哲學(xué)中的對話
——與戴卡琳教授商榷

何狄穆（Tim Heysse） 著

張楠、張堯程** 譯

在《歐洲大學(xué)中的“中國哲學(xué)”：三種面向的“無”托邦》一文中，戴卡琳教授批評歐洲大學(xué)在制度上對于中國及其他“非西方”地區(qū)系統(tǒng)性地排擠。在文中，她以魯汶大學(xué)的歷史學(xué)系和哲學(xué)學(xué)院（我本人很榮幸地就在這所學(xué)院中工作）為例，來佐證她的發(fā)現(xiàn)。我的能力大概并不足以回應(yīng)戴卡琳所提出的諸多重要問題。我正好處于Schwitzgebel 所說的“惡性循環(huán)”當(dāng)中—既對非西方哲學(xué)一無所知，又缺乏相應(yīng)的語言能力。因此，關(guān)于非西方文獻(xiàn)的討論，我確實(shí)無法從哲學(xué)專業(yè)的角度加以評析。然而，在戴卡琳教授的文章中我還是找到了可以回應(yīng)的部分。戴卡琳在她文章的結(jié)尾提出了若干建議；這些建議牽涉到更大的議題，其中包括哲學(xué)與政治的關(guān)系。因此，除了簡要回應(yīng)一些魯汶大學(xué)哲學(xué)院在學(xué)制設(shè)置上的細(xì)節(jié)問題，我在本文中主要想質(zhì)疑戴卡琳在哲學(xué)、政治關(guān)系上抱持的觀點(diǎn)①這并不意味戴卡琳教授在媒體上試圖揭露此問題時(shí)所遭遇的封鎖就是對的。參見戴卡琳教授在她《歐洲大學(xué)中的“中國哲學(xué)”：三種面向的“無”托邦》文中1.2“未成為討論對象的研究場所‘歐洲’”部分以及該文第16 條尾注（見本書第81 頁注釋①）所提到的。，并試著將討論引向一個(gè)用來支持中國哲學(xué)或其他非西方哲學(xué)的可能更有道理的論述。

戴卡琳教授在她文章中所不滿的是，以地區(qū)、語言為導(dǎo)向的“非西方”研究，以及人文、社科領(lǐng)域的學(xué)科專業(yè)之間存在著一道藩籬，歐洲大學(xué)學(xué)制在這兩者之間設(shè)下了一條太深的鴻溝。為了刻畫這個(gè)學(xué)制上的藩籬，她舉魯汶大學(xué)歷史學(xué)系的現(xiàn)況為例。確實(shí)，那些研究非西方文獻(xiàn)的學(xué)者，會因?yàn)閷W(xué)術(shù)體制的劃分而在學(xué)科領(lǐng)域的夾縫之間生存不易（特別是在尋求研究資助、出版著作以及在權(quán)威期刊上發(fā)表文章的時(shí)候）。不過，戴卡琳的主要關(guān)切點(diǎn)還是在教育方面。在現(xiàn)有學(xué)制下，那些對中國社會、經(jīng)濟(jì)、政治或歷史感興趣的學(xué)生，大可以在欠缺中文能力的情況下（例如進(jìn)入歷史系學(xué)習(xí)），或欠缺相應(yīng)研究方法的情形下（例如進(jìn)入漢語系學(xué)習(xí)），依然完成學(xué)業(yè)。

我無法斷定這樣的藩籬是否真實(shí)存在，雖然我也沒有什么理由去支持這份質(zhì)疑。不過，我認(rèn)為，對于以三年為期的本科學(xué)制而言，要求學(xué)生去掌握那些研讀非西方文獻(xiàn)時(shí)所需的語言能力和背景知識，實(shí)在是有些強(qiáng)人所難。畢竟，魯汶大學(xué)在各領(lǐng)域都設(shè)有所謂的“銜接學(xué)程”①例如，可以參見http://www.kuleuven.be/toekomstigestudenten/publicaties/.html （2016年11月26日訪問）。；獲有中文學(xué)士或日文學(xué)士等學(xué)位的學(xué)生可借此直接就讀政治科學(xué)的碩士學(xué)位課，而不用另外取得相關(guān)的學(xué)士學(xué)位。或例如在哲學(xué)系，已經(jīng)有其他學(xué)士學(xué)位的學(xué)生亦可以再花一年的時(shí)間取得哲學(xué)學(xué)士學(xué)位。

戴卡琳教授主要關(guān)切的是例如魯汶大學(xué)哲學(xué)院這樣的哲學(xué)院系的現(xiàn)況。她在此一問題上深刻又銳利的評論確實(shí)無可辯駁。雖然魯汶大學(xué)的哲學(xué)學(xué)院開設(shè)了非西方哲學(xué)方面的選修課程，但是這里的學(xué)生確實(shí)亦可在不研習(xí)這些課程的情況下順利畢業(yè)。而這里的碩士生雖然也可以選擇非西方哲學(xué)的題目來撰寫畢業(yè)論文，但她們很大程度上就只能仰賴自己，因?yàn)轸斻氪髮W(xué)缺乏相應(yīng)的師資，來指導(dǎo)這類論文的寫作。

然而，哲學(xué)院也正開始朝著戴卡琳教授建議的方向有所改進(jìn)。有鑒于研究非西方哲學(xué)的人員僅占教研人員委任總數(shù)的一小部分，例如將1/10 聘雇一名教授的經(jīng)費(fèi)用在阿拉伯哲學(xué)研究上，我院開始修正一些可能有誤導(dǎo)性的措辭。例如我們在院系網(wǎng)站上將自己營銷成一個(gè)“全面性”的哲學(xué)學(xué)系，涵蓋“哲學(xué)研究中的各類領(lǐng)域”。這一點(diǎn)被戴卡琳精心挑出并被批評為名不副實(shí)。雖然我們原先想表達(dá)的僅僅只是學(xué)生可以在魯汶大學(xué)哲學(xué)院內(nèi)同時(shí)學(xué)習(xí)到分析哲學(xué)和歐陸哲學(xué)；但是這樣的表述確實(shí)有可能誤導(dǎo)讀者，仿佛我們學(xué)院把非西方的思想都排除在“哲學(xué)”的定義之外。所以，我院在2016年的“教學(xué)目標(biāo)要點(diǎn)”中明確承認(rèn)我院提供的教學(xué)內(nèi)容僅限于西方哲學(xué)，同時(shí)并不否認(rèn)非西方哲學(xué)的存在和重要性。①參見https://www.kuleuven.be/onderwijs/cobra/portaal/2015/nl/visies/facultaire- onderwijsvisie-enbeleidsplan-hoger.pdf （2016年11月26日訪問）。

對于非西方哲學(xué)的支持者們而言，這些措辭上的改變顯得太微不足道，來得又太遲。在他們看來，我在第一段中所坦承的對非西方思想及語言的無知，恰恰反映了哲學(xué)院中教研人員的典型情況。就事實(shí)而論，他們是對的。但是，我對此還有兩點(diǎn)補(bǔ)充。首先，我絕不認(rèn)為那些我不知道的事物就不值得去了解。例如，我很希望能夠?qū)Υ骺战淌谠谒闹辛信e的那一長串中國哲學(xué)家有進(jìn)一步的了解（“下列先賢或著作在哲學(xué)院一律無人問津：他們之中包括孔子、墨子、孟子……”）—誠然，我們不應(yīng)該在定義“哲學(xué)”一詞時(shí)，把這些人排除在外。其次，我希望自己能知道的東西不計(jì)其數(shù)，但我們不可能了解一切事物。每一個(gè)從事哲學(xué)、歷史學(xué)或其他人文學(xué)科研究的人都應(yīng)該會坦承自己某方面的無知：或者是對那些值得了解的材料一無所知，或者是沒有時(shí)間讀遍那些值得研究的書籍或畫作；如是種種，不一而足。因此，我對于非西方哲學(xué)及其語言的無知雖是難辭其咎，卻也是不可避免。

然而，對于戴卡琳教授而言，哲學(xué)系的情況卻是在另一個(gè)意義上難辭其咎：非西方哲學(xué)在歐洲大學(xué)哲學(xué)院系中遭受到的悲慘境遇起于不公正的排擠和不理性的抵制。在發(fā)覺理性論辯“純屬徒勞”之后，在我看來，戴卡琳不再期望能在這個(gè)議題上進(jìn)行理性討論。這一點(diǎn)在她文章的發(fā)展上也看得出來。在她文章的開端部分（1.1 節(jié)），戴卡琳列舉出支持中國哲學(xué)的七種論述。而到了文章結(jié)尾，她的要求只剩下政治方面的論述—多元價(jià)值的維護(hù)、對于“他者”的尊重，以及中國與印度日益增長的影響力。哲學(xué)性或思辨性的論述都被棄之不顧。因此，在她結(jié)尾部分的建言中，戴卡琳呼吁政治性的干預(yù)，希望透過政治力量的介入來促使哲學(xué)學(xué)院“接納非西方思想”。

透過呼吁政治干預(yù)并將討論停留在政治層面上，戴卡琳教授凸顯了一個(gè)常被哲學(xué)家忽略的張力，這個(gè)張力恰恰體現(xiàn)在組成我院名稱的兩個(gè)字眼之上：“學(xué)院”和“哲學(xué)”。①學(xué)院的全名譯為“哲學(xué)高等研究院”，它在原先作為該學(xué)院教學(xué)語言的法語中被稱作“Institut Supérieur de”。作為一個(gè)教育機(jī)構(gòu)，魯汶哲學(xué)學(xué)院是公民教育系統(tǒng)的一環(huán)，而這個(gè)教育系統(tǒng)是公共于全體公民的。這意味著，用以維持該系統(tǒng)運(yùn)作的資金幾乎都來自弗蘭德斯地區(qū)政府稅收。因此，無論是哲學(xué)學(xué)院自身，還是其所提供的教育，都不可避免帶有政治考慮。此外，考慮到弗蘭德斯當(dāng)?shù)氐恼峭ㄟ^民主選舉產(chǎn)生的，這個(gè)政府有權(quán)強(qiáng)制推行一些經(jīng)民意一致通過的政治舉措。戴卡琳教授的一些建議，包括強(qiáng)制我院雇傭特定員工或開設(shè)某些課程，就屬于此列。

作為一個(gè)認(rèn)同民主價(jià)值的公民以及一個(gè)自由民主國家中的公職人員，我必須接受哲學(xué)學(xué)院在大的原則上應(yīng)配合政府政策。但同時(shí)，作為一個(gè)有幸獲取教職的哲學(xué)學(xué)者，我又不得不反對政治力量過分介入哲學(xué)研究。雖然政府大部分的政治作為在哲學(xué)上都饒富趣味，但哲學(xué)議題或哲學(xué)文獻(xiàn)的重要性卻不該由國家政策單方面決定。作為一個(gè)哲學(xué)家，我深信并捍衛(wèi)哲學(xué)的獨(dú)立性。

不過，我們應(yīng)該謹(jǐn)慎一點(diǎn)，不要用那種傳統(tǒng)的論調(diào)來看待獨(dú)立性的概念。傳統(tǒng)的論調(diào)認(rèn)為哲學(xué)之所以獨(dú)立于政治權(quán)力，乃是由于哲學(xué)只為普遍的理性發(fā)聲。在戴卡琳教授看來，持有這種觀點(diǎn)的正是她的一些反對者；這些人聲稱自己“擁有開放的心靈”，從事著“不分地域”的研究工作“并致力于突破局限”。戴卡琳正確地對如下一點(diǎn)做出質(zhì)疑：既然這些人把哲學(xué)理解為一個(gè)追求普遍知識的事業(yè)，那么他們又有什么理由把非西方哲學(xué)從哲學(xué)領(lǐng)域中排除出去？

這種老掉牙的論調(diào)并不是我所理解的哲學(xué)。我認(rèn)為，哲學(xué)的歷史實(shí)際上并不全然是一個(gè)理性而開放的過程：它部分地受“操作學(xué)術(shù)體制而閉門自守”影響，也受到那些決定眾人研究走向的“主流的學(xué)科典范、?？滤^的‘真理政權(quán)’（regime of truth）以及布迪厄（Pierre Bourdieu）所謂的‘象征暴力’（symbolic violence）”影響。此外，這一過程中也有民族中心主義的一面。盡管哲學(xué)總是試圖與掌控國家與公共討論的人保持一定距離，并時(shí)不時(shí)地在這方面取得了不同程度的成功，但西方哲學(xué)畢竟是歐洲歷史的一部分，其中當(dāng)然也包括長達(dá)數(shù)世紀(jì)之久的帝國主義和殖民主義。

我無意為上面描繪的哲學(xué)形象進(jìn)行辯護(hù)，但即便如此，我仍然認(rèn)為哲學(xué)唯有在某種形式的獨(dú)立性之上才能夠獲得價(jià)值。這種獨(dú)立性正是米歇爾·奧克肖特（Michael Oakeshott）所闡述的對話的獨(dú)立性①參見Michael Oakeshott, “The Study of ‘Politics’ in a University: An Essay in ppropriateness”和“The Voice of Poetry in the Conversation of Mankind”, in Michael Oakeshott, Rationalism in Politics and Other Essays, new and expanded edition, Indianapolis: Liberty Fund, 1991。。根據(jù)奧克肖特的觀點(diǎn)，對話是多種聲音的交匯之處；在其中，不同的聲音與話語“相互承認(rèn)”。②Michael Oakeshott, “The Voice of Poetry in the Conversation of Mankind”, in Michael Oakeshott,Rationalism in Politics and Other Essays, new and expanded edition, p.198.誠然，奧克肖特認(rèn)為人類文明中的對話是由一些反映人類活動(dòng)的基本話語所組成：這些基本的話語類型包括社會實(shí)踐、科學(xué)、詩歌及歷史。但我認(rèn)為組成人類對話的話語類型不止以上四項(xiàng)。人類文明中的對話也不止一種模式，不同模式的對話不間斷地在各個(gè)地方同時(shí)發(fā)生。如此一來，“對話”一詞除了可以用來描述人類文明的整體歷史，同時(shí)也可以描繪那些整體歷史底下更為具體的個(gè)別歷史，例如藝術(shù)史、文學(xué)史或哲學(xué)史，甚至是某個(gè)特定地區(qū)的哲學(xué)史。一旦“不同話語的特殊之處”失去了它的多樣性，這樣的對話恐怕都將不復(fù)存在。哲學(xué)作為一種對話，也必須包含各種不同的聲音才得以成立（戴卡琳教授所刻畫的“典型西方”“部分西方”“非西方”之間的不同也是其中一種多元性）。

而在一場對話之中，每一個(gè)參與者也都有他“適合發(fā)聲的時(shí)機(jī)”。曾經(jīng)在上一場對話中成功的（例如妙語如珠地轉(zhuǎn)變話題、鞭辟入里的分析或雷厲風(fēng)行的批評），在下一場對話中或許不再有同樣的效果。在對話中，一個(gè)特殊的話語之所以“有道理”，正是因?yàn)檫@個(gè)話語應(yīng)時(shí)而發(fā)，并開啟了特定的對話方向。①M(fèi)ichael Oakeshott, “The Voice of Poetry in the Conversation of Mankind”, in Michael Oakeshott,Rationalism in Politics and Other Essays, new and expanded edition, p.198.時(shí)機(jī)的適切與否，便構(gòu)成了“對話的規(guī)范性”；一時(shí)適當(dāng)?shù)谋硎?，以后可能不再適當(dāng)。然而，此一規(guī)范性亦尊重不同的聲音。這種規(guī)范性“不要求也不認(rèn)為一種聲音會吞沒另一種聲音”；它也不認(rèn)為在對話中只能有單一的目標(biāo)（例如發(fā)現(xiàn)真理、證明某一結(jié)論等）或單一的標(biāo)準(zhǔn)：

不存在主持人，亦沒有仲裁者，更沒有誰會去把關(guān)你發(fā)言的資格。每位參與者的價(jià)值皆由他們具體的表現(xiàn)而定。只要能在思緒的湍水中一同流動(dòng)，任何話語都能夠被接受。各類聲音不分貴賤，高低無別。②Ibid.

為了理解哲學(xué)在政治之外的獨(dú)立性，我們必須首先了解對話的規(guī)范性。首先，奧克肖特雖然說各類聲音無貴賤之分，都有發(fā)言的資格，但這并不意味任何人都可以參與到對話之中。大多數(shù)的對話都是由“特定圈子內(nèi)的成員”所進(jìn)行（例如，太太們在茶會上對話時(shí)，負(fù)責(zé)倒茶的男仆并不能參與其中）。再者，一個(gè)對話的成功與否只取決于對話中的內(nèi)在因素。它的成功仰賴于那些在對話中能夠引起他人興趣并進(jìn)而獲得接受的修辭性力量。正是言語所能喚起的他人的興趣，使得對話的發(fā)生得以可能，進(jìn)而左右對話的走向。對話的規(guī)范性與修辭的作用緊密相關(guān)，它其實(shí)是一種與興趣相關(guān)的規(guī)范性。

正是這個(gè)與興趣相關(guān)的規(guī)范性確保了對話得以獨(dú)立于權(quán)力之外。無論多么大的政治權(quán)力，也無法貿(mào)然介入對話之中，在它身上強(qiáng)加話題，甚或決定對話的走向。權(quán)力能做到的只不過是中斷對話或帶來尷尬的沉默。當(dāng)然，把哲學(xué)的發(fā)展史視作一場對話，并不是要否認(rèn)哲學(xué)的政治性，以及它在閉門自守、制度性排斥以及其他權(quán)力機(jī)制下所受到的影響。這個(gè)觀點(diǎn)所要強(qiáng)調(diào)的是：一個(gè)主題唯有通過成功引起哲學(xué)家們的興趣才能真正參與到哲學(xué)對話之中。話題、想法或論述也只有當(dāng)它們在哲學(xué)中找到聽眾時(shí)才能真正開啟與他人的對話。這個(gè)緩慢的過程有時(shí)需要一兩個(gè)世代的時(shí)間，其中也不乏對異己觀點(diǎn)的排斥和打壓。即使在理想的情況中每個(gè)人都能參與到對話，也不可能每個(gè)人都能夠談他們感興趣的話題或是把對話引導(dǎo)到他們喜歡的方向。因此，基于政治現(xiàn)實(shí)或社會倫理的考慮，我們固然可以動(dòng)用政治權(quán)力強(qiáng)迫一個(gè)哲學(xué)院系接納中國哲學(xué)。但是這樣的強(qiáng)加卻依然無法讓中國哲學(xué)憑借自身真正地進(jìn)入到哲學(xué)當(dāng)前的對話之中。

堅(jiān)持哲學(xué)作為一種對話的獨(dú)立性，并不必然地與戴卡琳教授的建議產(chǎn)生沖突：雇用非西方研究的專家，以及開設(shè)非西方哲學(xué)方面的必修課不必然會威脅到哲學(xué)的獨(dú)立性。因此讓人驚異的是，像她對中國哲學(xué)這么了解的專家，竟會在論證中有這么明顯的疏失；除了政治層面的論述之外，戴卡琳甚少展開哲學(xué)層面的論述。她在哲學(xué)層面所提到的論述只是寬泛地提到非西方思想與文獻(xiàn)有其毋庸置疑的價(jià)值，與陌生思想（“他者”）的接觸十分有益，有助于我們發(fā)現(xiàn)自身文化中所固有的預(yù)設(shè)并促使我們反思自己。①研習(xí)非西方哲學(xué)，是獲得這類反思的最好方式嗎？一門嚴(yán)苛的形式邏輯課程肯定可以迫使哲學(xué)系新生“脫離舒適圈”。我們不應(yīng)該不假思索地認(rèn)為只有在接觸異域思想的時(shí)候才能對自己原先的信念產(chǎn)生懷疑和反思。

支持非西方哲學(xué)的一方需要產(chǎn)出更具體的論述來激起哲學(xué)家們對它們的興趣。我們現(xiàn)在確實(shí)也已經(jīng)有了這樣的論述。以最近的兩項(xiàng)研究為例，Richard Kim 展示了當(dāng)代道德心理學(xué)是如何與當(dāng)下的早期儒學(xué)研究相互影響的。②Richard Kim, “Early Confucianism and Contemporary Moral Psychology”, Philosophy Compass, 11(9),2016, p.474.Polycarp Ikuenobe 則透過非洲思想的視角，提出了一個(gè)更加強(qiáng)調(diào)社群共同體與責(zé)任而非個(gè)人權(quán)利的“尊嚴(yán)”概念。①Polycarp A.Ikuenobe, “The Communal Basis for Moral Dignity: An African Perspective”, Philosophical Papers, 45(3), 2016.另可參見David B.Wong, “Some Reflections on the Status of Chinese Philosophy in U.S.Graduate Programs”, APA Newsletter on Asian and Asian-American Philosophers and Philosophies,15(2), 2016, pp.9-10。

誠然，對當(dāng)今的哲學(xué)家而言，有很多話題是他們不太明白該如何去討論的。然而，只要能夠推動(dòng)原地踏步已久的對話再一次前行，不僅新穎的觀點(diǎn)、概念、見解和論述可以獲得討論的空間，甚至那些舊的觀點(diǎn)、概念、見解和論述也不會再被輕易忽視。但為了促成這一結(jié)果，這些新舊觀點(diǎn)需要在哲學(xué)界捕獲自己的聽眾，將對話再一次地引導(dǎo)至新方向。一旦達(dá)成了這一點(diǎn)，并且非西方思想也能夠證明它確實(shí)保有能豐富哲學(xué)對話的可能，那么自然會有越來越多的學(xué)生想要去學(xué)習(xí)非西方思想，以及研究這些思想所需的語言技巧和專業(yè)知識。這個(gè)時(shí)候，哲學(xué)教授們個(gè)人的研究興趣便已是無足輕重。這個(gè)時(shí)候，學(xué)院一定會添加關(guān)于非西方思想的課程，但這并不是政治力量的介入所致，乃是因?yàn)檎軐W(xué)的對話使然。