零落成泥碾作塵

岳永逸

一

對(duì)于中國民俗研究這一浩大的工程，卻只有很少數(shù)的人愿意參與其中?？墒牵诤芏鄷r(shí)候，就是這些參與其中的很少數(shù)的人，他們真正的民俗學(xué)視角也是相當(dāng)缺乏的。一些民俗研究者走了彎路。在民俗研究的旗幟下，他們摻雜了其他各種不同的關(guān)照。他們大談?wù)Z言、文學(xué)、教育，甚至政治，但極少對(duì)民俗本身，即民俗資料本身，投入全部的心力。

上述這段文字出自輔仁大學(xué)《民俗學(xué)志》一九四五年第四卷的《山西大同城南之謎語與兒歌》一文。這一不乏嚴(yán)厲的批評(píng)，對(duì)于中國民俗學(xué)的過去、現(xiàn)在以及將來，無疑都是一劑醍醐灌頂?shù)男涯X猛藥。

是誰如此冷靜與犀利呢？他就是二十世紀(jì)后半葉在西方漢學(xué)界以古代漢語、中國古文字研究而享有盛名的司禮義（Paul serruys，1912-1999）。然而，在二十世紀(jì)前半葉，作為圣母圣心會(huì)傳教士的司禮義，卻是一個(gè)不折不扣在大同等北中國特定地域研究中國民俗與方言的民俗學(xué)家。

一九三六年八月，在祝圣為神父后，司禮義從比利時(shí)來到中國。次年，他被派往山西大同。直到一九四三年三月被日本人逮捕，司禮義主要在大同城南、桑干河畔的西冊(cè)田一帶傳教、調(diào)查與研究。一九四五年，重獲自由后，司禮義被教會(huì)派往西冊(cè)田附近的張官屯，直至一九四七年戰(zhàn)事吃緊，他才再度回到北京，在南懷仁學(xué)院、輔仁大學(xué)學(xué)習(xí)和研究。雖然是傳教士，司禮義卻將學(xué)術(shù)研究視為“一種崇拜”，他認(rèn)為，不論當(dāng)事人自覺意識(shí)到與否，學(xué)術(shù)研究同樣可謂是“一種對(duì)神的追求”。在西冊(cè)田等北中國鄉(xiāng)村，司禮義對(duì)當(dāng)?shù)氐恼Z言、習(xí)俗表現(xiàn)出了濃厚的興趣，以至于他一度被教會(huì)內(nèi)部批評(píng)為“更多興趣是在收集語言資料，而不是收集靈魂”。

因?yàn)檎J(rèn)識(shí)到中國學(xué)者對(duì)民俗資料本身投入心力不足，在自己的研究中，司禮義盡可能準(zhǔn)確地呈現(xiàn)出他所捕捉到的民俗本身，使之具有科學(xué)性。除對(duì)所有的資料進(jìn)行語音標(biāo)注和釋義之外，他還不厭其煩地一一標(biāo)注出了謎語、兒歌、故事以及婚書、婚儀的信息提供者的姓名、年齡、所居村莊，扼要介紹他的研究方法，記錄經(jīng)過與分析策略，強(qiáng)調(diào)他是如何記述這些資料而使之不失原貌，以此坦率地給讀者展示他調(diào)研和撰文的過程。然而，司禮義量大質(zhì)優(yōu)的中國民俗學(xué)研究并沒有一個(gè)完整的規(guī)劃與設(shè)計(jì)，在西冊(cè)田住的四年多時(shí)間里，司禮義一開始只是想搜集可以用于描寫該地方言的完整資料。正是在與村民長(zhǎng)期的交流過程中，越積越多的謎語、兒歌以及諺語、故事日漸顯現(xiàn)出其重要性。這樣，司禮義才目的明確地將調(diào)查地?cái)U(kuò)展到沿桑干河?xùn)|西長(zhǎng)七十五公里，桑干河迤南南北縱深十里的地域范圍，對(duì)數(shù)十個(gè)村莊進(jìn)行了采集。

就如何搜集、記錄這些故事，怎樣處理音聲與文字之間的關(guān)系，以及在此過程中，司禮義是如何反客為主地與信息提供者之間發(fā)生良性互動(dòng)，在《山西大同城南民問故事十五則》開篇，司禮義都有清楚的交代。就書面記錄和口頭講述相結(jié)合的記錄方式，司禮義聲明了三點(diǎn)：其一，書面記錄，或大綱或細(xì)節(jié)，都是根據(jù)講述者的口授，從未強(qiáng)迫講述者依附于已有的書面記錄，書面記錄僅作為備忘；其二，選擇與記錄者來自同一個(gè)村莊的人作為講述者，以便于他們互相理解；其三，司禮義能夠用其學(xué)到的方言，反向檢查講述者和記錄者是否使用了被調(diào)查村莊真正的方言。

二

遵循人類語言習(xí)得是從語音開始的基本規(guī)律，司禮義格外看重語音本身的意義。在生活現(xiàn)場(chǎng)，他分明意識(shí)到：首先，無論是兒童還是婦女，當(dāng)背誦兒歌和創(chuàng)作童謠時(shí)，他們基本都是“用詞”來思考，而且他們對(duì)詞義的領(lǐng)會(huì)，不是通過漢字，而是通過這些詞按照當(dāng)?shù)氐姆揭粝到y(tǒng)所發(fā)的語音；其次，由于各地方言在語音、詞匯、表達(dá)方面的差異，一則童謠可能不會(huì)被傳唱者很清楚地理解，但這不影響傳唱者在自己的頭腦中對(duì)童謠的釋讀，從而自然地與當(dāng)?shù)厮渍Z合流。同樣，這種自發(fā)抑或無意識(shí)的釋讀，并非按照一個(gè)詞所對(duì)應(yīng)的漢字進(jìn)行，而是根據(jù)其并不一定理解的這個(gè)詞的語音，且將之比附為傳唱者熟悉的一個(gè)詞。最終，司禮義總結(jié)說：

即使在使用正確的漢字記錄的情況下，知曉韻語中的詞在傳唱者頭腦中的真實(shí)的意思是頭等重要的事。歌謠的傳唱者從語音中捕獲的意義跟漢字傳達(dá)給讀者或作者的意思并不總是一致。首先，在語義含糊的情況下，傳唱者的理解可以從語音上產(chǎn)生漂移，理解成其方言中大致與聽到的語音相近的詞的意義。與其他地區(qū)的異文進(jìn)行比較，這種漂移可能成為一些非常重要的變異的源頭。

對(duì)民間故事而言，司禮義認(rèn)為：在涉及故事類型和語法形式時(shí)，原始抑或本真的方言文本才能為研究提供必要、可靠的基礎(chǔ)。在對(duì)諸多民俗的研究中，司禮義不遺余力地對(duì)其搜集到的方言俚語、謎語兒歌、故事等口傳文本，甚至陰陽生等人手中的紙本文字都做到“真實(shí)的語音再現(xiàn)”。在其多篇關(guān)于北中國民俗的長(zhǎng)文中，都有在今天人們看來相當(dāng)繁瑣的國際音標(biāo)（IPA）的標(biāo)注。

在歌謠運(yùn)動(dòng)肇始之初，鼓吹者和經(jīng)營者就充分意識(shí)到方音的重要性。一九二二年十二月二十七日，《歌謠》周刊第一號(hào)第八版的《本會(huì)征集全國近世歌謠簡(jiǎn)章》“寄稿人應(yīng)行注意之事項(xiàng)”第五條云：“一地通行之俗字，及有其音而無其字者，均當(dāng)以注音字母，或羅馬字母，或國際音標(biāo)注其音，并詳注其義，以便考證?！币痪哦晔辉滤娜?，作為歌謠運(yùn)動(dòng)領(lǐng)軍人物，周作人特意在《歌謠》周刊第三十一號(hào)撰文《歌謠與方言調(diào)查》，提出“歌謠原是方言的詩”這一經(jīng)典命題。僅僅一周后，作為歌謠運(yùn)動(dòng)的干將，董作賓在《歌謠》周刊第三十二號(hào)發(fā)文《歌謠與方音問題》，進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)歌謠是“方音的詩”，基于自己教幼兒歌謠的真切體驗(yàn)，董作賓還于一九二四年四月三十日，在《歌謠》周刊第五十號(hào)刊文《“研究嬰孩發(fā)音”的提議》。

遺憾的是，盡管有這些鼓吹、要求以及示范性的實(shí)踐，蓬勃展開的歌謠運(yùn)動(dòng)對(duì)歌謠之“音聲”的關(guān)注，甚至僅僅是注音，都遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。北大研究所國學(xué)門在一九二四年一月成立的方言調(diào)查會(huì)，多少也基于先賢們意識(shí)到的這一困境。正是出于對(duì)此的不滿和批判，語音學(xué)、語言學(xué)抑或說方言學(xué)成為司禮義之中國民俗學(xué)研究的頭等大事。其實(shí)，對(duì)傳承、傳播歌謠、故事等方音的關(guān)注，也是司禮義對(duì)他自己強(qiáng)調(diào)的“對(duì)民俗本身，即民俗資料本身，投入全部的心力”的另一種表現(xiàn)。這樣，司禮義的中國民俗研究也就有了雙重的目的：為當(dāng)?shù)刂袊姆窖匝芯亢蜑榭赡苡械谋容^研究提供資料。

當(dāng)然，司禮義對(duì)方音的重視，還有其自己的學(xué)術(shù)淵源。在二十世紀(jì)前半葉，以施密特（w.Schmidt）為核心的維也納學(xué)派強(qiáng)調(diào)唯科學(xué)主義，格外重視科學(xué)的邏輯和科學(xué)的實(shí)證精神。與輔仁大學(xué)有著不同程度關(guān)聯(lián)的雷冕（R.Rahmann，）、葉德禮（M.Eder）、賀登崧（w.Grootaers）和司禮義等人，多少都受到該學(xué)派的影響，多年擔(dān)任輔仁大學(xué)教務(wù)長(zhǎng)的雷冕更是維也納學(xué)派的干將。對(duì)于受到維也納學(xué)派不小影響的司禮義等傳教士而言，方言、方音絕不僅僅對(duì)其傳教重要，更為根本的是，對(duì)這些經(jīng)過嚴(yán)格學(xué)術(shù)訓(xùn)練的學(xué)者而言，語言文字、方言方音本身都是重要的邏輯、經(jīng)驗(yàn)與文化。

司禮義的中國民俗學(xué)不僅僅是對(duì)其所涉及的民俗載體之方言音聲呈現(xiàn)得一絲不茍，其基于田野研究的諸篇長(zhǎng)文還有對(duì)這些方音標(biāo)注的“普通話”式的轉(zhuǎn)譯、語法注釋和文化詮釋幾個(gè)板塊。與“注音”板塊一道，這些板塊共同構(gòu)成了司禮義追尋的中國民俗學(xué)研究的科學(xué)性。毫無疑問，從記述的聲音發(fā)現(xiàn)“民問文化”“鄉(xiāng)土文化”的演進(jìn)邏輯同樣需要強(qiáng)大而縝密的文化釋讀能力。無論是對(duì)謎語、兒歌、故事還是婚俗，司禮義都根據(jù)自己耳聞目睹的鮮活材料，釋讀出其根植于鄉(xiāng)土日常的體裁學(xué)、類型學(xué)和互文的生態(tài)學(xué)。

在大同城南鄉(xiāng)下的婚俗研究中，司禮義在一五一十重現(xiàn)鄉(xiāng)土表達(dá)、方言俚語的同時(shí)，也注重其調(diào)查地域內(nèi)部的不同。對(duì)當(dāng)?shù)鼗閮x，在強(qiáng)調(diào)一般模式（共性）的同時(shí)，他也盡可能呈現(xiàn)出該地域內(nèi)不同村莊之問的差異和各自有的“異文”。在“下茶”一節(jié)，司禮義在指明婚禮前三天下茶的常態(tài)后，列舉了在婚禮前一個(gè)月的“對(duì)月下茶”和婚禮當(dāng)天的“隨車下茶”，以及在馬莊婚禮前兩天和婚禮前二十天下茶的特例。關(guān)于新婚之夜的“對(duì)面飯”，司禮義也列舉出了“遇顏飯”“挨肩飯”“和氣菜”等同一地域不同村莊的諸多稱謂及其細(xì)節(jié)。

在謎語與兒歌研究中，司禮義指出了謎語較短（多數(shù)只有四行）、結(jié)構(gòu)規(guī)整且易記誦的共性。同樣，在兒童中盛行的謎語——兒童謎語——有一個(gè)非常格式化的形式。換言之，多數(shù)兒童謎語并不是孩子們自己創(chuàng)作的，兒童只是根據(jù)其聽到的形式背誦，并無大的改變。更為重要的是，司禮義辨析出兒童謎語和掉書袋式咬文嚼字的“成人謎語”本質(zhì)上的不同。在對(duì)搜集到的這些在兒童中盛行的韻語細(xì)讀的基礎(chǔ)之上，司禮義將之分為了謎語、戲謔或諷刺韻語以及韻語故事三大類，而且指出了不同類別韻語之間的邏輯關(guān)聯(lián)：從語言最簡(jiǎn)單的韻語，到詞句方面有一定變化的韻語，再到一些錯(cuò)落有致的藝術(shù)性使用詞語且多少蘊(yùn)含了些觀念（說教）的韻語。

因?yàn)槭冀K有著語境意識(shí)、習(xí)慣聯(lián)想與類比分析，司禮義對(duì)當(dāng)?shù)氐墓适卵芯坎坏谄渫{研究，而且看到了兩者之間的關(guān)聯(lián)性以及互文性。根據(jù)情節(jié)、語言、修辭與講述者等多個(gè)量標(biāo)，司禮義也將其釋讀的同一地域的故事分為從簡(jiǎn)單到復(fù)雜的四個(gè)層級(jí)：（一）簡(jiǎn)單，與韻語多少有著關(guān)聯(lián)的兒童故事；（二）有簡(jiǎn)要情節(jié)卻幾乎沒有文學(xué)性的故事；（三）生動(dòng)、描述好、對(duì)話少有重復(fù)、用詞多變、具有一定文學(xué)性的故事；（四）文學(xué)性強(qiáng)的故事，諸如對(duì)有趣情境的詼諧描述，講述者嘲笑、諷刺的游刃有余等。

司禮義對(duì)于列為初級(jí)的兒童故事情有獨(dú)鐘，且同樣從類型學(xué)角度，辨析了兒童故事與成人故事的不同。他指出，兒童故事的講述沒有任何預(yù)先的書面記錄，使用的語言比其余類型故事更為簡(jiǎn)單，在意故事自身的發(fā)展，且別人怎么講給他們的，他們就怎么講?！皬暮⒆觽兡抢锫牭降膬焊韬椭i語，他們是逐字逐句習(xí)得的。有規(guī)律地使用相同的字詞、韻腳和短語，甚至在同一故事中反復(fù)出現(xiàn)相同的段落，都說明了兒童故事是多么的簡(jiǎn)單，在用詞和表述上個(gè)人化的缺失。”顯然，司禮義分明意識(shí)到了似乎毫無意義卻吻合兒童語言習(xí)得和心性的“重復(fù)”“重疊”之于童謠、兒童故事的重要性。

在司禮義的故事序列中，成人故事，尤其是笑話，則與兒童故事的單純有著天壤之別。從嘲諷或幽默意味濃厚的成人故事中，我們可以看到：“人物角色、生動(dòng)的討論、臟話、窘境的滑稽描述，是如何通過講述者自己的想象和豐富的語言真實(shí)地呈現(xiàn)出來的?！睘榱双@得更荒誕的效果，在成人故事中，不同事件往往會(huì)被改變和延長(zhǎng)。因此，成人故事富含雙關(guān)語、諺語等，有時(shí)也包含從書籍或雅言中借鑒的字詞與表達(dá)，從而也更依賴于講述者個(gè)人綜合的語言運(yùn)用能力、表達(dá)能力與講述能力。

因此，司禮義也將兒童故事視為其在謎語和兒歌研究中提出的韻語故事（rhvmed stories）到普通故事（ordinary stories）演進(jìn)的“第一步”。如同謎語和兒歌研究那樣，司禮義明白指出，雖然民間故事有著兒童故事、成人故事等不同的階序、類型，但這些不同階序的故事之問并不存在一個(gè)環(huán)環(huán)相扣、由低到高、由簡(jiǎn)單到復(fù)雜的線性演化關(guān)系。司禮義的辨析潛在地告知人們：在同一生活時(shí)空，不同階序的民間故事滿足著不同年齡群體或者說不同心智群體的語言生活、精神生活以及他們相互之間的交際互動(dòng)。以其特有的方式，司禮義給我們勾畫出了二十世紀(jì)三四十年代西冊(cè)田一帶鄉(xiāng)民日常生活中歌謠、謎語、故事等口傳文學(xué)的生態(tài)，繪制出了在特定社會(huì)場(chǎng)域并存、共享也互動(dòng)演進(jìn)、相互砥礪的“故事流”。

司禮義對(duì)中國民俗的研究很快引起了西方學(xué)界同仁的關(guān)注。一九四八年一月和九月，魯?shù)婪蛳群笤凇段鞑棵袼住泛汀睹绹袼纂s志》發(fā)表了他對(duì)司禮義大同城南謎語與兒歌、婚俗及方言研究?jī)晌牡膶ｎ}評(píng)介。魯?shù)婪蛴昧思?xì)致（careful）、仔細(xì)（detailed）、科學(xué)（scientific）和透徹（intensive）等詞來褒獎(jiǎng)司禮義，認(rèn)為其精細(xì)的研究提供了資料的富礦。對(duì)《謎語與兒歌》一文，魯?shù)婪蚋欠Q賞有加：“該研究對(duì)于中國民俗學(xué)做出了最顯著的貢獻(xiàn)，而且毫無疑問是關(guān)于中國謎語最好的研究。”正因?yàn)槠溲芯康玫轿鞣酵械恼J(rèn)可，后來由他來整理、翻譯比利時(shí)圣母圣心會(huì)在一九二0至一九二六年問出版的《東蒙教士志》中的諺語、謎語、傳說、婚喪和信仰等民俗方面的內(nèi)容，也就在情理之中了?？陀^而言，在中國學(xué)界，對(duì)某一地域謎語、兒歌、故事等“兒童文學(xué)”研究的細(xì)膩度、深透度與系統(tǒng)性、科學(xué)性而言，至今尚沒有能與司禮義比肩、抗衡者。