西田幾多郎與西方哲學(xué)的對(duì)話
——從“純粹經(jīng)驗(yàn)”到“自覺”*

陳曉雋 吳光輝

日本現(xiàn)代哲學(xué)家竹內(nèi)良知（1919—1991）曾評(píng)價(jià)《善的研究》指出：“純粹經(jīng)驗(yàn)的哲學(xué)雖然繼承了禪和陽明學(xué)的傳統(tǒng)，但決不能由此就說它是一種近代以前的思想意識(shí)。相反，它是日本近代人格意識(shí)的哲學(xué)反映。它雖然根植于禪或陽明學(xué)這類日本傳統(tǒng)精神支柱，但是西田在禪的體驗(yàn)中見‘真正的自己’，即人類的具體人性根底的‘真實(shí)在’，并把它與邏輯的西歐哲學(xué)傳統(tǒng)相接，最終從哲學(xué)上論證人格的自立性。……《善的研究》是日本最初的獨(dú)創(chuàng)的哲學(xué)，是日本自己的哲學(xué)?！雹僦駜?nèi)良知：《西田幾多郎と現(xiàn)代》，日本第三文明社1978年版，第24 頁。不過，就哲學(xué)之前的西田幾多郎自身的哲學(xué)研究而言，其“純粹經(jīng)驗(yàn)”的概念和理論本身潛藏著一個(gè)面對(duì)來自外部的刺激，由此來謀求建構(gòu)“西田哲學(xué)”的企圖或契機(jī)。

圍繞西田幾多郎“純粹經(jīng)驗(yàn)”的前期研究②圍繞西田幾多郎（1870—1945）的核心概念“純粹經(jīng)驗(yàn)”，如今成為日本哲學(xué)界研究的重要課題之一。站在內(nèi)部的視角，首先可以分為概述性的研究，在此我們可以提出以藤田正勝《西田幾多郎的思索世界—從純粹經(jīng)驗(yàn)到世界認(rèn)識(shí)》（日本巖波書店2011年版）為代表的概述性研究著述，這一著作站在哲學(xué)史的立場，探討西田哲學(xué)中各個(gè)核心概念的獨(dú)特性。與此同時(shí)，亦出現(xiàn)了不少專題性的研究，首先，以井上克人《純粹經(jīng)驗(yàn)的邏輯》（《西田哲學(xué)會(huì)年報(bào)》2005年第2 號(hào)）、大橋良久《作為純粹經(jīng)驗(yàn)的歷史》（《西田哲學(xué)會(huì)年報(bào)》2006年第3 號(hào)）、小坂國繼《何謂純粹經(jīng)驗(yàn)》（《場所》2011年第10 號(hào)）等一批研究著作為代表，他們站在哲學(xué)研究的立場，或者從歷史理論的立場，重新探討西田“純粹經(jīng)驗(yàn)”的價(jià)值或者從西田的“純粹經(jīng)驗(yàn)”中挖掘傳統(tǒng)，并賦予它現(xiàn)代的意義。但是，站在外部視角的研究比較少見，其中具有代表性的，我們可以列舉出上田閑照的《解讀西田幾多郎》（日本巖波書店1991年版）一書，該書可謂是圍繞“純粹經(jīng)驗(yàn)”這一概念的代表性的專題性研究，尤其是站在思想史的立場，就西田的“純粹經(jīng)驗(yàn)”與詹姆斯的“pure experience”展開比較研究。，本文嘗試站在外部的視域，通過對(duì)哲學(xué)之前的西田哲學(xué)的文本加以梳理，逐步考察威廉·詹姆斯的“pure experience”、馬赫的“現(xiàn)象要素”、柏格森的“綿延”與西田幾多郎的“純粹經(jīng)驗(yàn)”之間的共同性與異質(zhì)性，進(jìn)一步探討西田哲學(xué)與西方近代哲學(xué)之間對(duì)話的“現(xiàn)場”，由此探究西田的“純粹經(jīng)驗(yàn)”的獨(dú)特性究竟如何，并站在現(xiàn)代哲學(xué)的立場來重新審視西田哲學(xué)的思維模式和現(xiàn)代意義。

一、威廉·詹姆斯的“pure experience”論與西田的“純粹經(jīng)驗(yàn)”論

作為美國心理學(xué)之父，威廉·詹姆斯（William James，1842—1910）不僅是美國本土第一位哲學(xué)家和心理學(xué)家，也是教育學(xué)家，實(shí)用主義的倡導(dǎo)者，美國機(jī)能主義心理學(xué)派創(chuàng)始人之一，美國最早的實(shí)驗(yàn)心理學(xué)家之一。1904年當(dāng)選為美國心理學(xué)會(huì)主席，1906年當(dāng)選為美國國家科學(xué)院院士。詹姆斯最為重要的、最具有代表性的哲學(xué)著作包括《心理學(xué)原理》（1890）、《宗教經(jīng)驗(yàn)的種種》（1902）、《實(shí)用主義》（1907）、《徹底經(jīng)驗(yàn)主義論文集》（1912）等。

1.威廉·詹姆斯的“pure experience”（純粹經(jīng)驗(yàn)）

關(guān)于威廉·詹姆斯的“pure experience”這一用語，最早出現(xiàn)在其著作《宗教經(jīng)驗(yàn)的種種》一書中。而在1912年出版的《徹底的經(jīng)驗(yàn)主義》一書所收錄的首篇論文《“意識(shí)”是否存在？》之中，詹姆斯認(rèn)為到了現(xiàn)在，拋棄“意識(shí)”這一概念的時(shí)機(jī)已經(jīng)成熟。而且，他還進(jìn)行了這樣的闡述：“如果我們首先假定世界上只存在唯一的原始素材或根本質(zhì)料，一切事物皆是由此所構(gòu)成的，如果我們把這樣的素材稱之為‘純粹經(jīng)驗(yàn)’的話，那么我們可以把‘認(rèn)知’直接地解釋為純粹經(jīng)驗(yàn)的各個(gè)組成部分之間所產(chǎn)生的特殊的相互關(guān)系。這一關(guān)系本身就是純粹經(jīng)驗(yàn)的一部分。一方是知識(shí)的主體或承擔(dān)者，也就是認(rèn)知者；另一方則是被認(rèn)知的對(duì)象?！雹偻ふ材匪梗骸稄氐椎慕?jīng)驗(yàn)主義》，龐景仁譯，上海人民出版社1986年版，第4 頁。也就是說，詹姆斯認(rèn)為，“pure experience”就是所有事物的“根本質(zhì)料”。

“純粹經(jīng)驗(yàn)”是詹姆斯的“徹底的經(jīng)驗(yàn)主義”學(xué)說中的核心概念,也是理解這一學(xué)說的關(guān)鍵所在。詹姆斯在論文之中繼續(xù)進(jìn)行深入地解釋：“它（純粹經(jīng)驗(yàn)）目前就是模糊（尚不可言之為心或物之狀態(tài)）的、不確定的現(xiàn)實(shí)態(tài)，也就是單純的‘that’。它一方面保持了這樣的樸素的直接性，一方面也作為了確切的存在而在。它就存在于那里，我們對(duì)它施以行動(dòng)。而且，我們會(huì)反過來關(guān)注它—即之后會(huì)將純粹經(jīng)驗(yàn)與其他的經(jīng)驗(yàn)相結(jié)合，也就是站在一個(gè)文脈之中，令其演繹‘內(nèi)心的狀態(tài)’與由此而作為目標(biāo)所指向的‘存在’這樣的兩個(gè)角色。這也正是我們所施加的行動(dòng)之一?！雹偻ふ材匪梗骸稄氐椎慕?jīng)驗(yàn)主義》，龐景仁譯，第14 頁。也就是說，威廉·詹姆斯的“pure experience”學(xué)說，就是我們行動(dòng)之前的一種最初的“混沌”的直接經(jīng)驗(yàn)。它表現(xiàn)的是一種無法界定究竟是物或者心的“單純的他”的直接狀態(tài)，這可以為隨后的反省提供一個(gè)素材的狀態(tài)。

而后，圍繞著“經(jīng)驗(yàn)”概念，在《徹底的經(jīng)驗(yàn)論》一書中，詹姆斯寫道：“經(jīng)驗(yàn)的各個(gè)部分靠著關(guān)系而連成一體，而這些關(guān)系本身也就是經(jīng)驗(yàn)的組成部分?？傊?，我們所直接知覺的宇宙并不需要任何外來的、超驗(yàn)的聯(lián)系來支持；它本身就有一連續(xù)不斷的結(jié)構(gòu)?！薄斑B接各經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系本身也必須是所經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系，而任何種類的所經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系都必須被算作是‘實(shí)在的’，和該體系里的其他任何東西一樣?！雹谕蠒?2 頁。通過以上對(duì)這一純粹經(jīng)驗(yàn)的解釋，我們可以發(fā)現(xiàn)詹姆斯站在物心未分的立場上，對(duì)西方近代以來的主客二元論提出了批判。

不過，針對(duì)詹姆斯所謂的“pure experience”，英國哲學(xué)家羅素（Bertrand Russell，1872—1970）批評(píng)指出，“如果把詹姆斯所說的‘材料’換成精神和物質(zhì)，再把它們之間的區(qū)別看成是兩種類型的，那么這個(gè)學(xué)說就能消除精神和物質(zhì)上的區(qū)別。他只是利用‘純粹經(jīng)驗(yàn)’一次，表露出一種或許不自知的唯心論?！雹鄄靥m·羅素：《西方哲學(xué)簡史》，文利譯，陜西師范大學(xué)出版社2010年版，第418 頁。

2.西田幾多郎與詹姆斯的“純粹經(jīng)驗(yàn)”

1902年，西田在寫給赴美留學(xué)的好友鈴木大拙（1870—1966）的信函之中，提到了威廉·詹姆斯的《宗教經(jīng)驗(yàn)的種種》一書，并提到了“pure experience”這一用語，隨后，通過鈴木大拙的介紹，其“pure experience”學(xué)說受到西田的極大關(guān)注。受此啟發(fā)，1902年，西田在構(gòu)思《善的研究》之前，在日記里寫道：“學(xué)問歸根到底是為了life，life 才是最為重要的事，沒有l(wèi)ife，學(xué)問也就成了沒有用處的東西?！雹傥魈飵锥嗬桑骸段魈飵锥嗬扇返谑呔?，日本巖波書店1978—1980年版，第74 頁。而且，西田也提到：“我為了學(xué)問而參禪是一個(gè)錯(cuò)誤，我應(yīng)該為了心，為了生命而做?！雹谕蠒?19 頁。受到詹姆斯的影響，1907年，西田在寄給鈴木大拙的書信中這樣寫道：“接下來我想嘗試磨煉出自己的思想。如果可以的話，最好是以一部著作的形式來實(shí)現(xiàn)它。迄今為止的哲學(xué)大多是建立在邏輯之上，而我則希望可以建立在心理之上。最近，我覺得詹姆斯等人提出的pure experience（純粹經(jīng)驗(yàn)）一說非常有趣，據(jù)說詹姆斯還要撰寫Metaphysics（形而上學(xué)）的書籍，大概還沒有完成吧?！雹畚魈飵锥嗬桑骸段魈飵锥嗬扇返谑司恚毡編r波書店1978—1980年版，第76 頁。由此可見，心理的角度成為西田研究哲學(xué)的新的出發(fā)點(diǎn)，而且西田也試圖闡述Metaphysics?？梢哉f西田幾十年后建立自己“無”的形而上學(xué)的研究開端也就來自于威廉·詹姆斯的直接影響。

具體而言，西田針對(duì)詹姆斯的最大接受，可以說是來自“純粹經(jīng)驗(yàn)”這一概念的“心理主義的立場”。西田在后來撰寫的《善的研究》的新版序言（1926）中提到：“如今看來，本書（即《善的研究》）的立場被看作了意識(shí)的立場，心理主義的立場?？v是遭受如此的非難，也是無可奈何之事?！雹芪魈飵锥嗬桑骸段魈飵锥嗬扇返谝痪恚毡編r波書店1978—1980年版，第6 頁。在此，西田承認(rèn)了“心理主義的立場”是這一時(shí)期其哲學(xué)思想的局限之所在。與此相反，西田在撰寫作為《善的研究》前身的一系列論文之際，曾明確表示希望以“心理”作為立足點(diǎn)來構(gòu)建起自己的哲學(xué)框架?！跋Ｍ梢裕ò颜軐W(xué)）建立在心理之上”這一句話，充分顯示了那一時(shí)期詹姆斯的思想對(duì)西田產(chǎn)生了強(qiáng)烈的刺激和影響。但是，西田并非完全沿襲了詹姆斯的學(xué)說，同時(shí)也對(duì)他的學(xué)說進(jìn)行了深刻的批判。

西田針對(duì)詹姆斯的“pure experience”的批判，首先，西田認(rèn)為“純粹經(jīng)驗(yàn)”絕不是一個(gè)“混沌”的狀態(tài)。在《關(guān)于純粹經(jīng)驗(yàn)的斷章》之中，西田就此進(jìn)行了明確的解釋。不過，那一時(shí)期的西田尚未使用“純粹經(jīng)驗(yàn)”一語，而是采用了“純粹的知覺性的直覺”這一表述。對(duì)此，西田寫道：“（這）絕不是完全混沌、無差別的狀態(tài)，在此必須予以明確的區(qū)別。意識(shí)的區(qū)別并非是經(jīng)過判斷所產(chǎn)生的，而是通過意識(shí)的區(qū)別才出現(xiàn)了各種各樣的不同的判斷。”①西田幾多郎，《西田幾多郎全集》第十六卷，日本巖波書店1978—1980年版，第305 頁。在《善的研究》 之中，他也指出：“所謂純粹經(jīng)驗(yàn)，或許會(huì)被認(rèn)為是混沌無差別的狀態(tài)，但是，經(jīng)驗(yàn)本身必然具有了各種各樣的不同的形相?！雹谖魈飵锥嗬?，《西田幾多郎全集》第一卷，第15 頁。由此可見，西田并沒有將“純粹經(jīng)驗(yàn)”視為混沌的意識(shí)狀態(tài)，而是將它把握為最為現(xiàn)實(shí)（real）的經(jīng)驗(yàn)。

其次，承前所述，詹姆斯所強(qiáng)調(diào)的“根本質(zhì)料”乃是可以形成有形之物的根本，因而其自身乃是無形的、單純的“素材”，但是西田所理解的“純粹經(jīng)驗(yàn)”并非如此。與之相反，西田所考慮的“純粹經(jīng)驗(yàn)”，從一開始就具有了“統(tǒng)一”的性格。西田認(rèn)為，純粹經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容并不是從一開始就得以展開的，而是呈現(xiàn)為一個(gè)未展開的、內(nèi)在包攝的形式。但是，這一未展開的存在，其自身就具有了強(qiáng)大的“統(tǒng)一力”，換句話說它也作為了維持自身的“統(tǒng)一力”而不斷地進(jìn)行著自我的分化發(fā)展。在此，西田找到了自己的哲學(xué)思想與詹姆斯之間的差異。到了1909年，西田在哲學(xué)會(huì)上發(fā)表了題為“關(guān)于純粹經(jīng)驗(yàn)的相互關(guān)系及其關(guān)聯(lián)”的演講。在演講之中，他指出：“我認(rèn)為，所謂經(jīng)驗(yàn)的發(fā)展與其說是不斷把碎片結(jié)合為一個(gè)整體的過程，倒不如說是一個(gè)整體逐漸地分化發(fā)展的過程?！雹畚魈飵锥嗬?，《西田幾多郎全集》第十三卷，日本巖波書店1978—1980年版，第103 頁。也就是說，西田批評(píng)指出詹姆斯所主張的“純粹經(jīng)驗(yàn)”是一種混沌的狀態(tài)，而這種狀態(tài)始終是被動(dòng)的分化的，并不是一個(gè)具有自我能動(dòng)性的統(tǒng)一體。

二、馬赫的“感覺要素”與西田幾多郎的“純粹經(jīng)驗(yàn)”論

作為奧地利—捷克物理學(xué)家、心理學(xué)家和哲學(xué)家，恩斯特· 馬赫（Ernst Mach，1838—1916）不僅在20世紀(jì)的物理學(xué)、空氣動(dòng)力學(xué)等科學(xué)領(lǐng)域做出巨大貢獻(xiàn)，而且，馬赫的實(shí)證論和經(jīng)驗(yàn)批判論哲學(xué)亦成為西方具有巨大影響的邏輯經(jīng)驗(yàn)論思潮之先驅(qū)。馬赫著名的哲學(xué)著作包括：《動(dòng)覺理論大綱》（1875）、《感覺的分析》（1886）、《認(rèn)識(shí)和謬誤》（1905）。

1.馬赫的“感覺要素”論

1875年，馬赫在《動(dòng)覺理論大綱》中第一次提出“要素”這一概念：“現(xiàn)象可以分解為要素；就這些要素被認(rèn)為與物體（身體）的一定過程相聯(lián)系，并為這些過程所決定而言，我們稱它們?yōu)楦杏X。”①馬赫：《感覺的分析》，洪謙、唐銊、梁志學(xué)譯，商務(wù)印書出版社1995年版，第13 頁。后來為了避免被人誤解為唯心論，馬赫開始用“要素論”來代替“感覺論”。他說：“整個(gè)內(nèi)部世界與外部世界，都是由少數(shù)同類要素所構(gòu)成，……通常人們把這種要素叫做感覺。但是，因?yàn)檫@個(gè)名詞已經(jīng)有一種片面的意味，所以，我們寧可只談‘要素’。”②同上書，第17 頁。到了《感覺的分析》中，隨著認(rèn)識(shí)的深入，他進(jìn)一步解釋：“這樣，知覺和表象、意志、情緒，簡言之，整個(gè)內(nèi)部世界與外部世界，就都是由少數(shù)同類的要素所構(gòu)成，只不過這些要素的聯(lián)結(jié)有暫有久罷了。通常人們把這些要素叫做感覺。但是，因?yàn)檫@個(gè)名詞已經(jīng)有一種片面的學(xué)說的意味，所以，我們寧可象我們己經(jīng)做過的那樣，只談要素?！雹弁?。也就是說，明確了馬赫的“要素”（感覺），也就能夠理解他的“要素一元論”或“感覺復(fù)合體”了。正是要素把物理學(xué)和心理學(xué)這兩個(gè)相距比較遠(yuǎn)的學(xué)科聯(lián)系起來，是物理學(xué)上的物體同心理學(xué)上的“物體”（概念）相對(duì)應(yīng)的基礎(chǔ)。

在《感覺的分析》之中，馬赫的核心觀點(diǎn)則在于“并不是物體產(chǎn)生感覺，而是要素的復(fù)合體（感覺的復(fù)合體）構(gòu)成物體。”④同上書，第23 頁。馬赫認(rèn)為色、香、熱度、空間感等“感覺要素”才是第一存在，才是構(gòu)成世界的終極要素。與之相反，物體、自我之類的東西皆是這樣的要素的（相對(duì)恒常性的）復(fù)合體。

馬赫之所以要提出這樣的概念，其目的即在于《感覺的分析》第四版序言里指出：“科學(xué)的任務(wù)不是別的，僅是對(duì)事實(shí)作概要的陳述?，F(xiàn)在逐漸提倡的這個(gè)嶄新見解，必然會(huì)指導(dǎo)著我們徹底地排除掉一切無聊的，無法用經(jīng)驗(yàn)檢查的假定，主要是在康德意義下的形而上學(xué)的假定。如果在最廣泛的、包括了物理的東西和心理的東西的研究范圍里，人們堅(jiān)持這種觀點(diǎn)，就會(huì)將‘感覺’看作一切可能的物理經(jīng)驗(yàn)和心理經(jīng)驗(yàn)的共同‘要素’，并把這種看法作為我們的最基本的和最明白的步驟……這本書既不向我們提供任何哲學(xué)體系，也不向我們提供包羅萬象的世界觀?！雹亳R赫：《感覺的分析》，洪謙、唐銊、梁志學(xué)譯，序言。

也就是說，馬赫意識(shí)到了“心理的東西和物理的東西有共同的要素而不是如通常所設(shè)想的那么絕然對(duì)立”②同上書，第240 頁。故而站在心理學(xué)的立場，認(rèn)為“感覺要素”是既非物質(zhì)亦非心理的“中性”存在，并認(rèn)為通過這樣的“感覺要素”恰好可以克服物質(zhì)與精神、主觀與客觀的二元對(duì)立論的立場，并嘗試站在“要素一元論”或“感覺復(fù)合體”來樹立起新的認(rèn)識(shí)論。正如馬赫自身所強(qiáng)調(diào)的，“本書并不試圖解決一切問題，而是引起一種認(rèn)識(shí)論上的轉(zhuǎn)變，這種轉(zhuǎn)變會(huì)使距離較遠(yuǎn)的各種科學(xué)研究部門相互合作，從而為解決科學(xué)上的重要細(xì)節(jié)問題進(jìn)行準(zhǔn)備”③同上書，序言。。

就此而言，可以說馬赫提示的“感覺要素”論，是站在“要素一元論”的科學(xué)認(rèn)識(shí)論的立場，其目的是為了剔除西方傳統(tǒng)哲學(xué)的主客二元論以及自我的神秘認(rèn)識(shí)論。

2.西田幾多郎對(duì)馬赫“感覺要素”的揚(yáng)棄

“把純粹經(jīng)驗(yàn)作為唯一的存在來解釋一切”就是《善的研究》之中的西田的根本意圖。在這一段話之后，西田繼續(xù)寫道：“一開始閱讀了馬赫等人的著作，但總是無法得到滿足?！雹芪魈飵锥嗬桑骸段魈飵锥嗬扇返谝痪?，第4 頁。由此可見，西田為了實(shí)現(xiàn)他的意圖，最初曾試圖以物理學(xué)家、哲學(xué)家恩斯特·馬赫的思想作為線索來展開思考。

實(shí)際上，在西田之前，馬赫等人皆使用過了“純粹經(jīng)驗(yàn)”這一概念。不管是他所提出的“純粹經(jīng)驗(yàn)”論，還是德國心理學(xué)家馮特（Wilhelm Wundt，1832—1920）的“直接經(jīng)驗(yàn)”論，它們皆存在著一個(gè)共同之處，即站在一元論的立場，也就是排斥以往所謂“經(jīng)驗(yàn)”所構(gòu)建起的哲學(xué)構(gòu)架，強(qiáng)調(diào)無論如何皆要還原到純粹經(jīng)驗(yàn)或者直接經(jīng)驗(yàn)的立場。

不過，西田認(rèn)為，馬赫所說的“感覺要素”并非是直接的經(jīng)驗(yàn)，而不過只是一個(gè)邏輯分析的結(jié)果而已，故只是“假想”出來的東西。就此，西田在《現(xiàn)代的理想主義哲學(xué)》（1917）的第七講“純粹經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)及其結(jié)論”之中，對(duì)馬赫的立場進(jìn)行了批判：“馬赫等人似乎把經(jīng)驗(yàn)視為了感覺的系統(tǒng)，但是我們?cè)龠M(jìn)一步加以考慮的話，被割裂開來的各種感覺七零八落，根本就不是真正的直接經(jīng)驗(yàn)，而不過只是被概念加工之后的間接產(chǎn)物而已?！雹傥魈飵锥嗬桑骸段魈飵锥嗬扇返谑木?，日本巖波書店1978—1980年版，第72 頁。也就是說，西田認(rèn)為馬赫自我標(biāo)榜感覺的純粹性，并試圖利用加工后的感覺來解釋直接的經(jīng)驗(yàn)，其結(jié)果必將越來越遠(yuǎn)離經(jīng)驗(yàn)本身。

此外，西田亦無法認(rèn)可馬赫站在“要素一元論”的立場，認(rèn)為意識(shí)只能是單純的“被動(dòng)的”存在等觀念。西田認(rèn)為“純粹經(jīng)驗(yàn)”乃是從自身出發(fā)的，由此而發(fā)展起來的能動(dòng)性的存在。通過二者的比較，我們可以發(fā)現(xiàn)，西田和馬赫之間，無論是在立場視角還是方法內(nèi)容上，皆存在著巨大的差異。

三、柏格森的“綿延”論與西田幾多郎的“純粹經(jīng)驗(yàn)”論

作為法國哲學(xué)家、諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)獲得者，亨利·柏格森（Henri Bergson，1859—1941）是公認(rèn)的20世紀(jì)最重要的法國哲學(xué)家之一，生命哲學(xué)的集大成者。柏格森曾出版《時(shí)間與自由意志》（1889）、《物質(zhì)與記憶》（1896）、《形而上學(xué)導(dǎo)論》（1903）、《創(chuàng)造進(jìn)化論》（1907）、《生命與意識(shí)》（1911）、《道德與宗教的兩個(gè)起源》（1932）等。1928年，柏格森憑借著作《創(chuàng)造進(jìn)化論》被授予諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)，瑞典學(xué)院曾高度評(píng)價(jià)了柏格森的生命哲學(xué)在批判傳統(tǒng)哲學(xué)的理性主義機(jī)械論和決定論，以及解放人類思想方面的巨大貢獻(xiàn)。

1.柏格森與“時(shí)間觀”“綿延”“直觀”

柏格森的生命哲學(xué)與傳統(tǒng)哲學(xué)的根本區(qū)別在于以時(shí)間取代空間作為形而上學(xué)的對(duì)象。柏格森哲學(xué)的秘密和誕生地在于對(duì)“時(shí)間”的研究和界定上，他通過批評(píng)傳統(tǒng)自然科學(xué)的客觀、外在時(shí)間觀，將時(shí)間還原為內(nèi)在的、心理的、流動(dòng)的生命觀，從而將機(jī)械唯物主義的宇宙觀扭轉(zhuǎn)為“生命沖動(dòng)”的“創(chuàng)造進(jìn)化論”的宇宙觀。以《時(shí)間與自由意志》為代表，柏格森詳細(xì)分析了以往“時(shí)間觀”在認(rèn)識(shí)上的局限與誤區(qū)。他認(rèn)為：“由于他（康德）已把綿延和空間混淆在一起，他就把這個(gè)確實(shí)在空間之外的、真正的、自由的自我變成一個(gè)被認(rèn)為也在綿延之外的，因而是我們知識(shí)能力所不能及的自我?！雹侔馗裆骸稌r(shí)間與自由的意志》，吳士棟譯，商務(wù)印書館1989年版，第159—160 頁。柏格森認(rèn)為，必須區(qū)分兩種不同的時(shí)間：科學(xué)的時(shí)間和真正的時(shí)間。在日常生活和科學(xué)中，我們總是用空間來理解時(shí)間，或者說將時(shí)間空間化。這種時(shí)間觀無法使我們體會(huì)真正的時(shí)間。所以，柏格森要求我們從生命本身來理解時(shí)間—真正的時(shí)間是綿延，只有綿延才能說明生命。

在柏格森的生命哲學(xué)中，“綿延”是一個(gè)核心的概念。柏格森在與傳統(tǒng)的科學(xué)時(shí)間的對(duì)比中闡釋了他對(duì)真正的時(shí)間—綿延—的理解。他并沒有給綿延下一個(gè)明確的定義。他認(rèn)為要精確地給綿延下定義是不可能的，因?yàn)榫d延是非常難以捉摸的東西。但是，通過柏格森對(duì)綿延的闡述，可以把握到綿延具有以下四個(gè)特點(diǎn)。第一，綿延是連續(xù)不斷的、不可分割的時(shí)間。柏格森說：“有一種可被測量的時(shí)間，從其為一種純一體而言，這種時(shí)間就是空間，從其為陸續(xù)出現(xiàn)而言，它就是綿延?！雹谕蠒?，第156 頁。

第二，綿延是連續(xù)不斷的變化流。柏格森特別強(qiáng)調(diào)綿延的流動(dòng)性、變化性?！熬d延是過去的持續(xù)進(jìn)展, 它逐步地吞噬著未來 ,而當(dāng)它前進(jìn)時(shí) ,其自身也在膨脹。過去在不斷地成長, 因此 ,其持續(xù)的時(shí)間也是沒有限制的?！雹侔馗裆骸秳?chuàng)造進(jìn)化論》，肖聿譯，華夏出版社2000年版，第11 頁。

第三，綿延是一種創(chuàng)新。柏格森說：“綿延意味著創(chuàng)新，意味著新形勢(shì)的創(chuàng)造，意味著不斷精心構(gòu)成嶄新的東西”②同上書，第16 頁。，“在綿延中過去與現(xiàn)在變?yōu)橥欢依^續(xù)與現(xiàn)在一起創(chuàng)造某種嶄新的事物。對(duì)于有意識(shí)的生命來說，要存在就是要變化，要變化就是要成熟，而要成熟，就是要連續(xù)不斷地進(jìn)行無盡的自我創(chuàng)造”③同上書，第13 頁。。

第四，綿延是無法預(yù)見和具有偶然性的。柏格森認(rèn)為，綿延與進(jìn)化都是偶然性的：“偶然性在進(jìn)化中起了很大作用。一般地說，一些已經(jīng)被采用的形式都是偶然性的?！c受阻是偶然性的；大部分的適應(yīng)也是偶然性的 ?！雹芡蠒?17 頁。他認(rèn)為：“預(yù)見就是將已經(jīng)在過去觀察到的東西投射到未來中”，但是“從未被觀察到的東西，同時(shí)又是簡單的東西，卻必定是無法預(yù)見的”。⑤同上書，第12 頁。

柏格森以其獨(dú)特的“綿延”的概念來把握生命，闡釋了真正的時(shí)間和真正的自我和生命的沖動(dòng)。那么，怎么把握綿延呢？柏格森認(rèn)為，只有直觀才能把握綿延。他認(rèn)為，至少有一種實(shí)在，我們都是運(yùn)用直觀來把握它，而不是運(yùn)用單純的分析?！袄硇缘墓ぷ魇且揽靠茖W(xué)向我們愈來愈完整地表達(dá)出物理操作的秘密；…… 它只在生命的周圍打轉(zhuǎn)，從外部對(duì)生命提出盡可能多的看法，把生命拖到自己這邊來，而不是進(jìn)入到它里面去。但是，直觀引導(dǎo)我們正是要達(dá)到生命的真正的內(nèi)部…… 我用直觀是指那種本能，它是已經(jīng)脫離了利害關(guān)系的，有自我意識(shí)的，能夠反省它的對(duì)象并無限擴(kuò)展對(duì)象的。”⑥同上書，第176 頁。也就是說，柏格森認(rèn)為，直觀就是把自己置身于對(duì)象之內(nèi)，以便與其中獨(dú)特的從而是無法表達(dá)的東西相符合。這種無法表達(dá)的東西就是綿延和生命。在直觀中，認(rèn)識(shí)主體與認(rèn)識(shí)對(duì)象完全融為一體，從而達(dá)到對(duì)對(duì)象的有機(jī)的整體性把握。

2.西田對(duì)柏格森哲學(xué)的認(rèn)識(shí)與揚(yáng)棄

1915年，西田出版了《思索與體驗(yàn)》一書，收錄了《柏格森的哲學(xué)方法論》《柏格森的純粹持續(xù)》兩篇隨筆，西田在該書的序言中寫道：“初到京都（1900）之際，最為觸動(dòng)我的是李凱爾特等人的所謂純理論派的主張和柏格森的純粹持續(xù)學(xué)說。前者令我獲得反省，后者讓我感到共鳴，二者皆讓我感到獲益匪淺?！雹傥魈飵锥嗬桑骸段魈飵锥嗬扇返谝痪?，第203 頁。這一時(shí)期給西田帶來最大影響的，確實(shí)是以李凱爾特（Rickert Heinrich，1863—1936）為代表的新康德主義與柏格森的哲學(xué)。《思索與體驗(yàn)》一書整理收錄了這一時(shí)期西田所撰寫的文章，其大多是涉及了新康德主義與柏格森的哲學(xué)的學(xué)術(shù)論文。

此外，正如該書序言之中所提到的，西田接觸新康德主義和柏格森哲學(xué)的方式截然不同。西田從柏格森哲學(xué)那里收獲到的是“同感與共鳴”。正如西田所撰寫的涉及柏格森的隨筆之標(biāo)題所反映出來的，最讓他抱有“同感”的，莫過于柏格森提出的“直觀”這一哲學(xué)方法。對(duì)于柏格森的這一“直觀”的方法，西田在《柏格森的哲學(xué)方法論》之中進(jìn)行了這樣的闡述：“成為事物本身來進(jìn)行觀察。因此，就不會(huì)存在什么表現(xiàn)它的符號(hào)，這也就是所謂的絕言之境?！雹谕蠒?，第320 頁。而且，他還提到：“如果站在外部來認(rèn)識(shí)存在的真正面目的話，那么無論如何也不可能窺探到它的真相。只有成為存在本身，站在其內(nèi)部來感知它，才會(huì)成為可能?！雹弁?。

在此，西田為了闡釋柏格森的“直觀”，提到了“成為事物本身來進(jìn)行觀察”，“成為存在本身，站在其內(nèi)部來感知它”。這樣的描述，大概同時(shí)也可以作為他自身的“純粹經(jīng)驗(yàn)”這一概念的解釋吧。西田在《善的研究》之中，批判了把精神和自然對(duì)立起來的立場。他指出：“我們所謂認(rèn)識(shí)事物，不過是指自我與事物彼此一致而已。我們?cè)诳吹搅嘶ǖ臅r(shí)候，我們的自我也就成了花?！雹芡蠒?，第93 頁。也就是說，西田的立場不是從事物的外部來認(rèn)識(shí)事物，而是認(rèn)為只有通過成為事物本身，才會(huì)真正地做到把握事物?？梢哉f，這一立場并非只是體現(xiàn)在西田的初期，而是貫穿在了西田整個(gè)的思想脈絡(luò)之中。在西田后期的著作之中，他使用了“為物而見，為物而思”“為物而見，為物而行”“物來照我”這樣的一系列表述來反復(fù)強(qiáng)調(diào)自己的這一立場。

西田對(duì)于柏格森所抱有的同感，也對(duì)其自身的“純粹經(jīng)驗(yàn)” 這一概念的解釋產(chǎn)生了影響。從1910 到1915年這一段時(shí)間，西田一直在京都大學(xué)教授“哲學(xué)概論”。在這一課程的講義筆記之中，西田把“純粹經(jīng)驗(yàn)”定義為了“autonomous, qualitatively continuous change”（自發(fā)的，質(zhì)的連續(xù)性變化）。①西田幾多郎：《西田幾多郎全集》第五卷，日本巖波書店1978—1980年版，第184 頁。這一定義，顯而易見是將柏格森的“純粹持續(xù)”這一概念作為了理論根據(jù)。

實(shí)際上，西田在“哲學(xué)概論”的講義筆記之中也提到了柏格森的“綿延”：“存在處在了持續(xù)性的變化之中，一瞬也不曾停止。只是這一變化的方式乃是每個(gè)瞬間既指示了未來的狀態(tài)，也包含了過去的狀態(tài)。柏格森的dure interne，dure pure（內(nèi)在持續(xù)，純粹持續(xù)）所指的即是如此。我們經(jīng)常會(huì)體驗(yàn)到這一狀態(tài)，但是站在外部來進(jìn)行分析，即便是費(fèi)盡千言萬語我們也無法窮盡它，只有從內(nèi)部出發(fā)我們才能直接地體驗(yàn)到它?！雹谖魈飵锥嗬桑骸段魈飵锥嗬扇返谑寰?，日本巖波書店1978—1980年版，第185 頁。

到了《柏格森的哲學(xué)方法論》這篇論文中之中，西田提到：“我們所接觸的直接、具體的存在是流動(dòng)的、發(fā)展的，它的運(yùn)動(dòng)一刻也不曾停止，它是一個(gè)活物?！雹畚魈飵锥嗬桑骸段魈飵锥嗬扇返谝痪?，第320 頁。這樣的一刻也不曾停止運(yùn)動(dòng)的“活物”，一旦成了被分割、被剖析的對(duì)象，就會(huì)“干枯、固定、失去生機(jī)，最后成為一種符號(hào)性的知識(shí)”④同上書，第326 頁。。也就是通過分析而走向直觀的方式。對(duì)于這樣一個(gè)方式的批判，事實(shí)上也正是柏格森哲學(xué)的根本之所在。在《柏格森的哲學(xué)方法論》之中，西田也指出以此作為哲學(xué)的方法乃是一個(gè)顯著錯(cuò)誤。西田主張要“從內(nèi)部來直接體驗(yàn)”這一變化的、流動(dòng)的事物。這一方式，也就是從直觀走向分析。西田認(rèn)為這才是真正的哲學(xué)的方法。

不僅如此，針對(duì)柏格森所說的“生命的飛躍”，西田也采取了批判的態(tài)度。在《無的自覺的限定》（1932）所收的《我和汝》這篇論文中，西田批評(píng)了柏格森所提到的“生命的飛躍”這一立場的連續(xù)性的內(nèi)在發(fā)展，并寫道：“能夠稱之為真正的生命的……必須是死而再生這一事態(tài)，生命的飛躍必須是斷續(xù)的，柏格森所指的生命之中沒有提到真正的死”①西田幾多郎：《西田幾多郎全集》第十五卷，第185 頁。。生必須是死而后生，死而復(fù)活—這不限于基督教的教義—這才是生的本質(zhì)。生命經(jīng)常表現(xiàn)為是一個(gè)無底的“無”的底，或者說是經(jīng)過了否定才涌現(xiàn)出來的。西田的生命觀的根本即在于此。西田認(rèn)識(shí)到了柏格森關(guān)于生命認(rèn)識(shí)之中的不足之處，其根本原因是柏格森的哲學(xué)只是以時(shí)間為中心,而沒有考慮到空間的逆轉(zhuǎn)。或許可以說，柏格森認(rèn)定生命是不包含自我否定的運(yùn)動(dòng)。換言之，柏格森的哲學(xué)留下了一個(gè)問題，即認(rèn)為生命是從外部才能得以觀察的，也就是把生命作為一個(gè)對(duì)象來加以把握。誠然，柏格森也在反復(fù)強(qiáng)調(diào)生命是不能通過外部觀察就可以把握的，生要通過生的事實(shí)才能把握。即便如此，他所指的生命也沒有包含自我否定，由此也是無法立足的。西田對(duì)于柏格森的批判要點(diǎn)即在于此。②大峰顯：《西田幾多郎的宗教思想—從生命論的視角出發(fā)》，黃燕青譯，《世界哲學(xué)》2002年第5 期。

四、從“純粹經(jīng)驗(yàn)”到“自覺”

1.西田的“純粹經(jīng)驗(yàn)”概念

西田幾多郎的“純粹經(jīng)驗(yàn)”到底是一個(gè)什么樣的經(jīng)驗(yàn)?zāi)?？首先，我們來看一下西田在《善的研究》?911）第一編第一章“純粹經(jīng)驗(yàn)”中的界定：“所謂經(jīng)驗(yàn)，就是按事實(shí)原樣而感知之意，也就是完全去掉自己的加工，按照事實(shí)來感知。一般所說的經(jīng)驗(yàn)，實(shí)際上總是夾雜著某種思想，因此所謂純粹，是指絲毫未加思慮辨別的、真正的經(jīng)驗(yàn)的本來狀態(tài)而言?！虼?，純粹經(jīng)驗(yàn)與直接經(jīng)驗(yàn)是同一的。當(dāng)人們直接地經(jīng)驗(yàn)到自己的意識(shí)狀態(tài)時(shí)，既沒有主觀也沒有客觀，知識(shí)和它的對(duì)象處在了完全的合一。這就是經(jīng)驗(yàn)的最醇的狀態(tài)?！雹傥魈飵锥嗬桑骸段魈飵锥嗬扇返谝痪恚? 頁。西田還指出，所謂“純粹經(jīng)驗(yàn)”，就是“主客合一”，“物我相忘”的狀態(tài)。②同上書，第63 頁。總之，所謂的“純粹經(jīng)驗(yàn)”就是“主客未分”的狀態(tài)。

其次，1910年到1915年期間，西田曾在京都帝國大學(xué)開設(shè)“哲學(xué)概論”課程。根據(jù)如今留存下來的課程講義，其第三編的標(biāo)題即是“純粹經(jīng)驗(yàn)”。在此，西田提到：“真正的直接經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)，并不是說我‘知’它。不是‘我知’，而就只是‘知’這一事態(tài)而已。不，應(yīng)該說連‘知’這一事態(tài)也不存在。如果是紅色的話，那么也就只是紅色而已。”③西田幾多郎：《西田幾多郎全集》第十五卷，第180 頁。

眾所周知，對(duì)于西田提出的“純粹經(jīng)驗(yàn)”這一概念，迄今為止有多種多樣的解釋。在此，可以說其代表性的解釋之一，正如西田在1937年為信濃哲學(xué)會(huì)所舉行的“歷史的身體”的演講之中回顧了《善的研究》的立場，并指出：“《善的研究》之中的純粹經(jīng)驗(yàn)，就是以我們的日常經(jīng)驗(yàn)為出發(fā)點(diǎn)的經(jīng)驗(yàn)，也就是我們的日常經(jīng)驗(yàn)”④西田幾多郎：《西田幾多郎全集》第十四卷，第266 頁。。也就是說，純粹經(jīng)驗(yàn)就是“還沒有考慮這是外物的作用或是自己在感覺它” 的狀態(tài)的時(shí)候，其腦海之中所浮現(xiàn)的乃是我們?nèi)粘Ｉ钪械慕?jīng)驗(yàn)。

西田之所以提出這一概念，一是來自內(nèi)在力量的驅(qū)動(dòng)。威廉·詹姆斯的pure experience 學(xué)說，一言概之，也就是我們行為之前的一種最初的“混沌”的直接經(jīng)驗(yàn)。它表現(xiàn)的是一種無法界定究竟是物或者心的“單純的他”（a simple that）的直接狀態(tài)，而且成為語言或者“運(yùn)用概念的范疇，為隨后的反省提供一個(gè)素材的，一種直接的生的流動(dòng)”狀態(tài)。通過對(duì)這一純粹經(jīng)驗(yàn)的解釋，我們可以發(fā)現(xiàn)威廉·詹姆斯站在物心未分的立場，對(duì)西方近代以來的主客二元論提出了批判。受到這一主客未分的pure experience 學(xué)說的影響，西田強(qiáng)調(diào)自己“站在心理學(xué)的立場來樹立哲學(xué)”。但是，西田并非完全沿襲了威廉·詹姆斯的學(xué)說，同時(shí)也對(duì)他的學(xué)說進(jìn)行了深刻的批判。①上田閑照：《西田幾多郎を読む》，日本巖波書店1994年版，第190 頁。西田試圖站在心理學(xué)的角度來樹立哲學(xué)，他沒有提到威廉·詹姆斯所說的“我們發(fā)動(dòng)之前”，而是站在了“主客未分”的主客合一或者知情意合一的立場來解釋純粹經(jīng)驗(yàn)。而且，針對(duì)詹姆斯所提到的“混沌”的狀態(tài)，西田認(rèn)為純粹經(jīng)驗(yàn)是一個(gè)最為真實(shí)的經(jīng)驗(yàn)，也就是物我合一的一個(gè)最為直接的事實(shí)。

二是外在思想的影響。究竟是什么使西田幾多郎試圖超越詹姆斯的思想，從而形成了這樣一個(gè)理解呢？可以說黑格爾哲學(xué)在此發(fā)揮出了積極的作用。西田在《善的研究》第二編“存在”之中提到：“首先，整體含蓄地（implicit）顯現(xiàn)，接著其內(nèi)容開始分化發(fā)展，進(jìn)而在這一分化發(fā)展終結(jié)之際，存在的整體便得以實(shí)現(xiàn)、得以完成。”②西田幾多郎：《西田幾多郎全集》第一卷，第63 頁。

通過審視這一內(nèi)容，我們可以發(fā)現(xiàn)來自黑格爾的辯證法的影響。西田對(duì)它的理解成了一個(gè)基本前提。事實(shí)上，在《善的研究》出版之后的第二年，西田撰寫了《邏輯的理解與數(shù)理的理解》一文，在該文中，西田提出：“動(dòng)態(tài)的普遍者的發(fā)展過程，首先是整體含蓄地顯現(xiàn)，繼而進(jìn)入到分裂對(duì)峙的狀態(tài)，接著再次還原到原來的整體，到此則闡明了其具體的真相。正如黑格爾所說的那樣，an sich（自在）轉(zhuǎn)變?yōu)閒rsich（自為），接著又轉(zhuǎn)為了an sichfrsich（自在自為）?！雹弁蠒?62 頁。

在此，我們可以明確看到，西田的重點(diǎn)在于強(qiáng)調(diào)“統(tǒng)一性的某物”的分化發(fā)展，并不單指潛在的整體性的事物轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)這一過程， 同時(shí)也將這一過程把握為內(nèi)在地包含著對(duì)立或者矛盾的過程。在《善的研究》之中，西田強(qiáng)調(diào)這樣的對(duì)立或者矛盾并不是來自外物的影響，而是來自事物本身。在此，我們也可以看到來自黑格爾哲學(xué)的影響。

2.西田創(chuàng)造的“自覺”概念

1917年，西田繼《善的研究》之后，出版了獨(dú)創(chuàng)性的研究著作《自覺中的直觀和反省》。并提出了“自覺”的概念。首先，就立場而言，在1939年出版的《哲學(xué)論文集（三）》的序言之中，西田回顧了自《善的研究》（1911）以來他自己的思想歷程。序言中的一段話，可以給我們提示西田接受“純邏輯派”思想的一個(gè)過程?！白浴渡频难芯俊芬詠?，我的目標(biāo)在于不管在什么地方都是直接地、從最為根本的立場來看待事物，思考事物，在于把握一切皆是由事物到事物的立場。純粹經(jīng)驗(yàn)盡管存在著心理學(xué)主義的色彩，但是它本身是一種超越了主客的立場，一種以此來考慮所謂客觀世界的立場。但是，在與西南學(xué)派一類的思想接觸之后，（我意識(shí)到）無論如何也必須對(duì)此加以批判。自然而然地，我站在了一種接近費(fèi)希特的自覺的立場上”①西田幾多郎：《西田幾多郎全集》第九卷，日本巖波書店1978—1980年版，第3 頁。。也就是說，西田一經(jīng)接觸到新康德主義的邏輯主義，就馬上意識(shí)到“純粹經(jīng)驗(yàn)”具有偏重于心理主義的缺點(diǎn)。于是，他把“純粹經(jīng)驗(yàn)”重新把握為與費(fèi)希特的“純粹活動(dòng)”這一概念相類似的一種先驗(yàn)的“自覺”，企圖用它從邏輯上說明“直觀”與“反省”的關(guān)系。

其次，就概念而言，西田認(rèn)為：“所謂直觀，就是主客尚未分的，知者和被知者成為一的，按照現(xiàn)實(shí)原形不斷進(jìn)行的意識(shí)。所謂反省，就是站在該進(jìn)行以外反過來對(duì)它加以觀察的意識(shí)。”而“說明該兩者內(nèi)部關(guān)系時(shí)，就是我們的自覺”②西田幾多郎：《西田幾多郎全集》第二卷，日本巖波書店1978—1980年版，第15 頁。。“所謂自覺，并不是由原來心理上可以解釋的，也不是由主觀和客觀對(duì)立而前者摹寫后者的摹寫主義的認(rèn)識(shí)論所能考慮的。我認(rèn)為唯有以此批判哲學(xué)的立場作為義務(wù)，承認(rèn)義務(wù)本身才能說明其意義和可能。”③西田幾多郎：《西田幾多郎全集》第一卷，第15 頁。也就是說，西田得出所謂“自覺”和“直觀”等概念，企圖以之克服《善的研究》中的心理主義和主觀主義的性質(zhì)，并想賦之以邏輯形式。

那么，西田為什么會(huì)在這一時(shí)期要提出“自覺”的概念呢？首先，應(yīng)該說還是來自內(nèi)在思想發(fā)展的驅(qū)動(dòng)，在這一過程中，柏格森哲學(xué)發(fā)揮了潛在的影響。在《思索與體驗(yàn)》的序言（1937）中，西田寫道：“初到京都之時(shí)，最觸動(dòng)我思想的是李凱爾特等人的純邏輯派主張和柏格森的純粹持續(xù)學(xué)說。后者讓我深有同感，前者令我得到反省，因此二者同時(shí)使我受益匪淺?！雹傥魈飵锥嗬桑骸段魈镎軐W(xué)選集》第一卷，日本燈影舍1998年版，第13 頁。而在《柏格森的哲學(xué)方法》一文中，西田對(duì)于柏格森的“直觀”方法進(jìn)行了這樣的闡述：“成為事物本身來進(jìn)行觀察……因此，就不會(huì)存在什么表現(xiàn)它的符號(hào)，這也就是所謂的絕言之境。”西田還提到：“如果站在外部來認(rèn)識(shí)存在的真正面目的話，無論如何也不可能窺探到它的真相。只有成為存在本身，站在其內(nèi)部來感知它，才會(huì)成為可能?！?/p>

針對(duì)此，西田在《思索與體驗(yàn)》三訂版序言中進(jìn)一步指出：“純粹經(jīng)驗(yàn)的自發(fā)自展成為《善的研究》中所論述的基礎(chǔ)，如果說當(dāng)時(shí)的想法是心理主義的話，那也不是達(dá)到它的方法，但我當(dāng)時(shí)的想法卻不僅僅是那樣的東西……我想真正的自發(fā)自展的純粹經(jīng)驗(yàn)必須是超越存在與當(dāng)為的單純、抽象的對(duì)立，作為自我自身的內(nèi)在分裂，進(jìn)行自發(fā)自展的活動(dòng)的一般者那樣的東西。當(dāng)然，這樣考慮經(jīng)驗(yàn)，即使在本書的論文中，也談不上多少成功，僅談得上是我的意圖。”②同上書，第16 頁。西田站在“純粹經(jīng)驗(yàn)”的立場，曾經(jīng)提到將“純粹經(jīng)驗(yàn)視為唯一的存在來解釋一切”③西田幾多郎：《西田幾多郎全集》第一卷，第4 頁。，那么，西田之所以提到“自覺”這一概念，可以說是針對(duì)自身的出發(fā)點(diǎn)—“純粹經(jīng)驗(yàn)”這一概念所進(jìn)行的內(nèi)容完善和立場的更新，同時(shí)也是西田哲學(xué)自我發(fā)展的一個(gè)必然。

其次，不得不提到來自時(shí)代思潮的影響和外部的刺激，尤其是新康德主義的影響。在《自覺中的直觀與反省》出版之前，西田曾于1915年出版過論文和隨筆集《思索與體驗(yàn)》，他在1937 為該書所作的三訂版序言中說：“寫這本書的論文是在我來京都時(shí)開始的，作為我主要的學(xué)習(xí)時(shí)代，雖然我沒有成為康德認(rèn)識(shí)論者，在當(dāng)時(shí)受到新康德學(xué)派很大觸動(dòng)。那時(shí)候他們的學(xué)派是德國哲學(xué)界的主流，進(jìn)而又成了我國哲學(xué)界的主流。”④西田幾多郎：《西田哲學(xué)選集》第一卷，第6 頁。西田所在的時(shí)代是新康德主義全盛的時(shí)代，當(dāng)時(shí)日本年輕的哲學(xué)家全都學(xué)習(xí)新康德派，并在與它的交鋒中進(jìn)行思考?？梢哉f，在日本接受和容納新康德派的同時(shí)，也涉及在日本接受和容納哲學(xué)的問題。①門脅卓爾：《日本對(duì)新康德學(xué)派的容納》，王炳文譯，《哲學(xué)譯叢》1991年第1 期。西田亦承認(rèn)新康德派的學(xué)說極大地推動(dòng)了自己的思想。

作為日本新康德派的代表人物之一，哲學(xué)家高橋里美（1886—1964）對(duì)《善的研究》的批判在很大程度上刺激了西田哲學(xué)的發(fā)展。1912年，高橋在《哲學(xué)雜志》上發(fā)表的論文《意識(shí)現(xiàn)象的事實(shí)及其意義—讀西田氏的〈善的研究〉》中，批判指出，西田為了以“純粹經(jīng)驗(yàn)”的立場來解釋一切，故而不斷努力擴(kuò)大其范疇。但是，這樣一來卻反而“在不知不覺中使純粹經(jīng)驗(yàn)不斷削弱，而且變得不純粹。西田試圖強(qiáng)調(diào)以純粹經(jīng)驗(yàn)可以解釋一切，但實(shí)際上卻是在一直否定著這一主張”②高橋里美：《高橋里美全集》第四卷，日本福村出版1973年版，第162 頁。。高橋在論文中還指出：“如果主張‘純粹經(jīng)驗(yàn)’與思維的同一性，或者認(rèn)為二者的差別只是體現(xiàn)在了‘程度的不同’的話，那么最初的‘未加人任何思慮辨別的、真正經(jīng)驗(yàn)的本來狀態(tài)’的定義下的‘純粹經(jīng)驗(yàn)’也就只能歸結(jié)為無?！雹弁稀?/p>

對(duì)于高橋的這一批判，西田于同年發(fā)表了《答高橋（里美）文學(xué)士對(duì)于拙作〈善的研究〉的批評(píng)》一文。他這樣回答：“我在第一編《純粹經(jīng)驗(yàn)》之中所論述的，其目的并不是為了將純粹經(jīng)驗(yàn)和間接性的非純粹經(jīng)驗(yàn)區(qū)別開來，而是為了論證知覺、思維、意志以及知的直觀乃是同一類型。我沒有采納將直覺和思維視為截然不同的事物的二元論的立場，而是主張把二者視為同一類型的一元論的立場。”④西田幾多郎：《西田幾多郎全集》第一卷，第301 頁。不僅如此，高橋?qū)ξ魈锏呐袪恳魈飶?913 至 1917年期間開始了一系列的思索，并于1917年出版了《自覺的直觀與反省》一書?！渡频难芯俊分斜谎谏w了的直觀與思維之間的問題在此成了一個(gè)顯性問題，同時(shí)也驅(qū)使著西田不得不去解決它。特別在《自覺的直觀與反省》的起始部分，西田提出了這樣一個(gè)問題：“所謂直觀，就是主客未分，認(rèn)知者與被認(rèn)知的事物合而為一的，現(xiàn)實(shí)原本的、不斷發(fā)展的意識(shí)。所謂反省，則是指立足于這一發(fā)展之外，反過來觀察它的意識(shí)。對(duì)于被認(rèn)為無論如何都不能脫離直觀的現(xiàn)實(shí)的我們而言，這樣的反思究竟如何才會(huì)成為可能呢？反省是如何與直觀結(jié)合起來的呢？后者對(duì)前者究竟具有了什么樣的意義呢？”①西田幾多郎：《西田幾多郎全集》第二卷，第15 頁。由此可見，正是來自以高橋里美為代表的新康德主義的刺激，使西田開始關(guān)注“自覺”的問題，并進(jìn)而重新思考自身哲學(xué)的建構(gòu)。

五、結(jié)語

審視西田幾多郎與以詹姆斯、馬赫、柏格森為代表的西方哲學(xué)家之間的對(duì)話，由此來評(píng)價(jià)西田幾多郎所提出的“純粹經(jīng)驗(yàn)”論。那么，這一理論的意義與價(jià)值，或者說其獨(dú)創(chuàng)性究竟何在？

首先，西田將自身的哲學(xué)立場與宗教體驗(yàn)結(jié)合在了一起。1911年出版的《善的研究》之所以被命名為《善的研究》，是因?yàn)槲魈镎J(rèn)為：“在這本書里，一開始雖然讀了馬赫等人的著作，但是總是不能得到滿足，后來，由于體會(huì)到不是有了個(gè)人才有經(jīng)驗(yàn)，而是有了經(jīng)驗(yàn)才有個(gè)人，而且經(jīng)驗(yàn)比個(gè)人的區(qū)別更是根本性的，就從這種體會(huì)出發(fā)，擺脫了唯我論；并且由于認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)是能動(dòng)的，從而可以和費(fèi)希特以后的超越哲學(xué)進(jìn)行調(diào)和。” 由此可見，西田提到的“純粹經(jīng)驗(yàn)”是與時(shí)代的潮流，或者“超越論”相一致的。后來，西田提到了“終結(jié)”的問題，人生的問題不僅是以哲學(xué)為依托，同時(shí)也必然超越它。在此，與其說它是一種哲學(xué)超越論的超越，倒不如說是西田沿襲了過去的“情意”論，以哲學(xué)的立場為根本，站在道德和宗教的立場來研究自我的實(shí)現(xiàn)與完成，生命的更新等一系列問題。這一超越反映了西田在經(jīng)歷了幾十年來的經(jīng)驗(yàn)積累與哲學(xué)的思索，試圖將哲學(xué)、道德以及宗教加以統(tǒng)一的愿望。

其次，近代以來的西方哲學(xué)始終突出的是主體性的立場，但是西田將“物我合一”解釋為了“純粹經(jīng)驗(yàn)”，應(yīng)該說這一立場本身就是對(duì)近代以來西方哲學(xué)的一大顛覆。不僅如此，西田之后提出的帶有哲學(xué)之邏輯性的“無”“場所”等一系列概念，一方面與東方哲學(xué)的傳統(tǒng)、尤其是佛教思想極為接近，拓展了東方傳統(tǒng)思想的哲學(xué)性建構(gòu)的可能性；另一方面，西田幾多郎批判的是西方的幾乎與自己同一時(shí)代的哲學(xué)，充分地體現(xiàn)出了與之“對(duì)決”的立場與性格。這樣的立場與態(tài)度，即便是到了如今推崇“文化輸出”、強(qiáng)調(diào)“理性的對(duì)話”的現(xiàn)代，無疑也具有極為顯著的現(xiàn)實(shí)意義。