“無善無惡”即是“至善”

王曉昕

[摘要]王畿的“四無論”與錢德洪的“四有論”（實為“一無三有論”）至少有一共同前提，即“無善無惡心之體”。王陽明無論在其早期，還是在其中晚期，其“至善是心之本體”的提法未曾間斷且具詮釋的連貫性。他揭示出其心之本體的核心意蘊，吾心是至善所止之地，吾心即是吾性，至善既是心本體的本質(zhì)性規(guī)定，亦是心本體的根源性存在。至善的特殊品質(zhì)在于“誠”。

[關(guān)鍵詞]王陽明;心之本體;至善;無善無惡

[中圖分類號]B248.2

[文獻標(biāo)識碼]A

[文章編號]1008-4479（2019）02-0050-8

“心之本體”，或“心之體”、“心體”，是王陽明哲學(xué)的核心范疇。王陽明“心之本體”有哪些不同表述？包涵了什么重要思想？其與“善”、“惡”范疇的關(guān)聯(lián)性如何？學(xué)界一直沒有清晰的思路。王陽明“心之本體”的詮釋性表述含有豐富的內(nèi)容，且具有高度的連貫性。他的諸多豐富表述中，以“無善無惡說”和“至善說”最為典型和集中，而“無善無惡”與“至善”又貫通為一，體現(xiàn)了他“心之本體”論在詮釋學(xué)意義上的高度連貫性。除“無善無惡心之體”的“無善無惡說”與“至善是心之本體”的“至善說”外，王陽明還有“知是心之本體”的“良知本體說”、“心體即所謂道”的“道心體說”（或“天理本體說”）、“心之本體即誠意”的“誠意心體說”、“圣人心體說”，等等。當(dāng)王陽明說“心即道，道即天，知心則知道、知天”時，則諸說即貫通為一。這貫通為一的諸說，又進一步論證和充實了“無善無惡說”和“至善說”，最終王陽明完成了其“心之本體”詮釋的連貫性：無善無惡即是至善。這也是“心之本體”的核心意蘊。

一、從“四句教”說起

“無善無惡心之體”，既是王陽明關(guān)于“心之本體”的經(jīng)典詮釋性表述，也是他晚年提出“四句教”后備受爭議的一個命題。在回答學(xué)生錢德洪與王畿因“無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物”這四句的不同理解而請益時，王陽明做出了看似折中、甚而近乎兩可，實則深刻而明晰的回答。我們可以從《傳習(xí)錄下》、錢德洪《王陽明先生年譜》，以及王畿《天泉證道記》等文獻中讀到王陽明的答辭。

《傳習(xí)錄下》與《年譜》中文字，皆為錢緒山所錄所述，文意大致相同。在陽明看來，人人皆可立志而為圣人，但通向圣境的道路卻因人而異而不過兩端：一是上根之人直悟本體，所謂一悟即透，這一悟亦是功夫，此即頓悟也，尚不能說勿須功夫耳，達于圣境之道且直;一是中根以下人，須多多用功，此即漸悟也，達于圣境之道且廻。二者相取為用，以此自修，皆圣位可躋也。

雖說圣境之道尚有兩種不同教法：頓悟之學(xué)與漸悟之學(xué)。但也不能執(zhí)著于一偏。兩者應(yīng)該是相互為用的。王龍溪在《天泉證道記》中接著轉(zhuǎn)述先生的教諭：

然此中不可執(zhí)著。若執(zhí)四無之見，不通得眾人之意，只好接上根人，中根以下人無從接授。若執(zhí)四有之見，認定意是有善有惡的，只好接中根以下人，上根人亦無從接授。但吾人凡心未了，雖已得悟，不妨隨時用漸修功夫。不如此，不足以超凡入圣，所謂上乘兼修中下也。汝中此意，正好保任，不宜輕以示人，概而言之，反成漏泄。德洪卻須進此一格，始為玄通。德洪資性沈毅，汝中資性明朗，故其所得，亦各因其所近。若能互相取益，使吾教法上下皆通，始為善學(xué)耳。

在陽明先生看來，兩種教法是上下皆通的，只有相互取益，才稱得上“善學(xué)”。“善學(xué)”之義二焉，善與學(xué)習(xí)，其一也;良善之學(xué)法，其二也。之所以有后學(xué)不休之爭執(zhí)，就在于爭執(zhí)者偏偏忽略了陽明先生相資為用的告誡，陷自己于抑或“上根之人”抑或“中根以下人”之境地。在王陽明看來，“心本體”的核心之蘊是他早已明確告誡于人的，只是并非所有人都能夠當(dāng)下即悟，所謂利根之人因可頓悟而一透本體;反之，凡未能當(dāng)下即悟這心之本體的，皆為中根以下人，須要通過漸修而多加功夫以達圣域。那么，王陽明早已明確詮釋的“心之本體”的表述又有哪些呢？其核心之意蘊又是什么呢？

三份文獻記載了陽明高徒關(guān)于“心之本體”的兩種不同觀點。王畿主張“心體既是無善無惡的，意亦是無善無惡，知亦是無善無惡，物亦是無善無惡”，是典型的“四無說”;德洪則主張“心體原來無善無惡，今習(xí)染既久，覺心體上見有善惡在”的所謂“四有說”，實則是“一無三有論”。無論是王畿的“四無”，還是德洪的“一無三有”，其共同之處是“一無”，即“無善無惡是心之體”。這是“王門四句教”之首句，亦是最重要的陽明第一命題，筆者僅就這第一命題而深論之，而置后三句命題以至闕如。

二、“心之本體”的種種表述

“本體”是宋明理學(xué)中一個重要概念，基本上可以分三種不同情況：一是與現(xiàn)象界相對應(yīng)而使用的本體，揭示的是事物的本質(zhì);二是表示事物本身與其作用的關(guān)系，即使用“體”與“用”范疇;三是王陽明經(jīng)常使用的與功夫相對應(yīng)的本體，即本體與功夫范疇。本文所討論“心之本體”，多指第一種情況。

（一）至善是心之本體

如果說“四句教”中“無善無惡心之體”這一“無善無惡說”之詮釋，是王陽明最后的“定見”，那么《傳習(xí)錄》第2條“至善是心之本體”的表述，則是王陽明關(guān)于本體的早期詮釋：

愛問：“知止而后有定，朱予以為‘事事物物皆有定理，似與先生之說相戾?！?/p>

先生曰：“于事事物物上求至善，卻是義外也，至善是心之本體，只是‘明明德到‘至精至一處便是，然亦未嘗離卻事物，本注所謂‘盡夫天理之極，而無一毫人欲之私者得之。”

他們之間的這一討論大致發(fā)生在正德七年底到正德八年初，師徒二人同舟歸越，或同游臺、蕩期間，是有關(guān)陽明文獻中最早出現(xiàn)的“心之本體”語?！爸辽啤闭Z自《大學(xué)》首章“止至善”，既是儒者“明德”、“親民”所欲達到的最高目標(biāo)，也是最高境界，稱為“明德”、“親民”之極則。在王陽明看來，“至善”之所以是“心之本體”的本質(zhì)性規(guī)定，就在于這種本質(zhì)性規(guī)定其本身就包涵了它的根源性特征和獨特性品質(zhì)。王陽明認為，至善的根源來自于人的本心，而非心外。心外無物，心外無至善，故“于事事物物上求至善，卻是義外也?！毕蛲獠渴挛锴笕≈辽?，顯然是錯誤的。王陽明還認為，至善的特殊品質(zhì)還在于“明明德”達到了“至精至一”的地步和境界，“至”是“至精”，是“至一”?！秱髁?xí)錄》第317條云：“然至善者，心之本體也。心之本體，哪有不善？如今要正心，本體上何處用得功？必就心之發(fā)動處才可著力也。心之發(fā)動不能無不善，故須就此處著力，便是在誠意?！边@是對“至善是心之本體”的較為透徹的解釋。所謂“正心”、“心之發(fā)動處著力”、“誠意”，皆是就至善的根源性存在作出的規(guī)定。

（二）吾心乃至善所止之地

一方面“心本體”的基本特征是“至善”，另一方面，“至善”又以“心之本體”為其根源性存在。在王陽明看來，既然不能于“心本體”之外求取至善，那么，當(dāng)王陽明說“至善只是此心純乎天理之極便是”時，此中與“至善”相聯(lián)系的“天理”又作何看待？宋明理學(xué)家在探討根源性問題時，樂于使用“天理”一詞。在理學(xué)家那里，“天理”既是世界存在的本質(zhì)，又是世界產(chǎn)生的根源。這些，王陽明與之并無異義。但天理還有個問題，即天理之所在，王陽明作為心學(xué)家，與程朱有截然不同之解釋。他認為：“心之本體即是天理。體認天理，只要自心地?zé)o私意。”這就是王陽明關(guān)于“心之本體”的“天理本體說”。《傳習(xí)錄》第145條云：“心之本體即是天理，天理只是一個，更有何可思慮得？天理原自寂然不動，原自感而遂通，學(xué)者用功，雖千思萬慮，只是要復(fù)他本來體用而已，不是以私意去安排思索出來。……若以私意去安排思索，便是用智自私矣?！毙闹倔w乃作為天理之所在，只有一個，別無他在。他反對向事事物物求取天理。同時，天理雖只有“心之本體”這唯一的存在，但也不是人為所私意安排的，否則就是“用智自私”。也就是說，“心本體”中天理的存在，是自然而然的，不是人為強加的。《傳習(xí)錄》第81條，薛尚謙問孟子之“不動心”與告子異。先生曰：“告子是硬把捉著此心，要它不動;孟子卻是集義到自然不動?！庇衷唬骸靶闹倔w原自不動。心之本體即是性，性即是理，性元不動，理元不動。集義是復(fù)其心之本體?！痹谶@里，王陽明“心之本體”的“天理本體說”，亦即“性本體說”、“理本體說”。雖說告子也主張“無善無惡”之論，但告子主“仁內(nèi)義外”之說，其“無善無惡論”與“心之本體”無關(guān)，他的“義外說”終究是完全看不到“心體”是如何作為“義”存在的根據(jù)的，這是告子與王陽明的最大區(qū)別。在“心體”之外去求取所謂“義”，正如陽明所說“求孝之理于親之身”、“求忠之理于君之身”、“求信與仁之理于友之身”，皆為徒勞之誤！告子的“仁內(nèi)說”在王陽明看來，乃屬于“以私意安排”、“用智自私”，所以他批評告子“硬是把捉著此心，要它不動”，而孟子則是“集義到自然不動”。所以告子的“仁內(nèi)義外說”是完全錯誤的。在陽明看來，心即是性，性即天理，勿須于心外別求一天理之所在，心外無理也。《傳習(xí)錄》第117條：“一者天理，主一是一心在天理上。”“心之體，性也，性即理也?！碑?dāng)有學(xué)生問及先生曾教導(dǎo)的“知至善即吾性，吾性即吾心，吾心乃至善所止之地”時，陽明的回答依然是肯定的。吾心，即我的心體，是“至善所止之地”，故“心之本體”是至善根源性之存在，是至善之所由、之所依的出發(fā)點和根據(jù)，是至善的存在之處，也是至善的回歸之地。換言之，離開心本體，至善無所由發(fā)生，無所據(jù)存在，無所向回歸，至善也就不復(fù)存在。“吾心乃至善所止之地”，是王陽明對《大學(xué)》首章“在止于至善”之“止至善”的極妙詮釋。

“無善無惡心之體”與“至善是心之本體”，明確心體本身是無善無惡的，無善無惡，沒有相為對待的善與惡的存在，這存在其本身就是至善。從無相為對待的善與惡的存在而言“至善”，陽明賦予了至善以特殊的品質(zhì)，這個特殊的品質(zhì)就是“誠”。

（三）“誠是心之本體”

作為“心之本體”的“至善”有何特殊品質(zhì)呢？對此，王陽明提出了“心之本體”的“誠意說”。陽明道：“誠是心之本體，求復(fù)其本體，便是思誠的功夫?！薄皡s是誠意，不是私意。誠意只是循天理。雖是循天理，亦著不得一分意，故有所忿健好樂，則不得其正，須是廓然大公，方是心之本體。知此即知未發(fā)之中?！笔聦嵣希柮魉紤]的“誠意”，也是排除了相為對待的善與惡的存在的，“誠意之極便是至善”，故“誠意說”則是“至善說”的充實與佐證。至誠而至善的心本體具有純粹平和的氣象，這種氣象表現(xiàn)為寂然不動、廓然大公，著不得一分意在。至誠至善的心本體并非一死寂的存在，其自身內(nèi)部蘊涵著一種感而遂通的張力。這樣的心體“是純乎天理而不器”者，“只是要它心體純乎天理，其運用處皆從天理上發(fā)來”，“如養(yǎng)得心體，果有未發(fā)之中，自然有發(fā)而中節(jié)之和，自然無施不可”。又有，心體只是光光的，無任何閑思慮?！秱髁?xí)錄》第72條云：“汝若于貨色名利等心，一切皆如不做劫盜之心一般，都消滅了，光光只是心之本體，看有甚閑思慮？此便是寂然不動，便是未發(fā)之中，便是廓然大公！自然感而遂通，自然發(fā)而中節(jié)，自然物來順應(yīng)。”心體沒有任何閑思慮，只是光光的，卻有著一系列特征，是其本質(zhì)規(guī)定中的既有品質(zhì)。這些品質(zhì)紛然展現(xiàn)為：寂然不動、廓然大公、未發(fā)之中、發(fā)而中節(jié)、物來順應(yīng)、感而遂通，總而言之是至精至一，是純粹和平的存在?？偠灾?，這些所有的品質(zhì)皆可以歸結(jié)于至誠至善、至精至一，陽明批評陸象山的心學(xué)之“粗”，就是因為缺少了這些應(yīng)有的品質(zhì)。王陽明在回顧兩千多年來心學(xué)流衍之歷程時，于《象山文集序》中，不僅批評了告子“仁內(nèi)義外”說，對陸象山心學(xué)之“粗”也進行了批評：

圣人之學(xué)，心學(xué)也。堯、舜、禹之相授受，曰：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中。”此心學(xué)之源也。中也者，道心之謂也;道心精一之謂仁，所謂中也。

孔孟之學(xué)，惟務(wù)求仁，蓋精一之傳也。而當(dāng)時之弊，固已有外求之者，故子貢致疑于多學(xué)而識，而以博施濟眾為仁。夫子告之以一貫，而教以能近取譬，蓋使之求諸其心也。迨于孟氏之時，墨氏之言仁，至于摩頂放踵，而告子之徒又有“仁內(nèi)義外”之說，心學(xué)大壞。孟子辟義外之說，而曰：“仁，人心也。學(xué)問之道無他，求其放心而已矣?！庇衷唬骸叭柿x禮智，非由外鑠我也，我固有之，弗思耳矣?！鄙w王道息而伯術(shù)行，功利之徒，外假天理之近似以濟其私，而以欺于人，曰：天理故如是。不知既無其心矣，而尚何有所謂天理者乎？自是而后，析心與理而為二，而精一之學(xué)亡。世儒之支離，外索于刑名器數(shù)之末，以求明其所謂物理者，而不知吾心即物理，初無假于外也。佛、老之空虛，遺棄其人倫事物之常，以求明其所謂吾心者，而不知物理即吾心，不可得而遺也。至宋周、程二子，始復(fù)追尋孔、顏之宗，而有“無極而太極”、“定之以仁義中正而主靜”之說。動亦定，靜亦定，無內(nèi)外，無將迎之論，庶幾，精一之旨矣。自是而后，有象山陸氏，雖其純粹和平若不逮于二子，而簡易直截，真有以接孟子之傳。

陽明于《序》中，一是批評告子的“仁內(nèi)義外”說“使心學(xué)大壞”;二是批評“世儒之支離”，“析心與理而為二”，使“精一之學(xué)亡”;三是批評了象山心學(xué)之“粗”，在于“其純粹和平若不逮于周程二子”。象山的心，雖然包羅了全部宇宙，東海、南海無不皆賅，但未能做到純粹和平，未能做到“至精至一”;未能至精至一，自不能做到純粹和平;未能至精至一，則難以寂然不動而廓然大公;未能至精至一，則難以物來順應(yīng)、感而遂通;未能至精至一，未發(fā)之中與發(fā)而中節(jié)，自然難以實現(xiàn)。未能純粹和平，就是未能做到“中”，則未能“至善”。王陽明采用“正言若反”的表達方式，以“中”、“無過”、“無不及”，作為“心本體”的品質(zhì)規(guī)定，進一步揭示“至善”這一心之本體的核心意蘊，《傳習(xí)錄》第44條云：“大抵七情所感，多只是過，少不及者。才過便非心之本體，必須調(diào)停適中始得?！炖肀倔w自有分限，不可過也。人但要識得心體，自然增減分毫不得?！薄秱髁?xí)錄》第59條云：“問‘哭則不歌。先生曰：‘圣人心體自然如此。”因為在王陽明看來，圣人心體就是一個“誠”，“圣人無善無惡，只是無有作好，無有作惡，不動于氣。然遵王之道，會其有極，便自一循天理，便有個裁成輔相?！毙闹倔w的“圣人說”、“誠意說”，都是對至善說的進一步補充和佐證，彼此之間有嚴(yán)實的連貫性，皆指向“心之本體”的“無善無惡”和“至善”。

三、無善無惡即是至善

王陽明一方面說“無善無惡是心之體”，同時又始終堅持“至善是心之本體”的命題（有人說這是王陽明的“口頭禪”）。他的這一命題是自始至終的。王陽明對自己的“無善無惡論”曾有多次詮釋，而他分別在早晚兩個不同時期的表述較為典型。較早時期，于1518年《傳習(xí)錄》首卷發(fā)表之前，他在回答薛侃花與草何善何惡時說到：“無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動。不動與氣，即無善無惡，是謂至善。”晚期的表述即他的最后“定見”“無善無惡心之體”。前者雖未言及“心之本體”，卻言及“動”、“靜”，言及“至善”。毫無疑問，“動”與“靜”皆是指向心體，“至善”就更不用說了。故，王陽明關(guān)于“心之本體”的“無善無惡說”與“至善說”，其前后表述具有連貫性和一致性，應(yīng)是毋庸置疑的。

王陽明并非只是早期提及“至善”，而晚期不提“至善”。王陽明“心之本體”的“至善說”的提出，可分為早、中、晚三個不同時期。早期如《傳習(xí)錄》第2條“至善是心之本體”，其提出時間大約在1512年至1513年與徐愛同舟歸越、與游雁蕩之時;中期“至善說”的提出則是在1518年，與薛侃《初刻傳習(xí)錄》幾乎同時，王陽明在贛州刻《大學(xué)古本》，其“傍為之釋，而引為敘”云：“是故至善也者，心之本體也。動而后有不善，而本體之知，未嘗不知也。意者，其動也。物者，其事也。致其本體之知，而動無不善。然非即其事而格之，則亦無以致其知。故致知者，誠意之本也。格物者，致知之實也。物格則知致意誠，而有以復(fù)其本體，是之為止至善?！薄洞髮W(xué)古本序》中的這一關(guān)于“心之本體”的“至善說”，具有較為豐富的內(nèi)涵，除原有“動靜”含義依然外，其中的“本體”，已有了與功夫相對應(yīng)的意涵，且格物、致知、誠意，皆作為必然功夫而指向本體之“復(fù)”，誠意作為至善的本質(zhì)特征而最終通向“吾心”這一“至善所止之地”。到了晚年，王陽明在《傳習(xí)錄下》第228條再一次申明“至善是心之本體”，他說：“至善者心之本體。本體上才過當(dāng)些子，便是惡了。不是有一個善，卻又有一個惡來相對也。故善惡只是一物?！薄吧茞航蕴炖?。謂之惡者本非惡，但于本性上過與不及之間耳?！?/p>

說心體上無善無惡，是說沒有一個與惡相對待的善，也沒有一個與善相對待的惡，存在于心體之中，所以無所謂善，所以無所謂惡，所以謂“無善無惡”。這個沒有善和惡相為對待的“無善無惡”，就是“至善”，是超越了善惡對待的最高的善。不是有一個善，就非得有一個惡來相對待，“善惡只是一物”，此物即是至善。他說“善惡皆天理”，他強調(diào)這個所謂“惡”，原來本性上并非是惡，“惡者非惡”，只是由于“過”與“不及”所導(dǎo)致。王龍溪于《天泉證道紀(jì)》中對先生“無善無惡即是至善”之論亦作了肯定性的詮釋，其云：

天命之性，粹然至善，神感神應(yīng)，其機自不容已。無善可名，惡固本無，善亦不可得而有也。是謂無善無惡。若有善有惡，則意動于物，非自然之流行，著于有矣。

因為陽明曾強調(diào)“吾心即是吾性”，龍溪說“天命之性，粹然至善”，是對先生“至善乃心之本體”的肯定的表述，而“神感神應(yīng)，其機自不容己”則隨之揭示了心本體的固有品質(zhì)。之所以沒有可以特別稱道的“善”，是因為本無所謂“惡”的存在，所以稱之為“無善無惡”。之所以有了善又有了惡，是因為“意動于物”，心之體在物的作用下產(chǎn)生了意，“有”就產(chǎn)生了，這也可說是心之本體的自然而然的發(fā)用流行?！秱髁?xí)錄》卷下一段詳細記錄了陽明晚年期關(guān)于“格物”、“至善者心之本體”的提法，與他早先的提法是一脈相承、一以貫之的，所謂“晚期不再提至善”的判語，大誤也：

先生曰：“先儒解格物為格天下之物，天下之物如何格得？且謂一草一木亦皆有理，今如何去格？縱格得草木來，如何反來誠得自家意？我解‘格作‘正字義，‘物作‘事字義，《大學(xué)》之所謂身，即耳目口鼻四肢是也。欲修身，便是要目非禮勿視，耳非禮勿聽，口非禮勿言，四肢非禮勿動。要修這個身，身上如何用得功夫？心者身之主宰，目雖視而所以視者心也，耳雖聽而所以聽者心也，口與四肢雖言動而所以言動者心也，故欲修身在于體當(dāng)自家心體，常令廓然大公，無有些子不正處。主宰一正，則發(fā)竅于目，自無非禮之視;發(fā)竅于耳，自無非禮之聽;發(fā)竅于口與四肢，自無非禮之言動。此便是修身在正其心。然至善者，心之本體也。心之本體，那有不善？如今要正心，本體上何處用得工？必就心之發(fā)動處才可著力也。心之發(fā)動不能無不善，故須就此處著力，便是在誠意。如一念發(fā)在好善上，便實實落落去好善;一念發(fā)在惡惡上，便實實落落去惡惡。意之所發(fā)，既無不誠，則其本體如何有不正的？故欲正其心在誠意。工夫到誠意，始有著落處。然誠意之本，又在于致知也。所謂‘人雖不知，而己所獨知者，此正是吾心良知處。然知得善，卻不依這個良知便做去;知得不善，卻不依這個良知便不去做，則這個良知便遮蔽了，是不能致知也。吾心良知既不能擴充到底，則善雖知好，不能著實好了;惡雖知惡，不能著實惡了，如何得意誠？故致知者，意誠之本也。然亦不是懸空的致知，致知在實事上格。如意在于為善，便就這件事上去為;意在于去惡，便就這件事上去不為。去惡固是格不正以歸于正，為善則不善正了？亦是格不正以歸于正也。如此，則吾心良知無私欲蔽了，得以致其極，而意之所發(fā)，好善去惡，無有不誠矣！誠意工夫，實下手處在格物也。若如此格物，人人便做得，‘人皆可以為堯、舜，正在此也?！?/p>

小結(jié)

《傳習(xí)錄》上、中、下，三卷，共342條，“至善是心之本體”命題可謂縱貫全書，早者見于第二條，最晚者見于第317條，前后出現(xiàn)十次以上，若擴大到《傳習(xí)錄》之外的其他論著，就會更多。當(dāng)徐愛產(chǎn)生“至善只求諸心，恐于天下事理有不能盡”的疑問而請教于先生時，先生回答：“心即理也！”“天下又有心外之事、心外之理乎？”陽明明確指出：“至善只是此心純乎天理之極便是。”他談道“止至善”的功夫是“格物”：“格物是止至善之功，既知至善，即知格物矣?！薄按蟮帧吨杏埂饭Ψ蛑皇钦\身，誠身之極便是至誠;《大學(xué)》功夫只是誠意，誠意之極便是至善”，所以，至善是一切功夫所要達到的最高境界。當(dāng)陸澄問：“知止者，知至善只在吾心，元不在外，而后志定？”陽明作了肯定的回答。接著說：“至善者性也。性元無一毫之惡，故曰至善。止之，是復(fù)其本然也?！?/p>

以上所論“至善”，同時就“心”、“性”、“吾心”而言。至善是心之體，也可說至善是性之體。作為心之本體的至善，他的根源性的規(guī)定性來自于天理，既然源自天理，原就是無所謂善，也無所謂惡。無善無惡，是天理賦予良知心體的本然性規(guī)定。由此陽明得出結(jié)論云：“無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動。不動于氣，即無善無惡，是謂至善”。這就與陽明之最后“定見”，“四句教”的前兩句“無善無惡心之體，有善有惡意之動”完全吻合而一致起來：作為心之本體，性的“無善無惡說”其實就是形上之天理的“定”與“靜”（循理之動也是靜），其寂然不動，又潛伏著感而遂通之張力，能夠順應(yīng)天理自然，“無有作好”、“無有作惡”，（并非佛家的“一切都不管”）不動于氣，“然‘遵王之道，‘會其有極，，便自一循天理，便有個裁成輔相”。這樣的“無善無惡”，這樣的“至善”，真正是儒家“明德親民”之極則。

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