朝鮮鏡鑒與五四中國(guó)
——現(xiàn)代東亞視角中的《牧羊哀話》

韓 琛

內(nèi)容提要：作為一個(gè)中國(guó)作者在日本書(shū)寫(xiě)的朝鮮故事，郭沫若創(chuàng)作于1919年的小說(shuō)《牧羊哀話》，以文學(xué)形式勾勒出20世紀(jì)初期的東亞地緣政治狀況，再現(xiàn)了“一戰(zhàn)”后世界秩序重構(gòu)引發(fā)的中國(guó)國(guó)家危機(jī)。以朝鮮為媒介，《牧羊哀話》的儒教中華想象反映了五四中國(guó)的傳統(tǒng)面向，顯示出儒教復(fù)興運(yùn)動(dòng)在現(xiàn)代中國(guó)的持續(xù)存在，其目的是凝聚中國(guó)認(rèn)同、再造中國(guó)意識(shí)，從而在時(shí)間軸線上建構(gòu)起一個(gè)繼往開(kāi)來(lái)的永恒中國(guó)。實(shí)際上，全盤(pán)西化與中國(guó)本位、追求現(xiàn)代與傳統(tǒng)復(fù)興構(gòu)成了五四中國(guó)的二重性格，并統(tǒng)攝于感時(shí)憂國(guó)、復(fù)興家邦的中華民族主義話語(yǔ)之中。

1919年初，正在日本九州帝國(guó)大學(xué)留學(xué)的郭沫若，完成了以朝鮮為背景的小說(shuō)《牧羊哀話》。在自傳《創(chuàng)造十年》中，郭沫若聲稱這篇小說(shuō)“只利用了我在一九一四年的除夕由北京乘京奉鐵路渡日本時(shí)，途中經(jīng)過(guò)朝鮮的一段經(jīng)驗(yàn)，便借朝鮮為舞臺(tái)，把排日的感情移到了朝鮮人的心里。那全部的情節(jié)只是我幻想出來(lái)的，那幾首牧羊歌和一首《怨日行》，都是我自己的大作”。至于虛構(gòu)這篇小說(shuō)的觸發(fā)點(diǎn)，郭沫若將之歸結(jié)為1919年巴黎和會(huì)引爆的“山東問(wèn)題”：“轉(zhuǎn)瞬便是一九一九年了。綿延了五年的世界大戰(zhàn)告了終結(jié)，從正月起，在巴黎正開(kāi)著分贓的和平會(huì)議。因而‘山東問(wèn)題’又鬧得甚囂塵上來(lái)了。我的第二篇的創(chuàng)作《牧羊哀話》便是在這時(shí)候產(chǎn)生的?！蓖高^(guò)《牧羊哀話》，郭沫若建立起一個(gè)基于個(gè)人體驗(yàn)的復(fù)雜歷史情景，各種歷史元素交錯(cuò)碰撞的1919年的世界狀況，被曲折反映在這篇相對(duì)簡(jiǎn)單的小說(shuō)中，并因此使之獲得獨(dú)特的文學(xué)史價(jià)值。對(duì)郭沫若來(lái)說(shuō)，這是一個(gè)中國(guó)作者在日本書(shū)寫(xiě)的朝鮮故事，其中蘊(yùn)含的排日情緒因此曖昧復(fù)雜；就朝鮮而言，民族自決原則成為“一戰(zhàn)”后世界和平?jīng)Q議的組成部分，這讓朝鮮精英相信，朝鮮依據(jù)民族自決原則也應(yīng)當(dāng)獨(dú)立；從東亞地緣政治角度來(lái)看，山東問(wèn)題觸發(fā)了中國(guó)的朝鮮記憶，朝鮮存亡始終是東亞政治的核心問(wèn)題；就“一戰(zhàn)”后的世界秩序重構(gòu)來(lái)說(shuō)，日本成功躋身于帝國(guó)主義國(guó)家行列，并試圖通過(guò)巴黎和會(huì)“合法”取得德國(guó)在山東的權(quán)益，這將是其進(jìn)一步殖民東亞的新起點(diǎn)?？傮w上，《牧羊哀話》以文學(xué)形式再現(xiàn)了“一戰(zhàn)”后世界秩序重構(gòu)引發(fā)的東亞地緣政治危機(jī)，并共振于五四運(yùn)動(dòng)所表征的中華民族主義悲情。

一 五四運(yùn)動(dòng)與《牧羊哀話》

“一戰(zhàn)”結(jié)束后的巴黎和會(huì)所帶來(lái)的世界秩序重整，深刻地影響了東亞地區(qū)。1919年3月1日，朝鮮發(fā)生爭(zhēng)取國(guó)家獨(dú)立的三一運(yùn)動(dòng)；同年5月4日，中國(guó)爆發(fā)五四運(yùn)動(dòng)。在日后追敘中，郭沫若將朝鮮、《牧羊哀話》與五四運(yùn)動(dòng)聯(lián)系起來(lái)：“不久之間五四運(yùn)動(dòng)的風(fēng)潮便澎湃了起來(lái)。那在形式上是表示為民族主義的自衛(wèi)運(yùn)動(dòng)，但在實(shí)質(zhì)上是中國(guó)自受資本主義的影響以來(lái)所培植成的資本主義文化對(duì)于舊有的封建社會(huì)作決死的斗爭(zhēng)。自從那次運(yùn)動(dòng)以后，中國(guó)的文化便呈出了一個(gè)劃時(shí)期的外觀?！?/p>

就“民族主義的自衛(wèi)運(yùn)動(dòng)”這一定性來(lái)說(shuō)，朝鮮三一運(yùn)動(dòng)與中國(guó)五四運(yùn)動(dòng)具有內(nèi)在一致性。此一時(shí)期的日本，也處于民權(quán)興起的大正民主時(shí)代（1912—1926），明治時(shí)代形成的由皇室、藩閥、官僚主導(dǎo)的國(guó)家威權(quán)政治，遭到大眾民主主義運(yùn)動(dòng)的挑戰(zhàn)。這三個(gè)運(yùn)動(dòng)都是國(guó)民主體的現(xiàn)代民族主義、民主主義思潮在東亞的表征。特別是中國(guó)和朝鮮，二者都以反帝反殖民的國(guó)內(nèi)社會(huì)運(yùn)動(dòng)的形式，介入到戰(zhàn)后國(guó)際新秩序的重建過(guò)程。先發(fā)的三一運(yùn)動(dòng)，在一定程度上影響了后發(fā)的五四運(yùn)動(dòng)。三一運(yùn)動(dòng)發(fā)生后，陳獨(dú)秀在《每周評(píng)論》撰文指出：“這回朝鮮的獨(dú)立運(yùn)動(dòng)偉大、誠(chéng)懇、悲壯，有明了正確的觀念，用民意不用武力，開(kāi)世界革命史新紀(jì)元?！辛顺r民族運(yùn)動(dòng)光榮，更見(jiàn)得我們中國(guó)民族萎靡的恥辱。共和已經(jīng)八年，一般國(guó)民不曾一天有明了正確意識(shí)的活動(dòng)?！覀儽绕鸪r人來(lái)，真是慚愧無(wú)地！”“五四”當(dāng)天的傳單中亦寫(xiě)道：“朝鮮之謀獨(dú)立也，曰：‘不得之，毋寧死’，夫至于國(guó)家存亡，土地割裂，問(wèn)題吃緊之時(shí)，而其民猶不能下一大決心，作最后之憤救者，則是二十世紀(jì)之賤種，無(wú)可語(yǔ)于人類者矣。”民族主義與民主主義是相輔相成的現(xiàn)代性要素，社會(huì)民主運(yùn)動(dòng)通常也伴隨著民族獨(dú)立運(yùn)動(dòng)、地方自治運(yùn)動(dòng)的出現(xiàn)。朝鮮追求國(guó)家獨(dú)立的三一運(yùn)動(dòng)，其實(shí)也是主張保障國(guó)民權(quán)利的民主主義運(yùn)動(dòng)，而五四運(yùn)動(dòng)亦是結(jié)合民族主義與民主主義的現(xiàn)代啟蒙運(yùn)動(dòng)。

郭沫若關(guān)于五四運(yùn)動(dòng)是資本主義文化運(yùn)動(dòng)的判斷，也可以直接套用于朝鮮三一運(yùn)動(dòng)。爭(zhēng)取國(guó)家獨(dú)立是三一運(yùn)動(dòng)的形式性目的，在這個(gè)目的之中其實(shí)包含著其他核心內(nèi)容：個(gè)人自主、人類平等、科學(xué)理性……三一運(yùn)動(dòng)的《獨(dú)立宣言》開(kāi)篇即聲稱：“吾等茲宣布我朝鮮為獨(dú)立國(guó)，朝鮮人為自主民。以此告世界萬(wàn)邦，克明人類平等之大大義……”并申明運(yùn)動(dòng)的目的是“欲宣揚(yáng)我舊來(lái)之抑郁，擺脫我時(shí)下之共痛，蔓除我將來(lái)之脅威，興奮伸張我民族的良心，國(guó)家的廉義之壓縮消殘者，遂我個(gè)人人格之正當(dāng)發(fā)達(dá)”，以及“良心與我共存，真理與我并進(jìn)”的個(gè)性解放精神與科學(xué)理性思想。國(guó)家獨(dú)立的根本目的是實(shí)現(xiàn)個(gè)人自主、社會(huì)平等和理性精神，國(guó)家救亡與社會(huì)啟蒙是表里一體的共生關(guān)系，而不是彼此壓制的對(duì)立關(guān)系。不過(guò)，國(guó)家存亡危機(jī)讓民族主義的初級(jí)目標(biāo)，在很大程度上遮蔽了社會(huì)啟蒙的基本訴求，民族、民主與科學(xué)相結(jié)合的現(xiàn)代啟蒙運(yùn)動(dòng)，終而被理性地凸顯為民族主義運(yùn)動(dòng)，立國(guó)壓倒立人、立憲，成為中朝兩國(guó)不同社會(huì)運(yùn)動(dòng)的核心訴求。在一個(gè)帝國(guó)主義主導(dǎo)的全球政治空間，第三世界首先要追求國(guó)家獨(dú)立帶來(lái)的安全感，其實(shí)是一個(gè)迫不得已的歷史選擇。

啟蒙與救亡、個(gè)人主義與民族主義在五四中國(guó)的矛盾糾結(jié)，被《牧羊哀話》體現(xiàn)為“悲戀”與“反日”主題的共振。經(jīng)過(guò)詳細(xì)的資料考證之后，藤田梨那認(rèn)為：“《牧羊哀話》的創(chuàng)作背景不僅與巴黎和平會(huì)議有關(guān)，而且也與朝鮮李王世子的婚姻有一定的關(guān)聯(lián)。郭沫若從李王世子的婚姻受到啟發(fā)，構(gòu)想了這一篇以朝鮮為舞臺(tái)的悲戀故事?！?910年代后期，在日本政府的安排下，李王世子李垠被迫放棄與朝鮮貴族女子閔甲完的婚約，轉(zhuǎn)而與日本皇族梨本宮方子訂婚。日本殖民朝鮮導(dǎo)致的國(guó)家淪亡，顯然是造成這起婚變的決定性因素。郭沫若創(chuàng)作《牧羊哀話》時(shí)，也許的確參考了這個(gè)事件，因?yàn)槔钲蟮幕榧s登上了當(dāng)時(shí)日本各大報(bào)紙。不過(guò)，就《牧羊哀話》創(chuàng)作的五四時(shí)代而言，這篇小說(shuō)所涉及婚姻、家庭、國(guó)族等問(wèn)題，也是新文化運(yùn)動(dòng)關(guān)注的重要問(wèn)題，五四新文學(xué)之問(wèn)題小說(shuō)的興起，也主要源于對(duì)這些社會(huì)問(wèn)題的關(guān)注。故此，《牧羊哀話》雖然以朝鮮為書(shū)寫(xiě)對(duì)象，但基本意涵卻是五四啟蒙精神，朝鮮不過(guò)是郭沫若表達(dá)啟蒙思想的媒介。其中，“悲戀”主題指向主張個(gè)人自主的戀愛(ài)自由，“排日”主題表征國(guó)家獨(dú)立的民族主義立場(chǎng)，《牧羊哀話》即是以朝鮮為舞臺(tái)上演的啟蒙與救亡的雙重變奏。當(dāng)然，這照例也是一個(gè)救亡糾結(jié)啟蒙、家國(guó)交織個(gè)人的敘事，并且在小說(shuō)中被非常吊詭地表現(xiàn)為朝鮮屬下以死效忠貴族主人的犧牲故事。實(shí)際上，早期東亞民族主義總是表征為一種“尊王攘夷”論，新國(guó)族共同體之建構(gòu)需要附麗于帝王肉身，而現(xiàn)代國(guó)族認(rèn)同中也往往游蕩著傳統(tǒng)帝國(guó)認(rèn)同的幽靈。

在東亞現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的歷史過(guò)程中，中朝日之間的地緣政治糾葛延續(xù)始終，至今不能完結(jié)。朝鮮國(guó)運(yùn)與中國(guó)興衰的強(qiáng)烈連帶性、中朝日現(xiàn)代性歷程的彼此糾結(jié)、東亞政經(jīng)中心的歷史轉(zhuǎn)移、國(guó)際秩序的現(xiàn)代重構(gòu)等因素的共同作用，讓不同國(guó)度內(nèi)的社會(huì)運(yùn)動(dòng)與文藝創(chuàng)作，往往具有超越一國(guó)界限的跨界性質(zhì)?！赌裂虬г挕芳丛佻F(xiàn)了五四運(yùn)動(dòng)之本土性、東亞性與世界性的疊合。這不僅表現(xiàn)在小說(shuō)之生產(chǎn)語(yǔ)境的跨國(guó)性質(zhì)：郭沫若在日本創(chuàng)造了一個(gè)關(guān)注中國(guó)命運(yùn)的朝鮮故事；也體現(xiàn)于小說(shuō)敘事本身的跨界設(shè)計(jì)：一個(gè)中國(guó)游客在朝鮮聽(tīng)到這個(gè)因日本殖民而導(dǎo)致家破人亡的“悲戀故事”。那么，郭沫若為何要將感懷中國(guó)興亡的郁結(jié)寄寓于一個(gè)朝鮮故事？在藤田梨那所指出的具體歷史緣起之外，或者還有另外一個(gè)更為根本性的原因：1895年中日《馬關(guān)條約》所造成的朝鮮失去國(guó)家獨(dú)立的事實(shí)，是中國(guó)從傳統(tǒng)王朝帝國(guó)轉(zhuǎn)型為現(xiàn)代民族國(guó)家的關(guān)鍵歷史節(jié)點(diǎn)。

二 在朝鮮發(fā)現(xiàn)儒教中國(guó)

從現(xiàn)代國(guó)際秩序以民族國(guó)家為基本單位的角度來(lái)看，朝鮮獨(dú)立也就是中國(guó)獨(dú)立。華夏藩屬朝鮮的獨(dú)立，讓中國(guó)在失落之余，也免卻了王朝帝國(guó)的無(wú)限責(zé)任，進(jìn)而可以作為一個(gè)現(xiàn)代國(guó)家，參與到國(guó)際秩序的建構(gòu)中。不過(guò)，致力于現(xiàn)代民族國(guó)家的歷史建構(gòu)，并不意味著天下帝國(guó)秩序的徹底退場(chǎng)，其實(shí)際上已經(jīng)變換為一種天下帝國(guó)無(wú)意識(shí)，始終深刻影響著20世紀(jì)中國(guó)的歷史進(jìn)程。因緣于此，現(xiàn)代中國(guó)作者的周邊書(shū)寫(xiě)，也往往會(huì)特別留意中華文明的普遍存在?！赌裂虬г挕返某r想象也不例外。郭沫若在小說(shuō)中頻頻強(qiáng)調(diào)朝鮮的中國(guó)印記，近乎刻意地將朝鮮營(yíng)造為一個(gè)“古典小中華”。具體而言，《牧羊哀話》之“牧羊”意象的建立，可能源于《史記·蘇武傳》與唐傳奇《柳毅傳》。前者中的蘇武，不屈于匈奴，持節(jié)牧羊于北海十九年，是不忘故國(guó)、忠君守節(jié)的漢人典范。后者中牧羊女的貴胄身份，被郭沫若摹寫(xiě)在小說(shuō)中：牧羊女佩荑之父系李朝朝鮮的子爵。其實(shí)，作為一個(gè)農(nóng)耕國(guó)家，牧羊非朝鮮畜牧傳統(tǒng)，牧羊意象僅為用來(lái)突出忠于故國(guó)的悲情與節(jié)烈，并隱含以朝鮮為華夏故地的歷史無(wú)意識(shí)。

在牧羊這一情節(jié)之外，《牧羊哀話》中的朝鮮風(fēng)物充斥著濃郁漢風(fēng)，屋居擺設(shè)、庭院門(mén)宇、文字歷法、風(fēng)物景觀、禮儀文化的描寫(xiě)，無(wú)一不是漢文化的傳統(tǒng)風(fēng)范。另外，在1920年創(chuàng)作的詩(shī)劇《湘累》中，郭沫若設(shè)置了屈原之姐“女須”這樣一個(gè)人物形象，并在詩(shī)中說(shuō)她“白衣碧裳，儼如朝鮮女人妝束”。這似乎表明，郭沫若認(rèn)為朝鮮服裝才是漢服正統(tǒng)，而在本土中國(guó)，實(shí)際上已經(jīng)找不到真正的漢服。也就是說(shuō)，《牧羊哀話》隱含著一個(gè)顛倒的中國(guó)認(rèn)同，異邦朝鮮看上去比本邦中國(guó)還要中國(guó)化。郭沫若不僅要通過(guò)朝鮮來(lái)表達(dá)中華民族主義立場(chǎng)，而且還在朝鮮重新發(fā)現(xiàn)了“典范中華”，其本體則失落于中國(guó)故土。郭沫若極為中國(guó)化、傳統(tǒng)化的朝鮮想象并非空穴來(lái)風(fēng)，而是有其現(xiàn)實(shí)依據(jù)。1927年4月至1928年8月，中國(guó)學(xué)者魏建功曾經(jīng)任教于朝鮮漢城的京城帝國(guó)大學(xué)，根據(jù)寄寓朝鮮期間的日常所見(jiàn)，他寫(xiě)下十?dāng)?shù)篇《僑韓瑣記》，并得出結(jié)論認(rèn)為，相對(duì)于中國(guó)人生活思想的三教合一，朝鮮人的生活與思想則是純粹儒教化的?！皽\淺的觀察，大概朝鮮人的思想與生活幾于是整個(gè)的儒教化，所以他們比我們道教雜些儒教和佛教的混合思想與生活單一些。”《牧羊哀話》的朝鮮想象，約略就是“禮失而求諸野”。

早在清代，朝鮮士人便認(rèn)為，“‘明朝后無(wú)中國(guó)’，但是朝鮮卻有‘后明朝’或‘小中華’”。因?yàn)槊髑逡状?，雖然朝鮮對(duì)清朝繼續(xù)履行藩屬國(guó)義務(wù)，但是“尊周思明的理念，貫穿整個(gè)朝鮮王朝。朝鮮人宣稱‘明之于我即周之于魯’。……朝鮮認(rèn)為明朝為中華，朝鮮為小中華，清朝為夷狄”。而且，與中國(guó)之文明／文化主義的華夷觀不同，朝鮮的華夷觀更為強(qiáng)調(diào)種族差別，“在朝鮮‘小中華’思想中，只認(rèn)同漢族的政權(quán)具有中華正統(tǒng)，非漢族的任何王朝都被斥為夷狄，……他們認(rèn)為在中華世界體系中，唯有朝鮮實(shí)現(xiàn)了由‘夷’到‘華’的轉(zhuǎn)變”。朝鮮王朝的小中華思想及其歷史實(shí)踐，自然有其政治現(xiàn)實(shí)主義的考慮，即通過(guò)別夷狄、樹(shù)正統(tǒng)來(lái)制造李朝朝鮮政權(quán)的合法性。中國(guó)的華夷觀是一個(gè)自我中心主義的文明帝國(guó)觀。區(qū)別華夷的最終目的是要用華夏文明改造化外夷狄，進(jìn)而達(dá)成天下一家的大同愿景，華夷界限一般而言并不十分明確，唯有在外患嚴(yán)重的狀況下才會(huì)嚴(yán)防華夷，例如孱弱的趙宋王朝即是如此。至于朝鮮的華夷觀，實(shí)際上更像一個(gè)（現(xiàn)代）民族國(guó)家觀，區(qū)別華夷的目的是明確自身作為“小中華”的正統(tǒng)性，這個(gè)正統(tǒng)其實(shí)就是朝鮮作為自主國(guó)家主體的獨(dú)特性，從而反向確證自己作為獨(dú)立自主的藩屬國(guó)的合法性。極端堅(jiān)持自身之“小中華”身份的華夷有別觀，顯示了處身華夏邊緣的朝鮮，糾結(jié)于“事大主義”與“抵抗主義”之間，但終究落實(shí)于抵抗主義的歷史狀況，即是說(shuō)，朝鮮的小中華意識(shí)產(chǎn)生的歷史根源，實(shí)際上是為了區(qū)隔于大中華，并隱含著與中華帝國(guó)分庭抗禮的獨(dú)立自主意識(shí)。

故此，當(dāng)郭沫若在《牧羊哀話》中以朝鮮為媒介來(lái)抒發(fā)自己排日的中華民族主義立場(chǎng)時(shí)，實(shí)際上就隱含著中國(guó)觀、華夷觀的現(xiàn)代變形，即從天下帝國(guó)到民族國(guó)家、從文明／文化主義到種族／民族主義的轉(zhuǎn)變。朝鮮強(qiáng)調(diào)種族差異的中華正朔想象，恰好契合于這種現(xiàn)代民族主義觀念的興起。但是，這并不意味著天下帝國(guó)、禮教文明觀念的消除，而是說(shuō)以民族／種族之區(qū)隔為想象基礎(chǔ)的東亞現(xiàn)代國(guó)家認(rèn)同中，其實(shí)隱含著對(duì)儒教軸心的天下帝國(guó)思想的批判性繼承，種族觀念中包含華夷辯證的魅影，而民族國(guó)家想象中有天下主義的文明論精神。1944年，郭沫若在論述明朝滅亡教訓(xùn)的《甲申三百年祭》中聲稱，滿清入主中原是一個(gè)“種族的悲劇”，崇禎皇帝的內(nèi)耗、李自成集團(tuán)的內(nèi)訌，是導(dǎo)致種族悲劇的原因。以滿清入主中原之“種族的悲劇”的形成，來(lái)影射抗日戰(zhàn)爭(zhēng)期間的國(guó)共兩黨對(duì)抗，其實(shí)是試圖從傳統(tǒng)“尊王攘夷”論中汲取歷史資源，將“種族競(jìng)爭(zhēng)”說(shuō)進(jìn)行本土化重構(gòu)，種族觀與華夷觀在此達(dá)成一種合作關(guān)系。其中，古典時(shí)代的“尊王攘夷論”，被轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代世界的“尊國(guó)攘夷論”，我國(guó)中華與他邦夷狄不再是內(nèi)外有別、華夷有序的中華中心的文明等級(jí)單位，而是以民族國(guó)家為主體的世界體系中的平等競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手。

在東亞各國(guó)現(xiàn)代民族主義形成的過(guò)程中，源自春秋時(shí)代的“尊王攘夷論”，往往扮演了極其重要的角色，是各國(guó)民族主義發(fā)生的本土文化資源之一。具體到《牧羊哀話》這篇小說(shuō)來(lái)講，其大體上也是一個(gè)“尊國(guó)攘夷”的民族主義敘事，所謂“尊國(guó)”，約略就是以朝鮮為媒介“發(fā)明”一個(gè)儒教中國(guó)，而“攘夷”就是排日，日本是中朝兩國(guó)共同的夷狄他者。

三 日本帝國(guó)與朝鮮他者

與中國(guó)人是朝鮮受難史的敘述者、見(jiàn)證者不同，作為批判對(duì)象的帝國(guó)日本，在《牧羊哀話》中并未真正出現(xiàn)，但卻是一個(gè)影響巨大的“不在場(chǎng)的在場(chǎng)者”。不僅小說(shuō)本事可能來(lái)自日本報(bào)紙的報(bào)道，而且小說(shuō)再現(xiàn)的朝鮮自然景觀，可能大多也來(lái)自郭沫若的日本經(jīng)驗(yàn)。這主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面。其一是日本人的朝鮮書(shū)寫(xiě)、攝影造成的影響。郭沫若對(duì)此曾有過(guò)說(shuō)明：“我的關(guān)于金剛山的知識(shí)，只是看過(guò)一些照片和日本文士大町桂月的《金剛山游記》?！逼涠且匀毡撅L(fēng)景為參照來(lái)再現(xiàn)朝鮮。小說(shuō)對(duì)于朝鮮村莊仙蒼里沿海松林的書(shū)寫(xiě)：“村南村北，沿海一帶，都是松林……”很可能來(lái)源于郭沫若對(duì)日本城市福岡——郭沫若留學(xué)的九州帝國(guó)大學(xué)所在城市——的深刻印象：“（福岡）市東盡頭處有一帶大松原，沿著海灣就和圍墻一樣，怕有五六里遠(yuǎn)。日本人稱為‘千代松原’，在古書(shū)上又稱為‘十里松原’?！币簿褪钦f(shuō)，郭沫若對(duì)朝鮮風(fēng)物的認(rèn)知大體上源于日本，他是透過(guò)日本來(lái)觀察并書(shū)寫(xiě)朝鮮風(fēng)物故事的，在其“排日”的中華民族主義視野中，其實(shí)隱藏著一個(gè)現(xiàn)代日本的“帝國(guó)之眼”。

作為一個(gè)獨(dú)立國(guó)家的朝鮮及其風(fēng)景，在中國(guó)文學(xué)書(shū)寫(xiě)中的真正出現(xiàn)，可以說(shuō)是在1895年之后發(fā)生的事情。如果朝鮮在此之前是作為“華夏邊緣”風(fēng)景而相對(duì)存在，那么在此之后，就是作為“中國(guó)周邊”風(fēng)景而可能獨(dú)立存在，繼而又作為“日本殖民地”風(fēng)景而不存在，因?yàn)槌r作為殖民地，變成日本帝國(guó)風(fēng)景的一部分。朝鮮不存在的狀況就體現(xiàn)在，當(dāng)郭沫若試圖展現(xiàn)一個(gè)朝鮮風(fēng)景時(shí)，他唯有通過(guò)日本想象朝鮮的模式來(lái)進(jìn)行，從而導(dǎo)致關(guān)于一個(gè)獨(dú)特的朝鮮風(fēng)景的再現(xiàn)，變成對(duì)于日本內(nèi)部風(fēng)景的體驗(yàn)、摹仿與想象。簡(jiǎn)而言之，五四中國(guó)的朝鮮認(rèn)識(shí)及其想象，如果不經(jīng)由現(xiàn)代日本這個(gè)媒介，在很大程度上是不能完成的，這既是帝國(guó)主義政治的后果，也是一個(gè)全球現(xiàn)代性的后果。由此我們可以理解，為什么魯迅要將自己的文學(xué)起點(diǎn)設(shè)置為留學(xué)日本時(shí)期的“幻燈片事件”，因?yàn)榻?jīng)由現(xiàn)代帝國(guó)日本的中介，魯迅發(fā)現(xiàn)作為一個(gè)國(guó)族的現(xiàn)代中國(guó)。這并不是說(shuō)不經(jīng)由現(xiàn)代日本的中介，朝鮮、中國(guó)就不能完成現(xiàn)代化，而是說(shuō)日本的現(xiàn)代性實(shí)踐及東亞擴(kuò)張，構(gòu)成了東亞現(xiàn)代性的區(qū)域性體制與歷史性尺度，中國(guó)、朝鮮只能通過(guò)與之比較、抵抗，才能構(gòu)成自己的現(xiàn)代路徑。1895年之后，整個(gè)東亞的現(xiàn)代化是在日本語(yǔ)境下進(jìn)行的，這既是一個(gè)日本帝國(guó)殖民擴(kuò)張的進(jìn)程，也是中朝抵抗日本殖民侵略的歷史；既是一個(gè)日本重構(gòu)東亞地緣政治風(fēng)景的時(shí)代，也是一個(gè)中朝再造國(guó)家主體的過(guò)程。據(jù)此言之，《牧羊哀話》是一個(gè)充滿內(nèi)在悖論的文本，其中蘊(yùn)含的激烈排日的民族主義立場(chǎng)，并不能排除日本“帝國(guó)之眼”的時(shí)刻在場(chǎng)，日本不僅是作為一個(gè)敵對(duì)他者，而且是作為一個(gè)籠罩性的現(xiàn)代主體在場(chǎng)。

實(shí)際上，排日的民族主義與以日本為東亞現(xiàn)代中心的觀念并不矛盾。甲午戰(zhàn)敗之后，民族主義思想的興起與向日本學(xué)習(xí)的熱潮同時(shí)出現(xiàn)在中國(guó)，對(duì)日本現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)的各個(gè)層面的借鑒，極大地影響了中國(guó)的現(xiàn)代性進(jìn)程。排日的民族主義激情與追隨日本現(xiàn)代性的訴求彼此糾結(jié)，也廣泛地存在于現(xiàn)代朝鮮歷史之中。例如，在甲午戰(zhàn)爭(zhēng)前后，朝鮮知識(shí)者在論述中蔑視清國(guó)為“賤之清”，而以日本為亞細(xì)亞盟主。易言之，國(guó)家現(xiàn)代化進(jìn)程的成功，以及在中日戰(zhàn)爭(zhēng)中的勝利，讓日本成為東亞現(xiàn)代化的典范，是中朝兩國(guó)一時(shí)共同追慕的對(duì)象。就是這個(gè)落差極大的日本認(rèn)識(shí)——帝國(guó)主義日本與現(xiàn)代化典范日本、亞洲殖民者與亞洲盟主——的存在，讓《牧羊哀話》的排日民族主義在激烈之余亦有游移，總是隱含對(duì)于先進(jìn)日本的欽羨之情。于是，在一個(gè)線性時(shí)間序列中，《牧羊哀話》將朝鮮刻畫(huà)為中國(guó)的過(guò)去，其中幾乎沒(méi)有一點(diǎn)現(xiàn)代事物，完全是一個(gè)前現(xiàn)代時(shí)空。中國(guó)人作為一個(gè)過(guò)客，并未親歷家破人亡的被殖民歷史，而是在事件發(fā)生之后的道聽(tīng)途說(shuō)?！拔摇?，也就是作者，是立足于現(xiàn)代去追溯歷史，“我”所在的是歷史的現(xiàn)代此刻；至于一直沒(méi)有出現(xiàn)的日本，其實(shí)已經(jīng)位于現(xiàn)代時(shí)間的前方，即一個(gè)更為現(xiàn)代的歷史位置。因此，當(dāng)“我”想象性地站在朝鮮金剛山麓時(shí)，居然看到一條百川歸海的歷史之河：

那東南邊松樹(shù)林中，有道小川，名叫赤壁江，匯集萬(wàn)二千峰的溪流，暮暮朝朝，帶著哀怨的聲音，被那狂暴的日本海潮吞吸而去。

這是一個(gè)交織著帝國(guó)批判與現(xiàn)代趨向的復(fù)雜意象。“日本海潮”既是試圖殖民東亞的帝國(guó)主義象征，似乎也是東亞現(xiàn)代性歷史邏輯的終點(diǎn)。如前所述，在晚清民初的中國(guó)與朝鮮，日本已然成為兩國(guó)追求現(xiàn)代性的模板。與時(shí)間線索上的進(jìn)化論歷史敘事相對(duì)，《牧羊哀話》亦反映了一個(gè)不對(duì)等的東亞地緣政治體系的歷史成型，夾持于中國(guó)和日本之間的朝鮮，在中國(guó)作者的想象中是這個(gè)空間的邊緣部分，其唯有在日本殖民擴(kuò)張野心不斷膨脹、中國(guó)面臨的威脅日益緊迫的狀況下，才會(huì)作為一個(gè)亡種亡國(guó)的反面教材，進(jìn)入中國(guó)視野。甚至于中國(guó)知識(shí)者，亦會(huì)基于一種發(fā)展進(jìn)步論而肯定文明日本對(duì)野蠻朝鮮的殖民。1914年，陳獨(dú)秀發(fā)表文章認(rèn)為，朝鮮被日本殖民是不可避免的歷史必然：“朝鮮地小民偷，古為人屬，君臣貪殘，宇內(nèi)無(wú)比。自并于日本，百政俱興，盜賊斂跡，訟獄不稽，尤為其民莫大之福。然必欲興復(fù)舊主，力抗強(qiáng)鄰，誠(chéng)見(jiàn)其損，未睹其益。”1919年發(fā)生的三一運(yùn)動(dòng)，雖然改變了中國(guó)知識(shí)者的朝鮮認(rèn)識(shí)，但是我們?nèi)匀豢梢詮摹赌裂虬г挕分锌吹綄?duì)于朝鮮的無(wú)意識(shí)貶低?！鞍г挕北憩F(xiàn)的其實(shí)就是一種被必然性的世界史邏輯所掌控的無(wú)力感，在這個(gè)總體性的世界史邏輯中，朝鮮是作為一個(gè)非歷史的他者被揚(yáng)棄的，小說(shuō)中的朝鮮所指涉的傳統(tǒng)中國(guó)，同樣也是一個(gè)被否棄的形象，除非二者能夠通過(guò)現(xiàn)代啟蒙、文明自覺(jué)和政治抵抗，將自己重構(gòu)為現(xiàn)代世界中的重要力量，否則只能作為殖民對(duì)象變成世界史洪流中的無(wú)名碎片。

相對(duì)于建構(gòu)歷史敘事的中國(guó)／人，以及“不在場(chǎng)的在場(chǎng)者”日本／人，作為小說(shuō)主角的朝鮮／人，在《牧羊哀話》中其實(shí)是不存在的。抑或更為恰當(dāng)?shù)卣f(shuō)，是完全模糊不清的。在小說(shuō)中，牧羊女被設(shè)置為影影綽綽的遠(yuǎn)方風(fēng)景，未及落目便轉(zhuǎn)瞬即逝，“女郎的歌聲，早隨落日西沉。女郎的影兒，也被前山拖去了?！敝劣谛≌f(shuō)敘事，也在整個(gè)結(jié)構(gòu)上被設(shè)計(jì)為“我”在旅行中的“道聽(tīng)途說(shuō)”。“我”之注定短暫的游歷，在空間上將朝鮮隔離于“世界”之外，而老婦人的回憶性講述，則在時(shí)間上將朝鮮置于“現(xiàn)代”之前，《牧羊哀話》因此是一個(gè)不屬于現(xiàn)代世界的故事，小說(shuō)整體上所建構(gòu)起來(lái)的前現(xiàn)代文化氛圍，就是最好的說(shuō)明。朝鮮“在場(chǎng)的不在場(chǎng)”狀況，不僅僅是《牧羊哀話》的問(wèn)題，也是之后中國(guó)文學(xué)的朝鮮敘事的普遍特點(diǎn)。郭沫若完成于1933年的《雞之歸去來(lái)》，雖然以在日朝鮮人為討論對(duì)象，但是朝鮮人在小說(shuō)中完全沒(méi)有出現(xiàn)過(guò)，有關(guān)在日朝鮮人的一切認(rèn)識(shí)，都是建立在日本人流言的基礎(chǔ)上。在臺(tái)靜農(nóng)1926年創(chuàng)作的小說(shuō)《我的鄰居》中，一堵高墻隔離了朝鮮鄰居和我，有關(guān)朝鮮鄰居的種種描述，其實(shí)都是我根據(jù)蛛絲馬跡生出的臆測(cè)。無(wú)名氏的朝鮮人抗日三部曲《紅魔》《龍窟》《幻》，雖然刻畫(huà)出一系列英雄朝鮮人形象，但是這些形象往往是建基于作者主觀意志的“想象的他者”。在更多的有關(guān)朝鮮流亡者的其他小說(shuō)中，如蔣光慈的《鴨綠江上》、舒群的《沒(méi)有祖國(guó)的孩子》等，朝鮮的意義往往只是作為現(xiàn)實(shí)中國(guó)的殷鑒而存在。

當(dāng)然，所謂“在場(chǎng)的不在場(chǎng)”的朝鮮，僅僅是一個(gè)相對(duì)性的修辭，其試圖總結(jié)的是相對(duì)于中國(guó)、日本在這些文本中的絕對(duì)存在狀況，以及日本書(shū)寫(xiě)在中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)中的龐大體量，朝鮮則在相對(duì)意義上是一個(gè)“不在場(chǎng)者”?！赌裂虬г挕繁砻嫔鲜且猿r為中心的小說(shuō)，其在場(chǎng)性不容懷疑，但是這個(gè)看上去無(wú)可置疑的書(shū)寫(xiě)對(duì)象，僅僅是作為儒教中國(guó)的周邊鏡鑒而在場(chǎng)，其是一個(gè)在時(shí)間和空間上終歸要被否定的歷史他者。

四 五四中國(guó)：糾結(jié)新與舊

出現(xiàn)于五四歷史場(chǎng)域中的《牧羊哀話》，其實(shí)是一首有關(guān)中國(guó)傳統(tǒng)文化的挽歌。這篇小說(shuō)充滿了對(duì)于儒教中國(guó)的留戀，乃至于其民族主義立場(chǎng)幾乎是完全建立在儒教傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上。表面上看，《牧羊哀話》以朝鮮為媒介的尚古想象，似乎與五四新文化運(yùn)動(dòng)的反傳統(tǒng)主張彼此沖突。不過(guò)，正是《牧羊哀話》的這個(gè)矛盾狀況，帶來(lái)了重新認(rèn)識(shí)五四中國(guó)的契機(jī)。其實(shí)，五四中國(guó)與五四運(yùn)動(dòng)是兩個(gè)概念，五四中國(guó)指的是五四運(yùn)動(dòng)時(shí)期的中國(guó)，新文化運(yùn)動(dòng)只是五四中國(guó)的一個(gè)面向，雖然在現(xiàn)代中國(guó)歷史書(shū)寫(xiě)中，五四新文化運(yùn)動(dòng)似乎能夠涵蓋五四中國(guó)的一切歷史元素。

在中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)史論述中，《牧羊哀話》是五四新文學(xué)經(jīng)典，其反映了救亡交織啟蒙的時(shí)代主潮。然而，這只是后設(shè)文學(xué)史敘事的陽(yáng)面部分。實(shí)際上，《牧羊哀話》以朝鮮為媒介的儒教中國(guó)再生產(chǎn)，恰恰呈現(xiàn)的是被歷史壓抑的“陰面的五四”：五四新文化運(yùn)動(dòng)所反對(duì)之傳統(tǒng)——儒教，在這一時(shí)代依然擁有深入而廣泛的社會(huì)影響力，并導(dǎo)致了各種儒教復(fù)興運(yùn)動(dòng)的持續(xù)發(fā)生。自1912年中華民國(guó)建立之后，從“孔教會(huì)”成立到“孔教入憲”運(yùn)動(dòng)，再到梁漱溟、張君勱等現(xiàn)代新儒家的興起，儒教復(fù)興思想及其社會(huì)實(shí)踐自始至終是一股重要的意識(shí)形態(tài)力量，士紳集團(tuán)一直試圖將儒教建構(gòu)為整合社會(huì)、再造國(guó)家的思想機(jī)軸。因此，不斷發(fā)生的儒教復(fù)興運(yùn)動(dòng)，與反傳統(tǒng)的新文化運(yùn)動(dòng)一樣，亦是民國(guó)社會(huì)的主流思潮之一，其提供了以復(fù)古為革命的發(fā)展路線。陳志讓認(rèn)為：“從袁世凱就任總統(tǒng)到張作霖就任大元帥（1912年到1927年），這十幾年中軍閥因襲了清末保守派文化的傳統(tǒng)。他們表現(xiàn)的第一個(gè)特點(diǎn)就是幾乎全都尊孔?！?/p>

士紳軍閥推崇尊孔重教有其實(shí)用主義的目的，但這也是因?yàn)槿褰桃廊粨碛袠O其廣泛的社會(huì)影響。另外，五四新派知識(shí)者全面反傳統(tǒng)的激進(jìn)姿態(tài)，恰恰也說(shuō)明傳統(tǒng)本身的雄厚社會(huì)基礎(chǔ)，儒教從未退出現(xiàn)代中國(guó)的政治生活與日常生活。魯迅小說(shuō)《狂人日記》中的趙莊，被禮教意識(shí)形態(tài)完全控制，《牧羊哀話》中的朝鮮同樣如此，上上下下依然為綱紀(jì)禮教所籠罩。李朝子爵閔崇華遠(yuǎn)處江湖而忠其君，尹子英以死殉上而忠其職，敏佩荑牧羊田野而貞其婚，這些忠孝節(jié)義之舉，最后統(tǒng)統(tǒng)投射為忠其國(guó)的民族主義。至于小說(shuō)中的那些不忠不義不貞之徒，如尹石虎和閔李玉姬，則都犯下違背道德人倫的罪行。為父的殺子，為妻的弒夫，于是因果有報(bào)應(yīng)，最終則不是自殺，就是不知所終。《牧羊哀話》的保守主義傾向，還表現(xiàn)在其露骨的慕中華、反現(xiàn)代的刻板設(shè)計(jì)上。小說(shuō)中的貴族子爵叫閔崇華，這是一個(gè)中華中心主義的人物設(shè)計(jì)，至于其繼室李氏夫人，則被設(shè)定為一個(gè)新派人物?！袄钍戏蛉艘彩敲T(mén)小姐，從小時(shí)便到日本留學(xué)，畢業(yè)之后，又曾游歷過(guò)紐約、倫敦、巴黎、維也納。算來(lái)在國(guó)內(nèi)的時(shí)候少，在國(guó)外的時(shí)候多呢?！泳粑礂壒僖郧?，李夫人在京城里，要算是數(shù)一數(shù)二的社交家。客人你想想，這樣個(gè)聰明伶俐、有學(xué)問(wèn)、有才干的新夫人，怎么能自甘淡泊，久受這山村生活的辛苦呢？”李氏夫人的人生履歷似乎是在暗示，密謀殺夫叛國(guó)就是因?yàn)樗默F(xiàn)代與新派，而現(xiàn)代／城市朝鮮則注定不能忍受傳統(tǒng)／鄉(xiāng)土朝鮮。在《狂人日記》中被描述為封閉、墮落的傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會(huì)，在《牧羊哀話》里被扭轉(zhuǎn)為禮儀道德的最后棲地，吃人的古典鐵屋子變成永恒的傳統(tǒng)桃花源。

與《狂人日記》徹底反傳統(tǒng)的啟蒙現(xiàn)代性立場(chǎng)不同，《牧羊哀話》表現(xiàn)了啟蒙與傳統(tǒng)彼此糾結(jié)的五四思想狀況，其以朝鮮為方法的反帝反殖民的民族主義訴求，也建立在對(duì)一個(gè)中國(guó)中心的東亞儒教共同體的想象上。除了滿足整合社會(huì)、重構(gòu)家國(guó)的內(nèi)部需要之外，傳統(tǒng)文化的復(fù)興、尊孔運(yùn)動(dòng)的興起與整理國(guó)故的提倡，也關(guān)聯(lián)于“一戰(zhàn)”前后的全球現(xiàn)代性危機(jī)。對(duì)于中朝兩國(guó)來(lái)說(shuō)，來(lái)自殖民帝國(guó)主義的壓迫，以及對(duì)于現(xiàn)代性后果的認(rèn)知，令二者在追求現(xiàn)代化的同時(shí)，也往往生發(fā)反抗現(xiàn)代性的批判意識(shí)。一方面，中國(guó)知識(shí)者不得不承認(rèn)西方現(xiàn)代文明的優(yōu)越性，“自漢以來(lái)，中國(guó)教化日益微滅；而政教風(fēng)俗，歐洲各國(guó)乃獨(dú)擅其勝?！绷硪环矫?，以文明論為借口的社會(huì)達(dá)爾文主義的流行，導(dǎo)致了帝國(guó)殖民與帝國(guó)戰(zhàn)爭(zhēng)，整個(gè)世界陷入弱肉強(qiáng)食的新戰(zhàn)國(guó)時(shí)代。對(duì)于五四時(shí)代的中國(guó)知識(shí)者來(lái)說(shuō)，巴黎和會(huì)上的山東問(wèn)題的出現(xiàn)，在很大程度上凸顯了現(xiàn)代性的帝國(guó)主義面向，并使他們意識(shí)到歐洲現(xiàn)代文明的復(fù)雜性。那些“在中國(guó)甚至崇拜學(xué)習(xí)西方文化的人，如嚴(yán)復(fù)、梁?jiǎn)⒊㈥悷ㄕ?，也開(kāi)始懷疑西方文化的價(jià)值。在五四時(shí)期‘打倒孔家店’的潮流之外，也有保存國(guó)粹、建立孔教為國(guó)教、提倡和發(fā)揚(yáng)東方精神文明之類的趨向。這些趨向發(fā)展為‘科學(xué)與玄學(xué)’之爭(zhēng)、‘中國(guó)本位文化’的建設(shè)運(yùn)動(dòng)”。

儒教復(fù)興運(yùn)動(dòng)與打倒孔家店、傳統(tǒng)復(fù)辟與激烈反傳統(tǒng)、保存國(guó)粹與現(xiàn)代啟蒙、中學(xué)為體與西學(xué)為體、激進(jìn)主義與保守主義之間的對(duì)立、糾結(jié)與共生，構(gòu)成了五四中國(guó)的核心思想狀況。從《牧羊哀話》來(lái)看，這兩個(gè)潮流實(shí)際上面對(duì)的幾個(gè)基本問(wèn)題是一致的：國(guó)家獨(dú)立統(tǒng)一的問(wèn)題、帝國(guó)主義壓迫的問(wèn)題、現(xiàn)代性危機(jī)的問(wèn)題，等等，這在《牧羊哀話》被統(tǒng)籌為國(guó)家救亡的問(wèn)題。針對(duì)同樣的問(wèn)題，雙方提出的解決方案是不同的，文化保守主義者以儒教傳統(tǒng)復(fù)興來(lái)予以應(yīng)對(duì)，而激進(jìn)主義者則以全面反傳統(tǒng)為基本前提，在基本價(jià)值觀上的差異，導(dǎo)致了二者之間不可調(diào)和的矛盾。不過(guò)吊詭的是，彼此沖突對(duì)立的兩種思想，卻共享著同一種文化決定論的整體主義思維模式。無(wú)論是堅(jiān)持儒教傳統(tǒng)倫理的保守主義者，還是支持現(xiàn)代啟蒙精神的激進(jìn)主義者，都認(rèn)為只有通過(guò)堅(jiān)持或改換整體性文化思想、道德倫理，才能克服中國(guó)存在的問(wèn)題。林毓生將這種文化倫理價(jià)值高于政經(jīng)制度的心態(tài)稱為“藉思想文化以解決社會(huì)根本問(wèn)題”的思想方式?？偠灾逅闹袊?guó)是新舊意識(shí)形態(tài)混雜交替的時(shí)代，不同社會(huì)集團(tuán)都試圖借由文化運(yùn)動(dòng)謀取社會(huì)霸權(quán)，在日后有關(guān)五四運(yùn)動(dòng)的主流歷史敘事中，激進(jìn)反傳統(tǒng)的新文化運(yùn)動(dòng)被認(rèn)為獲得了壓倒性的勝利。

然而，在五四新文學(xué)經(jīng)典小說(shuō)《牧羊哀話》中，儒教意識(shí)形態(tài)不但未曾破產(chǎn)，而且被賦予超越中國(guó)本土的東亞普遍性。這個(gè)狀況并非杜撰，而是現(xiàn)實(shí)一種。1913—1924年，魯迅每年都會(huì)參加在北京國(guó)子監(jiān)舉辦的祭孔儀式。也就是說(shuō)，即便在五四新文化運(yùn)動(dòng)期間，祭孔活動(dòng)作為一種官方典禮也從未中斷，儒教禮儀依然是一種擁有相當(dāng)社會(huì)整合效果的意識(shí)形態(tài)日?？虒?xiě)實(shí)踐。至于五四新文化運(yùn)動(dòng)自身，不僅反映了中國(guó)意識(shí)的危機(jī)，也致力于中國(guó)意識(shí)的更生，其以反傳統(tǒng)的姿態(tài)更新傳統(tǒng)，用反儒教的形式再造儒教。五四新文化運(yùn)動(dòng)更生中國(guó)意識(shí)的策略主要表現(xiàn)為兩個(gè)方向：其一，對(duì)傳統(tǒng)文化進(jìn)行現(xiàn)代意義上的學(xué)術(shù)研究，“整理國(guó)故”被認(rèn)為是中國(guó)文化重生的前提；其二，從傳統(tǒng)文化側(cè)流中尋求思想資源，以邊緣傳統(tǒng)為再造中國(guó)文明的本土資源?！赌裂虬г挕芬猿r為媒介的儒教中國(guó)想象，亦從東亞視角介入到更生中國(guó)意識(shí)的現(xiàn)代文化運(yùn)動(dòng)之中。

結(jié)語(yǔ)

現(xiàn)代國(guó)家雖然以面向未來(lái)的無(wú)限趨新為根本動(dòng)力，但是亦需從歷史傳統(tǒng)中發(fā)明其根基性?！耙虼嗣褡鍑?guó)家一方面歌頌民族古老的、永恒的特性，另一方面又努力強(qiáng)調(diào)民族國(guó)家的空前性，因?yàn)橹挥羞@樣人民—民族才能成為自覺(jué)的歷史主體?！鼻罢咭驈?qiáng)調(diào)民族的獨(dú)特性與歷史性，故而需鉤沉傳統(tǒng)、考鏡源流以建構(gòu)特殊的國(guó)族身份，后者則要在普遍啟蒙中形成一種現(xiàn)代意識(shí)，以發(fā)明新傳統(tǒng)來(lái)告別舊傳統(tǒng)。故此，特殊與普遍、傳統(tǒng)與現(xiàn)代等二元對(duì)立因素，構(gòu)成了中國(guó)追求現(xiàn)代性的張力結(jié)構(gòu)，五四時(shí)代就是這個(gè)張力結(jié)構(gòu)極端緊繃的年代。實(shí)際上，五四新文化運(yùn)動(dòng)是中國(guó)現(xiàn)代史中難以逾越的困境與危機(jī)的集中反映。體與用、經(jīng)與權(quán)、復(fù)古與革命、救亡與啟蒙、尊王與攘夷，東方與西方、本土化與西來(lái)意，這些自近代以來(lái)一直存在的對(duì)抗關(guān)系，在以“一戰(zhàn)”為整體世界背景的1910年代一舉爆發(fā)出來(lái)，從而造成激進(jìn)反傳統(tǒng)的五四新文化運(yùn)動(dòng)的發(fā)生。在這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)中，任何一個(gè)歷史元素也許都獨(dú)具價(jià)值與意義，然而卻不能脫離對(duì)立元素而孤立存在，在無(wú)限趨新的啟蒙現(xiàn)代性實(shí)踐中，總是潛藏著回轉(zhuǎn)本土傳統(tǒng)的內(nèi)在動(dòng)力。因此，反傳統(tǒng)的五四新文化運(yùn)動(dòng)的另一個(gè)面向，就是接續(xù)傳統(tǒng)的儒教復(fù)興運(yùn)動(dòng)的持續(xù)存在，傳統(tǒng)復(fù)興與追求現(xiàn)代因此構(gòu)成了五四中國(guó)的二重性格，并統(tǒng)攝于感時(shí)憂國(guó)、復(fù)興家邦的中華民族主義話語(yǔ)之中。以中華民族主義為基本立場(chǎng)，《牧羊哀話》在溯源儒教傳統(tǒng)、更新中國(guó)意識(shí)的方向上匯流于五四新文化運(yùn)動(dòng)，從而在時(shí)間軸線上建構(gòu)起一個(gè)繼往開(kāi)來(lái)的永恒中國(guó)。于是，在《牧羊哀話》的結(jié)尾，“我”作為一個(gè)來(lái)自“大中國(guó)”的旅客，急切地盼望告別“小中華”朝鮮：“燈亮已熄了，只可恨天尚未明。我盼不得早到天明，好拜辭尹媽而去。象這樣斷腸地方，傷心國(guó)土，誰(shuí)還有鐵石心腸，再能夠多住片時(shí)半刻呢？”至于要去哪里，作者并沒(méi)有說(shuō)明。也許應(yīng)該是一個(gè)現(xiàn)代新中國(guó)吧。1919年11月15日，《牧羊哀話》發(fā)表于《新中國(guó)》雜志。

注釋：