn)自治作為目標(biāo)。就歷史背后的邏輯來(lái)看，如果美國(guó)不是在一系列政治的妥協(xié)性安排中探索出了一條建立聯(lián)邦體制的道路，它就不可能在民主政治方面成為典范。所以，自治是民主政治的前提。但是，如桑德?tīng)査赋龅哪菢?，美?guó)民主政治的發(fā)展卻走上了一條用集權(quán)的方式去維護(hù)民主的道路。盡管不是通過(guò)建立集權(quán)體制去實(shí)現(xiàn)這種護(hù)衛(wèi)民主的目標(biāo)，但顯然是運(yùn)用集權(quán)手段和具有集權(quán)性質(zhì)的行動(dòng)去捍衛(wèi)民主體制的。具體地說(shuō)，表現(xiàn)為中央權(quán)力的逐步增強(qiáng)。這說(shuō)明，就美國(guó)的具體情況看，有效的管理總是針對(duì)社會(huì)的具體情況做出的，而在具體的管理過(guò)程中，不自覺(jué)地就走向了集權(quán)。

就美國(guó)既定的民主框架不可撼動(dòng)而言，在社會(huì)治理包含了集權(quán)要求的時(shí)候，也需要在民主體制不發(fā)生變動(dòng)的前提下去尋求調(diào)整的措施。比如，在二戰(zhàn)前的一個(gè)時(shí)期，羅斯福利用經(jīng)濟(jì)危機(jī)的特殊條件，戰(zhàn)勝了國(guó)會(huì)而實(shí)現(xiàn)了集權(quán)，但在特朗普總統(tǒng)想要效法羅斯福的時(shí)候，其集權(quán)沖動(dòng)就受到了很大的限制，總是無(wú)法隨心去行動(dòng)。即便是宣布美國(guó)進(jìn)入緊急狀態(tài)，在美國(guó)公民看來(lái)，也只是一場(chǎng)鬧劇，是美國(guó)總統(tǒng)把其所掌握的權(quán)力游戲化的行動(dòng)，而不認(rèn)為是可以嚴(yán)肅地去表達(dá)支持的集權(quán)行動(dòng)。然而，對(duì)于缺乏美國(guó)這種民主政治傳統(tǒng)的其他社會(huì)治理系統(tǒng)而言，就不會(huì)受到這種聯(lián)邦體制和意識(shí)形態(tài)慣性的限制。所以，許多國(guó)家在二戰(zhàn)后經(jīng)歷了短暫的民主實(shí)踐后就走上了確立集權(quán)體制之路。本來(lái)，在民族解放運(yùn)動(dòng)中興起的這些國(guó)家選擇民主政治也許是由其社會(huì)治理的客觀要求所決定的，反映了一種歷史趨勢(shì)，但是，由于同當(dāng)?shù)卣贾涞匚坏脑捳Z(yǔ)、政治觀念和傳統(tǒng)文化相沖突，特別是受到了來(lái)自美國(guó)所代表的西方世界直接或間接的干預(yù)而陷入動(dòng)亂后，以至于不得不通過(guò)集權(quán)去建立秩序。如果排除這些因素的話，也許能夠進(jìn)入正常的國(guó)家發(fā)展?fàn)顟B(tài)之中。所以，在工業(yè)社會(huì)這個(gè)歷史階段中，我們也無(wú)法武斷地指出某一種社會(huì)治理方式是正確的、合理的，更不能依據(jù)某一社會(huì)治理方式而去對(duì)其它社會(huì)治理方式作出貶斥和排除。

我們認(rèn)為，社會(huì)治理應(yīng)有多種方式可供選擇，關(guān)鍵的問(wèn)題是能否反映來(lái)自于經(jīng)濟(jì)、社會(huì)的客觀要求。說(shuō)到這里，人們立馬就會(huì)想起斯大林主義等集權(quán)模式，它杜絕了言論自由，以其個(gè)人和小集團(tuán)的主觀判斷為“真理”，并將自身與經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展的客觀要求對(duì)立起來(lái)，從而演出了一幕悲劇。的確，這是集權(quán)體制需要解決的問(wèn)題。如果集權(quán)體制能夠解決這一問(wèn)題，那么，也許它能夠在社會(huì)治理中作出優(yōu)異表現(xiàn)。當(dāng)然，在全球化、后工業(yè)化的時(shí)代背景中再去討論這類問(wèn)題已無(wú)意義，只是出于把政治學(xué)者從集權(quán)還是民主的無(wú)聊論爭(zhēng)中拉出來(lái)的目的，我們才指出這一點(diǎn)。但是，從工業(yè)社會(huì)這個(gè)歷史階段中的不同國(guó)家社會(huì)治理的差別中，卻可以看到，集權(quán)體制下沒(méi)有自治的問(wèn)題，社會(huì)治理更多地具有統(tǒng)治的屬性，即統(tǒng)而治之。在民主體制下才會(huì)有自治的問(wèn)題，但自治又無(wú)法單獨(dú)得以成立，而是與他治相對(duì)應(yīng)的，是相對(duì)而言的。或者說(shuō)，自治與他治是社會(huì)治理的兩個(gè)方面和兩種表現(xiàn)方式。也正是這個(gè)原因，民主與法治不可分離，因?yàn)槊裰鞲嗟匾馕吨灾?，而法治則更多地意味著他治。

如果把視線從國(guó)家內(nèi)部轉(zhuǎn)移到國(guó)際上來(lái)，根據(jù)桑德?tīng)柕目捶?，由于美?guó)在其內(nèi)部需要通過(guò)集權(quán)行為去護(hù)衛(wèi)民主，那么在國(guó)際上則是通過(guò)強(qiáng)權(quán)、暴力等去推廣民主和捍衛(wèi)民主的。所以，美國(guó)作為一個(gè)強(qiáng)大的國(guó)家只是一種假相。聯(lián)邦各成員在這個(gè)國(guó)家的發(fā)展中曾經(jīng)得到了某種夢(mèng)想的支撐而使它變得強(qiáng)大，在它強(qiáng)大起來(lái)后，則是依靠對(duì)全世界的經(jīng)濟(jì)掠奪而維系聯(lián)邦成員對(duì)它的信念。這樣一來(lái)，反而使得民主、自由等成了神話而不是現(xiàn)實(shí)，是因?yàn)槌蔀樯裨挾@示出了無(wú)窮的魅力。如果世界秩序發(fā)生某種變化，美國(guó)對(duì)全世界進(jìn)行經(jīng)濟(jì)掠奪的機(jī)制稍有運(yùn)行不暢，它所擁有的龐大聯(lián)邦機(jī)構(gòu)以及武裝力量所造成的經(jīng)濟(jì)負(fù)擔(dān)就會(huì)轉(zhuǎn)移到國(guó)內(nèi)，讓聯(lián)邦各成員承擔(dān)。那樣的話，以它現(xiàn)有的政治體制和自治原則，某個(gè)或某些聯(lián)邦成員就會(huì)通過(guò)諸如公投等而脫離美國(guó)，而且會(huì)得到效仿，以至于這個(gè)國(guó)家頃刻之間就瓦解了。

桑德?tīng)査赋龅倪@一點(diǎn)只能說(shuō)是一種理論上的推斷，在現(xiàn)實(shí)中尚未看到這種跡象。就桑德?tīng)柕挠眯膩?lái)說(shuō)，顯然是要呼吁美國(guó)進(jìn)行改革。也就是說(shuō)，根據(jù)桑德?tīng)柕囊庖?jiàn)，如果美國(guó)不希望看到分裂和瓦解的結(jié)果出現(xiàn)，就必須進(jìn)行根本性的改革。雖然桑德?tīng)枦](méi)有明言，但從他的分析來(lái)看，那其實(shí)是建議美國(guó)廢除聯(lián)邦制，建立起一個(gè)統(tǒng)一國(guó)家。那樣的話，聯(lián)邦各州的自治也就不存在了，或者說(shuō)，對(duì)于聲稱自己是共和主義者的桑德?tīng)?，是要求用共和制取代?lián)邦制。盡管桑德?tīng)柕倪@些想法如果明言出來(lái)會(huì)顯得很荒誕，但他無(wú)疑是揭示了聯(lián)邦體制因?yàn)樽灾蔚淖畛跻蠖鴮?dǎo)致的一個(gè)重要缺陷。其中，最重要的一點(diǎn)就是在國(guó)內(nèi)自治的情況下必須依賴對(duì)全世界的經(jīng)濟(jì)掠奪去維持聯(lián)邦的運(yùn)轉(zhuǎn)。桑德?tīng)栒J(rèn)為這是美國(guó)最重要的潛伏著的危機(jī)，所以，他通過(guò)揭示這一點(diǎn)而去要求美國(guó)學(xué)會(huì)自己養(yǎng)活自己，而且是建立在聯(lián)邦各成員并未感受到經(jīng)濟(jì)負(fù)擔(dān)明顯增長(zhǎng)的情況下就做到了自己養(yǎng)活自己。

在桑德?tīng)柕倪@項(xiàng)建議中，顯然也包含著國(guó)家在世界體系中的自治問(wèn)題。這樣一來(lái)，他的主張中就包含了一個(gè)邏輯上的不同一性，那就是，一個(gè)國(guó)家在內(nèi)部取消自治，而在世界體系中則應(yīng)自治。這實(shí)際上就是民族國(guó)家的一種較為普遍的形式，就美國(guó)用集權(quán)去護(hù)衛(wèi)民主政治而言，也無(wú)非是美國(guó)聯(lián)邦制與世界上的其他國(guó)家的同形化而已。我們知道，“自治”的概念是具有相對(duì)性的，在個(gè)人這里，是相對(duì)于外在性的規(guī)則而言的，是自律得到了實(shí)現(xiàn)的狀態(tài)。在群體（包括民族、地區(qū)等）那里，是針對(duì)國(guó)家的權(quán)威機(jī)構(gòu)而言的，遵守法律等正式規(guī)則而拒絕權(quán)力支配。在諸如殖民化時(shí)期，與殖民地相比較，那些建立起了民族國(guó)家的地區(qū)享有了自治權(quán)。作為一種正式制度確立起來(lái)的聯(lián)邦體制，主要以美國(guó)為代表，宣稱聯(lián)邦各州自治。如果美國(guó)放棄了聯(lián)邦制的話，那么，它在世界體系中擁有了桑德?tīng)査甘镜哪欠N能力，避免了現(xiàn)在所具有的那種分裂和瓦解的潛在危機(jī)，但聯(lián)邦各州也就不再擁有自治權(quán)了。那樣的話，民主的國(guó)家形式也就不存在了，作為國(guó)家的公民群體還能保證擁有依法自治的權(quán)力嗎？進(jìn)而，個(gè)人的道德自治能否得到保障？所有這些問(wèn)題，可能就無(wú)法獲得肯定的答案。

回到自治與他治問(wèn)題產(chǎn)生的源頭，也許時(shí)間標(biāo)記的象征意義是值得一提的。我們看到，在英國(guó)，1880年統(tǒng)一使用格林尼治時(shí)間之前，存在著幾十種時(shí)間。統(tǒng)一到格林尼治時(shí)間的歷程是極其艱苦的，特別是在人權(quán)觀念和自治意識(shí)已經(jīng)覺(jué)醒的條件下，每一個(gè)被要求放棄該城鎮(zhèn)時(shí)間的居民，在心理上都承受了巨大的羞辱，他們感受到了尊嚴(yán)受到侵犯。但是，在二戰(zhàn)后民族國(guó)家興起的運(yùn)動(dòng)中，當(dāng)一些國(guó)家使用統(tǒng)一時(shí)間時(shí)，不同地區(qū)的民眾卻沒(méi)有感受到羞辱，甚至沒(méi)有人去對(duì)關(guān)系到了“每個(gè)人生活中的每一個(gè)時(shí)刻”這種重大問(wèn)題的獨(dú)裁做法表示質(zhì)疑。也就是說(shuō)，在沒(méi)有經(jīng)歷過(guò)充分的討論和投票表決，權(quán)威機(jī)構(gòu)武斷地決定了統(tǒng)一時(shí)間并強(qiáng)加給全體居民。對(duì)此，人們并未將其理解為那是一種極其專斷的“法西斯霸權(quán)”。但是，在整個(gè)工業(yè)社會(huì)中，從西歐的情況看，幾乎所有城鎮(zhèn)在近代早期都建立起作為標(biāo)志性建筑的時(shí)鐘鐘樓，而到了20世紀(jì)后期，人們又將其作為集權(quán)的象征而紛紛拆除。這說(shuō)明，集權(quán)與民主作為社會(huì)治理的途徑和方式都取決于人們的認(rèn)識(shí)，社會(huì)治理所關(guān)注的和所要處理的事項(xiàng)都需要在具體的時(shí)代背景下去把握其重要性，是以當(dāng)時(shí)人們的心理取向和心理聚焦而定的，并不存在任何時(shí)代、任何環(huán)境和任何語(yǔ)境下都必須通過(guò)集權(quán)或民主的方式去做出決定的社會(huì)事項(xiàng)。所以，對(duì)于人們所面對(duì)的社會(huì)問(wèn)題，選擇了集權(quán)的或民主的方式去加以解決，都不是具有必然性的。同樣的道理，或者說(shuō)，作為集權(quán)與民主問(wèn)題的邏輯延伸，所謂自治，不僅在空間形式上，而且在性質(zhì)上，都具有相對(duì)性。對(duì)于國(guó)家、民族、地區(qū)以及個(gè)人而言，都是如此，都不應(yīng)把自治或他治看成是具有絕對(duì)正確性、適應(yīng)性的治理方式。

二、“自治”與“他治”的歷史及其邏輯

鮑曼認(rèn)為，“現(xiàn)代國(guó)家已經(jīng)被馬克斯·韋伯界定為這樣的機(jī)構(gòu)：它要求獲得許可的（‘合法的，不可上訴并且不予補(bǔ)償）強(qiáng)制壟斷，換言之，它要求成為有權(quán)實(shí)施強(qiáng)制性行動(dòng)的唯一機(jī)構(gòu)，以便迫使現(xiàn)存的事態(tài)有別于它過(guò)去的狀態(tài)，也有別于若使之放任自流所繼續(xù)下去的狀態(tài)”〔8〕。這也就是沃爾多所說(shuō)的“行政國(guó)家”。在社會(huì)的低度復(fù)雜性和低度不確定性條件下，國(guó)家具有強(qiáng)大的秩序功能，能夠既有效率又具有普遍性地凌駕于整個(gè)社會(huì)之上去開(kāi)展社會(huì)治理。然而，在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，如果既有的社會(huì)構(gòu)成方式不變的話，政府的社會(huì)治理壟斷不僅不再可能，而且既無(wú)效率也不能實(shí)現(xiàn)對(duì)整個(gè)社會(huì)的覆蓋。正是由于這一原因，在20世紀(jì)后期的改革中，出現(xiàn)了社會(huì)自治力量，似乎發(fā)揮了彌補(bǔ)政府在社會(huì)治理上的不足的作用。但是，這種所謂的社會(huì)自治以及所扮演的角色和發(fā)揮的作用，只是在工業(yè)社會(huì)的社會(huì)治理基本框架未發(fā)生改變的情況下呈現(xiàn)出來(lái)的一種社會(huì)新特征。如果全球化、后工業(yè)化運(yùn)動(dòng)對(duì)工業(yè)社會(huì)的社會(huì)治理框架造成了致命沖擊，如果社會(huì)的高度復(fù)雜性和高度不確定性使得他治不再可能的話，那么，它還能夠被看成是一場(chǎng)新的社會(huì)自治運(yùn)動(dòng)嗎？

自治與他治必然是糾纏在一起的，很難把它們區(qū)分開(kāi)來(lái)。因?yàn)?，從?shí)踐上看，自治并不是脫離開(kāi)了他治的，而總是表現(xiàn)為對(duì)他治的響應(yīng)。同樣，他治也無(wú)法脫離自治，如果沒(méi)有人的內(nèi)在力量去支持他治的話，就會(huì)淪為強(qiáng)制，就會(huì)演化為一種徒有形式而無(wú)法發(fā)揮作用的設(shè)置。在主體性哲學(xué)理論的視野中，“主體意味著占據(jù)一個(gè)位置，行動(dòng)者從此出發(fā)，可以實(shí)現(xiàn)從理論到實(shí)踐的過(guò)渡。而這樣的過(guò)渡往往在一個(gè)行動(dòng)者尋找到了某種動(dòng)機(jī)，促使其不再猶豫，而采取行動(dòng)”〔9〕。也就是說(shuō)，主體僅僅聽(tīng)從自己的命令而開(kāi)展行動(dòng)。但是，“自古以來(lái)，采取行動(dòng)最強(qiáng)有力的動(dòng)因就是強(qiáng)制性命令——這應(yīng)該是有著內(nèi)在的和情感的，或者是外在的和社會(huì)的自然屬性。然而現(xiàn)代性文化中有所作為的因素與他治是格格不入的，因此，就會(huì)尋找并找到一種方法，讓發(fā)號(hào)施令者似乎進(jìn)入了聽(tīng)從命令者的身體內(nèi)部，這樣一來(lái)，聽(tīng)從命令者的服從和讓步看起來(lái)就好像是聽(tīng)從了某種內(nèi)心的聲音一樣。通過(guò)這樣的方法就要求、創(chuàng)造并完成了‘主體性的事實(shí)情況”〔10〕。

所以，是人的主體性而把自治與他治統(tǒng)一了起來(lái)。比如，人們自覺(jué)地遵從規(guī)則和按照規(guī)則行動(dòng)，似乎是聽(tīng)從了自己內(nèi)心的志愿，成為行為主體和自主的行動(dòng)者。實(shí)際上，他在此意義上而成為主體僅僅是一種主體的幻象。即便是從行動(dòng)動(dòng)因中析出了欲望、目的、動(dòng)機(jī)等因素，在多大程度上是產(chǎn)生于內(nèi)心的或其他內(nèi)在的需求而不是在外部刺激下生成的？也是顯而易見(jiàn)的。也就是說(shuō)，在某種情況下不可能產(chǎn)生的欲求而在另一些情況下卻可能會(huì)顯得非常強(qiáng)烈。那就只能說(shuō)，人的主體性恰恰是不屬于人的，或者說(shuō)，根本不存在著什么主體性的問(wèn)題。在對(duì)行動(dòng)的觀察中所形成的關(guān)于主體的認(rèn)識(shí)和界定，僅僅是存在于行動(dòng)之中的主體性和能動(dòng)性，已經(jīng)不具有認(rèn)識(shí)論意義上的主體與客體相對(duì)而立的絕對(duì)性了。也就是說(shuō)，在實(shí)踐意義的行動(dòng)之中，認(rèn)識(shí)論的機(jī)械性的主體只是一個(gè)在特定的具體環(huán)境中才能加以理解的范疇，而不是一個(gè)可以隨處濫用的概念，主體性哲學(xué)只是一個(gè)荒誕的傳說(shuō)。也正是在此意義上，我們認(rèn)為，在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，我們所能看到的都是行動(dòng)者而不是什么主體?？傊?，在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，隨著人們不再關(guān)注笛卡爾那個(gè)靜態(tài)的“我思”時(shí)，關(guān)于主體與客體的區(qū)分也就失去了意義。在行動(dòng)中，我們時(shí)時(shí)關(guān)注的是那些直接作用于和影響著我們的約束性和促動(dòng)性的條件，隨時(shí)把一切可以轉(zhuǎn)化的力量轉(zhuǎn)變成行動(dòng)的動(dòng)力，處理好該項(xiàng)行動(dòng)所要處理的任務(wù)。這與形而上學(xué)的主體是完全無(wú)關(guān)的，因而，也就無(wú)法說(shuō)具有主體性。這樣一來(lái)，人既不是自治的主體也不是他治的客體了。

近代以來(lái)的理性論者基本上都是在高調(diào)頌揚(yáng)理性的時(shí)候貶抑人的情感的，往往把情感看作是惡的，會(huì)導(dǎo)致人的盲目沖動(dòng)，進(jìn)而必然置人于他治之中。理性主義者相信理性能夠保證人的“我思故我在”，從而對(duì)人的自治形成充分的支持，似乎“能夠正確地指明他自己利益的人，用現(xiàn)代哲學(xué)的話語(yǔ)規(guī)則來(lái)說(shuō)，總是會(huì)傾聽(tīng)‘理性的聲音。將理性完全宣稱為自己的，才足夠洗凈行動(dòng)當(dāng)中他治的嫌疑”〔11〕。然而，直到今天，人不僅沒(méi)有實(shí)現(xiàn)自治，反而壓迫人的力量卻來(lái)自四面八方，人的行為和行動(dòng)無(wú)不受到驅(qū)使，而驅(qū)使著人的力量來(lái)自哪里都讓人無(wú)法確定。即使是以人的群集形式出現(xiàn)的群體、組織等，甚至大到民族國(guó)家，都不具有不受羈束的主體性。如果說(shuō)在農(nóng)業(yè)社會(huì)中壓迫和驅(qū)使我們的力量無(wú)非來(lái)自于自然界和統(tǒng)治者，那么在工業(yè)社會(huì)中，特別是到了工業(yè)社會(huì)后期，包括政府首腦、軍隊(duì)統(tǒng)帥、資本家在內(nèi)的所有人在內(nèi)，也包括所有人的群集形式的存在物，都時(shí)刻感受到某種力量壓迫著他（它），驅(qū)使他（它）只能這樣做而不能那樣做，但他（它）卻不知道那是一種什么樣的力量以及來(lái)自何處。如果他（它）強(qiáng)行地去識(shí)別那種力量的話，那么他（它）很快地就會(huì)發(fā)現(xiàn)自己錯(cuò)了。因?yàn)?，那意味著他（它）?shí)際上陷入了一種理性不可能的狀態(tài)。

斯洛特戴克認(rèn)為：“理性的聲音是否真的能完全成為傾聽(tīng)者私人的財(cái)產(chǎn)，對(duì)于進(jìn)階了的啟蒙運(yùn)動(dòng)來(lái)說(shuō)顯得越發(fā)可疑，因?yàn)槔硇缘囊笸偸呛椭黧w的另外一個(gè)內(nèi)心深處的聲音意見(jiàn)相左，那就是情感?！薄?2〕即便不去考慮理性使人成為主體的外在條件，不去關(guān)注那些對(duì)人的理性構(gòu)成沖擊和否定的因素，單單去看人自身，作為情感活動(dòng)的主體、審美判斷的主體、道德活動(dòng)的主體等，與理性的主體也都不在一個(gè)頻道上。它們?cè)谌诉@里共在卻不相容，從邏輯上看，也必然導(dǎo)致人自身的分裂。對(duì)于一個(gè)處于分裂狀態(tài)中的人來(lái)說(shuō)，在何種意義上能夠成為合格的行動(dòng)者？顯然是值得懷疑的。也就是說(shuō)，在人自我分裂了的狀態(tài)中，人是無(wú)法實(shí)現(xiàn)自治的。無(wú)法實(shí)現(xiàn)自治的人，在任何一種意義上都不能夠成為主體，因而也就不可能成為獨(dú)立自主的行動(dòng)者。

對(duì)于一些激進(jìn)的民主主義者來(lái)說(shuō)，往往更為推崇直接民主。所以，反對(duì)代表制的聲音在近代以來(lái)的這個(gè)歷史階段中從來(lái)都沒(méi)有停息過(guò)。正如艾麗斯·楊所說(shuō)的：“那些激進(jìn)的民主主義者通常都不會(huì)相信代表制度。他們通常會(huì)將代表制看做是有違民主政治本身價(jià)值的。他們認(rèn)為，代表制‘以真正的自治為代價(jià)而使人們的政治意愿被疏遠(yuǎn)與孤立，‘削弱了共同體作為一種正義的調(diào)節(jié)工具而發(fā)揮作用的能力，同時(shí)‘排除了那種正義的理念可能扎根于其中的參與型的公眾群體的發(fā)展?！薄?3〕在某種意義上，協(xié)商民主理論也可以歸類到這種直接民主觀之中。對(duì)于這種直接民主觀，艾麗斯·楊并未做出簡(jiǎn)單的否定，而是指出其對(duì)“代表”概念的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)，反對(duì)將“代表”與“參與”對(duì)立起來(lái)的做法。艾麗斯·楊說(shuō)：“強(qiáng)有力的民主政治應(yīng)當(dāng)具有各種直接民主的制度，例如，作為其程序性節(jié)目角色的全民公決。而且，當(dāng)社會(huì)成為更深層次的民主社會(huì)的時(shí)候，它就會(huì)擁有越多的用于政策討論的公民論壇和主辦的討論會(huì)——其中，至少某些討論會(huì)和論壇在程序上應(yīng)當(dāng)會(huì)影響到各種權(quán)威性的決策。然而，這種反對(duì)代表制的觀點(diǎn)拒絕正視民主過(guò)程所具有的各種復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)，同時(shí)也錯(cuò)誤地將代表制和參與對(duì)立了起來(lái)。”〔14〕

如果說(shuō)民主是一種國(guó)家制度和政治生活方式的話，那么，一個(gè)簡(jiǎn)單的事實(shí)就是，不可能讓幾百萬(wàn)、幾千萬(wàn)甚至幾億人同一個(gè)時(shí)間到同一個(gè)場(chǎng)所開(kāi)展公共辯論，即使在互聯(lián)網(wǎng)平臺(tái)上，這也是不可想象的，更何況各種復(fù)雜的原因致使不可能全體成員都到場(chǎng)開(kāi)展平等的辯論。所以，艾麗斯·楊認(rèn)為：“代表制是必不可少的，其原因在于，現(xiàn)代社會(huì)生活的網(wǎng)絡(luò)通常會(huì)將處于某個(gè)地方的某些人和機(jī)構(gòu)的行動(dòng)與各種在許多其他地方的人與機(jī)構(gòu)的行動(dòng)結(jié)果聯(lián)系起來(lái)。任何人都不可能出席所有那些其行為影響到他的生活的決策或者決策制定機(jī)構(gòu)中去，因?yàn)橹T如此類的決策和決策制定機(jī)構(gòu)是如此之多，并且如此分散。雖然他的這些愿望往往會(huì)遭受挫折，但是，他希望其他人將會(huì)以與它的想法相似的方式考慮各種境況，同時(shí)代表他們參加那種問(wèn)題討論。”〔15〕艾麗斯·楊認(rèn)為，代表制是不可廢除的。但是，這就帶來(lái)了一個(gè)問(wèn)題：當(dāng)一個(gè)人讓他人去代表自己的時(shí)候，就等于把自己交給了他人，至少是把自己的一部分交給了他人。一旦他把自己交了出去，他要么失去了自我，要么使自己成為一個(gè)不完整的自我，那樣的話，他就失去了自治的基礎(chǔ)。也就是說(shuō)，沒(méi)有了自我，談何自治？

當(dāng)然，艾麗斯·楊在表述對(duì)代表制的擁護(hù)意見(jiàn)時(shí)引入了“社會(huì)復(fù)雜性”的維度，認(rèn)為是社會(huì)的復(fù)雜性決定了直接民主一旦超出了小型的、自足的單位所構(gòu)成的那種空間就變得不再可行。就艾麗斯·楊的這個(gè)意見(jiàn)來(lái)看，是出于現(xiàn)實(shí)主義的原則而拋棄了民主的理想條件，那就是，不再考慮民主政治賴以生成的前提——人的自治。另一方面，進(jìn)入了艾麗斯·楊視野中的復(fù)雜性也只是一種低度復(fù)雜性，而在高度復(fù)雜性和高度不確定性構(gòu)成的時(shí)空?qǐng)鲇蛑?，代表制其?shí)是不可行的。在那種情況下，關(guān)于直接民主與代表制之間的爭(zhēng)論也將不再有任何意義。我們可以想象那種情況：高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下的人必須是完整的自我，他不可能也沒(méi)有辦法去把自己交給他人去代表，而且人處在流動(dòng)的狀態(tài)中，人的自我可能就是瞬間存在的狀態(tài)，他也沒(méi)有可以交給他人去代表的東西。

三、自治與他治在社會(huì)轉(zhuǎn)型中受到挑戰(zhàn)

長(zhǎng)期以來(lái)，“自治”一詞包含著個(gè)人主義的觀念，或者說(shuō)，是在個(gè)人主義的意識(shí)形態(tài)中去想象和進(jìn)行自治模式建構(gòu)的。因而，自治無(wú)非是用來(lái)與“他治”相對(duì)立的一種主張和實(shí)踐，意味著每個(gè)人都是獨(dú)立自主和能夠自我決斷的。然而，在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，個(gè)人與集體的邊界變得難于劃分了，以至于自治與他治的區(qū)分無(wú)法進(jìn)行，而且也失去了意義。高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下的社會(huì)治理將是自治與他治的融合，并以合作治理這種新的形式出現(xiàn)。也就是說(shuō)，在社會(huì)的高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，個(gè)人與集體都不再能夠構(gòu)成現(xiàn)實(shí)性的存在。即便生物性的個(gè)體仍然是個(gè)現(xiàn)實(shí)，那么，作為社會(huì)理論的個(gè)人主義也會(huì)因?yàn)樯鐣?huì)性個(gè)人的消失而失去了存在的根據(jù)。相應(yīng)地，產(chǎn)生于個(gè)人主義中的自治觀點(diǎn)和追求，也就會(huì)為人們所忘卻。

在現(xiàn)代性的語(yǔ)境中，哲學(xué)、倫理學(xué)等所談?wù)摰淖灾沃饕侵競(jìng)€(gè)人與社會(huì)對(duì)應(yīng)關(guān)系中的一種狀態(tài)，而政治學(xué)、管理學(xué)等學(xué)科所談?wù)摰淖灾蝿t是以群體、地區(qū)等形式出現(xiàn)的行動(dòng)體的自我管理狀態(tài)。事實(shí)上，從個(gè)人主義的角度去看這個(gè)話題的話，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，無(wú)論哪個(gè)學(xué)科所談?wù)摰淖灾?，都是在個(gè)人主義思維的線性邏輯中登場(chǎng)的。就集體主義與個(gè)人主義是一枚硬幣的兩個(gè)面而言，可以說(shuō)，個(gè)人主義既是貫穿于工業(yè)社會(huì)的建構(gòu)過(guò)程中的邏輯，也是一切社會(huì)治理活動(dòng)得以展開(kāi)的前提和起點(diǎn)。隨著全球化、后工業(yè)化運(yùn)動(dòng)推動(dòng)了人類社會(huì)的轉(zhuǎn)型，個(gè)人主義話語(yǔ)將不再適用于社會(huì)以及社會(huì)治理的建構(gòu)，自治與他治的問(wèn)題也將與個(gè)人主義一起從人們的視野中消失。所以，在通過(guò)全球化、后工業(yè)化運(yùn)動(dòng)而實(shí)現(xiàn)的社會(huì)轉(zhuǎn)型中，將把合作治理推展出來(lái)。我們?cè)谝恍﹫?chǎng)合也說(shuō)合作治理是“自治”的，但那是相對(duì)工業(yè)社會(huì)的社會(huì)治理模式而言的。一旦我們走進(jìn)后工業(yè)社會(huì)的高度復(fù)雜性和高度不確定性狀態(tài)之中，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，自治與他治的區(qū)分已然成為過(guò)去。因而，合作治理既不是他治的也不是自治的。

羅薩說(shuō)：“從主體的自我關(guān)系的或者人格類型的占主導(dǎo)地位的形式角度來(lái)看，現(xiàn)代化在社會(huì)科學(xué)的分析中，從社會(huì)學(xué)‘經(jīng)典作家的時(shí)代起就表現(xiàn)為個(gè)體化的過(guò)程。個(gè)體化的過(guò)程與社會(huì)關(guān)系的動(dòng)態(tài)化與生俱來(lái)地聯(lián)系在一起，特別是它表現(xiàn)為將個(gè)體的行為實(shí)施和人生過(guò)程從僵硬的、預(yù)先給定的社會(huì)角色和社會(huì)位置中，從約束性的傳統(tǒng)和習(xí)俗中抽取出來(lái)，并且大大地提高了個(gè)體的自我塑造的自由程度以及對(duì)自己的人生的責(zé)任。”〔16〕這是產(chǎn)生于自我意識(shí)生成過(guò)程中的碩果，也是社會(huì)原子化的過(guò)程。這個(gè)“個(gè)體自我塑造”和“對(duì)自己的人生的責(zé)任”，即是社會(huì)建構(gòu)的起點(diǎn)，也是社會(huì)建構(gòu)的邏輯，整個(gè)被建構(gòu)起來(lái)的社會(huì)都是從屬于和服務(wù)于此的。也正是由于這個(gè)原因，個(gè)體具有了——至少是在一定程度上有了——選擇的自由，但人的基本的或基礎(chǔ)性的身份還是給定的。比如，公民身份就是由民族國(guó)家給定的，而職業(yè)身份則是由人自己做出的選擇，而不是像前現(xiàn)代的傳統(tǒng)社會(huì)那樣子承父業(yè)。

隨著個(gè)體化的進(jìn)程不斷推進(jìn)，到了20世紀(jì)后半期，逐漸顯現(xiàn)出了一種開(kāi)始進(jìn)入“實(shí)質(zhì)性的行為選擇和生活多樣性的開(kāi)放的過(guò)程，在這個(gè)過(guò)程中不斷增加的塑造自己的生活的責(zé)任逐步地向個(gè)體轉(zhuǎn)移。因而，其前提就是在對(duì)傳統(tǒng)的默認(rèn)值的液態(tài)化和角色模式的液態(tài)化的塑造方面的社會(huì)變革。任何人不再被外在確定，而是在越來(lái)越大的范圍內(nèi)由自己所參與的塑造所決定。個(gè)體化因而首先意味著這樣的可能性，但是也需要自己找到或者選擇任務(wù)，確定身份的角色、關(guān)系、職業(yè)、婚姻伴侶、宗教團(tuán)體、政治信仰等，并且承擔(dān)后果”〔17〕。然而，也正是在這些選擇之中，包含著否定自我和終結(jié)個(gè)體化的內(nèi)容。也就是說(shuō)，當(dāng)個(gè)體化達(dá)到自己的頂點(diǎn)時(shí)，在自我選擇并對(duì)自己的選擇負(fù)責(zé)與服務(wù)于此的社會(huì)體制的共同作用下，把人類社會(huì)領(lǐng)進(jìn)了高度復(fù)雜性和高度不確定性之中，并把人的共生共在的主題推展了出來(lái)。這樣一來(lái)，自由的自我選擇就需要受到人的共生共在的規(guī)約，自己只有對(duì)他人負(fù)責(zé)才能使“自我負(fù)責(zé)”成為現(xiàn)實(shí)。

沒(méi)有自我的地點(diǎn)并不是指?jìng)鹘y(tǒng)上的無(wú)人區(qū)，比如南極、北極、沙漠、戈壁以及超過(guò)了一定海拔高度的地區(qū)，而是那種失去了自我的存在。我們看到，在流動(dòng)的社會(huì)中順勢(shì)行動(dòng)的行動(dòng)者是堅(jiān)守自我、捍衛(wèi)自我、發(fā)現(xiàn)自我和證明自我的人，他（們）卻是沒(méi)有地點(diǎn)的自我。與之相反，把自我放置在某個(gè)地點(diǎn)上，抱殘守缺，不愿意在變動(dòng)的環(huán)境中改變自我，不愿意順應(yīng)流動(dòng)性的要求而開(kāi)展行動(dòng)。那樣的話，他（們）也許以為自我得以維系，實(shí)際上卻是失去了自我。而且，在失去了自我的那個(gè)地方，包括他的肉體，都成了沒(méi)有自我的地點(diǎn)?？傊晕也皇悄撤N靜態(tài)的可以長(zhǎng)期維系的存在，而是存在于顯現(xiàn)過(guò)程中的，是在行動(dòng)中去發(fā)現(xiàn)、去形塑和去證明的存在物，而且不會(huì)停留在得到發(fā)現(xiàn)、得到形塑和得到證明的狀態(tài)之中。就此而言，自我呈現(xiàn)給我們的是一個(gè)時(shí)間維度，而不是可以在空間上去加以把握的實(shí)體形態(tài)。即便退一步而去在空間上去看，也可以在全球化、后工業(yè)化運(yùn)動(dòng)剛剛啟動(dòng)的時(shí)刻就能夠清晰地看到，“這樣的社會(huì)里，大量的居民無(wú)一例外地獲得了較強(qiáng)的流動(dòng)性，而令其地點(diǎn)的束縛變得松散;另一方面，過(guò)境地點(diǎn)也大大增加，在這些地點(diǎn)上面，頻繁光顧的人們卻不可能有一種居住的關(guān)系。所以說(shuō)，‘全球化的以及‘動(dòng)員性的社會(huì)同時(shí)在向上述的兩個(gè)極端靠近：既有游牧式的極端，沒(méi)有地點(diǎn)的自我;也有荒漠的極端，沒(méi)有自我的地點(diǎn)——由地區(qū)文化和安守本土的滿足感構(gòu)建起來(lái)的中間地點(diǎn)在不斷縮減”〔18〕。

顯然，全球化、后工業(yè)化運(yùn)動(dòng)不會(huì)駐足于某種表面上的流動(dòng)狀態(tài)，而是會(huì)不斷地向縱深挺進(jìn)，會(huì)把“沒(méi)有地點(diǎn)的自我”和“沒(méi)有自我的地點(diǎn)”閃爍不定地呈現(xiàn)在我們面前。而且，在“沒(méi)有地點(diǎn)的自我”那里，也會(huì)留下“沒(méi)有自我的地點(diǎn)”。同樣，也會(huì)在“沒(méi)有自我的地點(diǎn)”那里，偷偷地掩藏著“沒(méi)有地點(diǎn)的自我”。總之，全球化、后工業(yè)化正在終結(jié)我們已經(jīng)適應(yīng)、已經(jīng)熟悉的工業(yè)社會(huì)，“即生活在一個(gè)穩(wěn)固的、種族或族群的容器關(guān)系（連同它們特有的關(guān)于來(lái)源和使命的幻想）中以及毫無(wú)風(fēng)險(xiǎn)的可以將國(guó)家和自我混為一談的許可，由于全球化的趨勢(shì)以決定的方式遭到了侵犯”〔19〕。因而，全球化將把全新的社會(huì)生態(tài)開(kāi)拓出來(lái)，同時(shí)，又讓所有地方化的存在物都在互動(dòng)和聯(lián)動(dòng)中去獲得免疫力?！皼](méi)有地點(diǎn)的自我”就沒(méi)有了開(kāi)展自治的平臺(tái)和場(chǎng)所;而在“沒(méi)有自我的地點(diǎn)”中，誰(shuí)去實(shí)現(xiàn)自治呢？同樣，在“沒(méi)有自我的地點(diǎn)”，他治何從發(fā)生？在“沒(méi)有自我的地點(diǎn)”，他治又針對(duì)誰(shuí)去施行？但是，“地點(diǎn)”與“自我”的這種流動(dòng)狀態(tài)，這種既在又不在的性質(zhì)，決定了人們之間處在聯(lián)動(dòng)之中，以合作的形式增開(kāi)展行動(dòng)。所以，人們?cè)诼?lián)動(dòng)中獲得免疫力，在聯(lián)動(dòng)中實(shí)現(xiàn)人的共生共在。

全球化與地方化是并行的，地方與地方之間的區(qū)別，中央與地方的劃分，都將轉(zhuǎn)化為一個(gè)地方聯(lián)動(dòng)的體系，而且是地方間的聯(lián)系。如果說(shuō)全球化中存在著某種可以進(jìn)行哲學(xué)把握的統(tǒng)一性的話，那么，這種統(tǒng)一性“不是通過(guò)共同的自然基礎(chǔ)，而是因?yàn)楣餐男蝿?shì)。這個(gè)形勢(shì)是單純的生態(tài)學(xué)和免疫學(xué)確定的，并處處指出文化的文明化的強(qiáng)制。這意味著，沒(méi)有一個(gè)地域的傳統(tǒng)生活形式能夠以其單純自身的方式適應(yīng)新的情況。在其高度分散的種屬當(dāng)中的人類的統(tǒng)一現(xiàn)在依賴于，所有各自處在其地區(qū)和歷史中的他們，都成為被共時(shí)化了的、遠(yuǎn)方被涉及的、感到羞愧的、被撕裂的、被鏈接上的和被過(guò)分要求了的人——成為一個(gè)充滿活力的幻象的諸場(chǎng)所、資本的地址、均質(zhì)空間的各點(diǎn)，人們回到這些地方，這些地方也可以回到自身——看到的比去看的多，抓到的比去抓的多，達(dá)到的比朝目標(biāo)邁進(jìn)的多。每個(gè)人，無(wú)論男女，都必須從現(xiàn)在開(kāi)始，從回歸自我中去理解做他們自己的好處與壞處”〔20〕。

這是自我消失的狀態(tài)，即便說(shuō)還存在著自我的話，那個(gè)自我也意味著不確定性。他看到的、抓到的和得到的越多，其實(shí)也就越難回歸到自我;他看到的、抓到的和得到的更多，也就意味著自我流失的更多，甚至?xí)魇ТM，以至于軀殼尚存而自我卻不知所蹤。也就是說(shuō)，過(guò)去為自我定位的宗教、文化、生活方式以及各種各樣的關(guān)系因?yàn)樗吹健⒆サ胶偷玫降母喽h(yuǎn)離他去，以至于沒(méi)有什么能夠?yàn)樗ㄎ?，從而失去了自我。在失去了自我之后，自我也就不可能?duì)自我定位?？傊?，沒(méi)有什么可以為人定位，人將不再像工業(yè)社會(huì)中的無(wú)產(chǎn)者那樣在物質(zhì)的意義上一無(wú)所有，而是在靈魂上也將變得一無(wú)所有。對(duì)于這樣的自我來(lái)說(shuō)，需要自治嗎？如果需要自治的話，怎么去實(shí)現(xiàn)自治？同樣，面對(duì)這樣一個(gè)自我，他治又如何可能？顯然，這個(gè)時(shí)候只有一條道路可走，那就是通過(guò)行動(dòng)去證明自我和獲得自我。一旦人們進(jìn)入了合作行動(dòng)之中，也就意味著發(fā)現(xiàn)了和建構(gòu)起了合作的自我。這個(gè)自我是屬于合作的，為合作而生。這個(gè)自我又是獨(dú)特的，有著獨(dú)特的能力去把看到的、抓到的和得到的文化、宗教、知識(shí)、經(jīng)驗(yàn)以及各種各樣的關(guān)系進(jìn)行編輯并應(yīng)用于合作行動(dòng)。這就是人類在工業(yè)社會(huì)中一直糾結(jié)的自治與他治歸于統(tǒng)一的狀態(tài)——合作治理。

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