王夫之關(guān)于宗周廢相之論斷
——以理觀為視域的考察

唐若嚴

(中國人民大學(xué) 清史研究所，北京 100089)

明太祖效法宗周王制，廢相不設(shè)。于此，學(xué)界強調(diào)此一舉措直接造成君權(quán)膨脹，失去限制，著力否定太祖此舉之蕩越。但內(nèi)中矛盾依然沒有澄清，即何以同一事，在宗周與太祖有極相反之評價？太祖廢相何以不得比擬于文王？兩者在表面的相似下究竟有何差異？此即本文所論述之核心。

一、宗周廢相

宗周突破前朝觀念舊有之常，自我作古而創(chuàng)設(shè)一套新的制度用以承載天命之流轉(zhuǎn)和順應(yīng)人心之趨向，對于建官之制作出了重大變更，以《立政周官》為王制變革的學(xué)理上之根據(jù)，一舉廢除了前乎此而歷代相延的宰相制度。在開國規(guī)模和制度之立法上大異于往昔：

唐、虞之建官，內(nèi)有四岳，外有州牧侯伯，此三代之所因也?？偘俟偎膰握?，內(nèi)有百揆，周之所不因也。故后世有天下而不置相，蓋自周始。

蓋周之不置相也，前乎此者無所因，而始之者文王也。[1]138

宗周之前已有丞相制度，三代之前的唐、虞時期在廟堂之上尚有四岳和百揆，這都是早期丞相制度的雛形。而夏、商兩朝更是有關(guān)于宰相制度的文獻之記載：

孟子曰“禹薦益于天”，則夏有相矣。伊伊作阿衡，則商有相矣。抑《蔡仲之命》曰：“周公位冢宰，正百工?！闭俟ふ撸嗫偘俎褚?。奚以謂周之不置相也？[1]138

夏、商都有丞相制度，即使在宗周的早期，在《蔡仲之命》中，周公也擔(dān)任過冢宰，其職責(zé)是統(tǒng)領(lǐng)百官，那么為什么說宗周不設(shè)置丞相一制度呢？

命蔡仲之時，蓋宗禮未定之先，居憂總己之日也。若其后，則冢宰與五官分治，而上有坐論之三公，故成王顧命太保，與五官列序而未有殊。迨其末造，咺、糾、周、孔且仆仆銜命以使侯國，而不適有尊矣。若夫三公職專論道，則以議道而不任以政。且曰“官不必備，惟其人”，是又有無廢置之不恒也。蓋周之不置相也，前乎此者無所因，而始之者文王也。[1]138

“命蔡仲之時”宗周的制度還沒有完全成型，尚且在一定程度上延續(xù)著古已有之的成法，冢宰是一種暫時性的存在，等到了《周官》的一套宗周獨有的制度模型創(chuàng)設(shè)之后，冢宰的地位便下降而和群官并列，既在序列上和五官沒有區(qū)別，在尊卑等級上又不斷削減自身的權(quán)威，以至于最后“有無廢置之不恒也”，冢宰作為一種丞相制度在宗周的制度體系中遭受到了極大的邊緣化，成為一種可有可無的存在。

(一)傳道與傳德之分

船山因而提出一個問題，“乃周之所以斷然廢四代之典，而立三公論道、六官分政以成罷相之制者，文王、周公何為其然邪？”[1]140中國自古為一敬天法祖之國度，愿意“述”前人之成果，而自己居于一種整理和繼承者的角色，并不愿意全盤推翻舊有傳統(tǒng)。宗周何以廢相呢？船山首先在傳德和傳道之間做出了一個區(qū)分：

孔子曰：“殷因于夏禮，所損益可知也。周因于殷禮，所損益可知也。”由此言之，王者創(chuàng)制顯庸，有傳德而無傳道也。體仁以長人，利物以和義，嘉會以合禮，貞固以干事，君子行此四德耳。千圣之教，百王之治，因天因人，品之節(jié)之，分之合之，以立一代之規(guī)模者，不度其終以善其始，乃曰吾固以前王為師，是猶操舟者見上游之張帆，而張之于下游，不背于彼之道而背于其道矣。故傳道者非道也。有所傳，無所擇，唐、虞、夏后、殷、周，胡為其有損益哉？[1]137

中國自古以來歷史綿延不絕，為一連續(xù)之文明體，但是歷代圣王創(chuàng)制之時，都會對前朝制度有所損益，在一揚一棄之間，可以看到圣王心術(shù)之精微和政治哲學(xué)因應(yīng)時勢變化之道。船山據(jù)此而立定一條原則，便是圣圣相傳之際主要是傳德，為人君者當(dāng)以自身道德感之神圣性契接天道之超越性，以其道德實踐所透顯之心性而成就一“理”的世界，此是一純?nèi)坏牡滦允澜?，是最高的善。歷代圣王之所以能創(chuàng)制顯用，不斷用變化了的制度去接近天道之流行，正是以“理”為憑借，為“事”之處理奠定學(xué)理上之根據(jù)。至于道則實在無所可傳，因為道指的是制度規(guī)定，是一些條文禮節(jié)、具體內(nèi)容和規(guī)則，這些是沒有定準的，永遠處于變化之中，主要和時勢，和天人之間變化了的情境相關(guān)，所以圣王之心雖然是共通和普遍的，但是卻不妨礙有不同的教化與治理。

宗周正是根據(jù)傳德要求，秉承了以仁義為心來治理天下的舊傳統(tǒng)?！啊读⒄吩弧酥姓?，灼見三有俊心’、徽言之有所受者也?！吨芄佟吩弧浦斡谖磥y，保邦于未危’，大猷之自昔者也”[1]138，《立政周官》是宗周據(jù)之以為制度創(chuàng)新之學(xué)理上的根據(jù)，在其中可以看出，宗周廢相，盡管在制度的形式和延續(xù)性上似乎和歷代圣王的王制有所斷裂，但其核心思想和用心卻是一貫的，都有承受和來自古典的智慧，此智慧便是“以仁守天下，以義經(jīng)天下，閱千古而莫能易者也”[1]138，所改變的并不是圣王用心之純德，而是具體的道：

若夫建官之制，周則損益乎殷矣，殷則損益乎虞、夏矣。世已易，俗已移，利已盡，害已生，其可相因而不擇哉？[1]138

所處的時代不同，諸種配合條件都已經(jīng)發(fā)生了變化，利與害之間的關(guān)系也已經(jīng)發(fā)生了倒轉(zhuǎn)。所貴于圣王用心的是細心體察天道的流轉(zhuǎn)和人心的變化，從至公至正的天理出發(fā)，重新有所創(chuàng)作。

(二)兩種世界觀

船山認為宗周廢相自有其合乎理道之處，因為文王和周公并不是以“情”和“意”去接近歷史的深層脈動，而是另有觀察之道：

夫知之者，非以情，以理也；非以意，以勢也。理勢者，夫人之所知也。理有屈伸以順乎天，勢有重輕以順乎人，則非有德者不與。仁莫切于篤其類，義莫大于扶其紀。篤其類者，必公天下而無疑；扶其紀者，必利天下而不吝。君天下之理得，而后可公于人；君天下之勢定，而后可利于物。是豈泛然取似于古，有所托而遂無咎哉？[1]138

取代“情”和“意”以觀察歷史變化之道的是更為根本的“理”和“勢”，但是“理”和“勢”只是抽象的原則上說，它們有其所從出的更為基本的根基，所謂“理有屈伸以順乎天，勢有重輕以順乎人”，理總是和天道關(guān)聯(lián)在一起，而勢的輕重緩急又系于當(dāng)時的人心狀況；因此有德者觀察“理、勢”就需要透徹地了解當(dāng)時當(dāng)?shù)氐奶臁⑷酥g的具體關(guān)系。我們?nèi)绾卫斫馓?、人、理、勢之間的關(guān)系呢？在此處需要加以仔細的區(qū)分：我們可以說天和勢分別代表著兩端，而人居于其中為中介，中介連接著兩端，人的內(nèi)在本質(zhì)可以界定為理?？偠灾?，此理具有兩條行走路線，分別可稱之為上行路線與下行路線。當(dāng)理處于伸展的高揚狀態(tài)時便會向上走，與天相結(jié)合，形成中國人特有的天理世界觀；而當(dāng)理處于屈抑狀態(tài)時，便會向下走時，與勢相結(jié)合，形成中國人的理勢世界觀。

為了便于理解，今將其簡明圖示作之于下：

當(dāng)理向上走與天結(jié)合表現(xiàn)天理世界時，這時候便體現(xiàn)的是天道的“仁”之原則：在天道的統(tǒng)貫下人、己之間只有同一性，萬物皆受命于天，籠罩于天之下，這時候差別相俱泯，內(nèi)外無別，萬物同體，人人之性善都得到了普遍的肯定。人人皆有此一自覺以表現(xiàn)“仁”之一原則與內(nèi)涵之義理，人心之“理”完全與“天”相合，兩者內(nèi)在合一。此時眾人之間是“類”的關(guān)系，普遍體現(xiàn)仁道，皆為同一類人。故在上者的圣王必將天下之政權(quán)公諸于天下，以天下人來治理天下，眾生皆有自我治理和治理天下的權(quán)能，此時立國之道是“仁莫切于篤其類”，其含義是圣王以仁道存心，讓開一步，將治化之權(quán)歸諸眾生自己，讓眾生普遍以自我實現(xiàn)自我。其前提是：“君天下之理得”，天道為人間設(shè)立君主并非在人群之中制造區(qū)別，強分高下，其目的是讓人君行教化之權(quán)，讓眾生普遍實現(xiàn)仁這一最高原則，這是君之為君的理性上之根據(jù)，亦是華夏君道一統(tǒng)的真實義，試看牟宗三的論述：

在天地氣象，各正性命的境界中，視每一個人為一圓滿具足之個體人格，此即人間天國境界。其所以能有此境界，原是根于其德治之開始，即視人人自身皆為一目的，由其德性的覺醒即可向上憤發(fā)，完成其自己。故其極致，即是各正性命。故此德化的治道，自始至終，即是落足于具體的個人人格上。[2]29

若人君對于君之為道的正統(tǒng)有此一認識上的自覺，而眾生又皆能普遍自覺呈現(xiàn)“仁”，天子便不應(yīng)將天下視為一家一姓之私產(chǎn)，因為天下本是天下人之天下，而天子之位理當(dāng)成為一公職，所謂政權(quán)開放，以讓天下人競爭；其結(jié)果便是公天下，天子之位授受既然不是依靠家族血緣的親疏遠近，而是按照德性賢能以讓人人競爭，唯有德者居之。賢能者先居于宰相之位，鍛煉以成才，磨礪漸久熟于政事之后，方可行禪讓之事：

古之帝王，顧大位之將有托也，命相而試以功……命相以德而不以世，故唐、虞重百揆之任。[1]7

而在這個時代天子本身的地位并不凸顯，其主要是為天下立定宰相：

故堯憂不得舜，舜憂不得禹，憂之已得而沛然無勞[1]140。

但是人心之“理”并不總能處于伸、揚的狀態(tài)，因為在人之身不但有“理”，還有“氣”，“理”常是寄托或者安放在“氣”上面的，它需要通過“氣”來表現(xiàn)或者實現(xiàn)自身，“氣”無非就是陰陽二氣的運動變化，有伸、揚便內(nèi)在地會包含有屈、抑的狀態(tài)，這是由陰陽二氣自身結(jié)構(gòu)要素和運動法則所決定了的，如果人的“氣”稟得雜或者不清明，便會使得“理”處于屈、抑的消極狀態(tài)，亦即人自身的“理”不再能夠向上走而與天道合一，而使“仁道”凸顯成為一光明之原則時，這個時候“理”就會從與天的聯(lián)結(jié)中掉落下來，向下走而和“勢”相結(jié)合，形成理勢世界觀。在這個世界當(dāng)中起主導(dǎo)作用的是勢，勢的主要原則和功用就是分化，不同于“天道”強調(diào)人性普遍善的同一性，它強調(diào)的是差異性：作為秉有原初善性之人開始分化為不同的種，做出各種層級的區(qū)別，有“圣人”，有“賢人”，有“小人”；有“上智”與“下愚”之分?？梢娎韯菔澜缬^強調(diào)的是對于當(dāng)下歷史情境具體性和時間性的重視，承認人的與生俱來的差別，此時人間萬有不齊，有是非、善惡、美丑，生各種對待，有諸種差別，天下再也不能保持同一的普遍善了，這時候要再使天下復(fù)歸于一，重新表現(xiàn)“仁道”，就要求在上的圣王暫時舍棄“仁道”，在治理天下時表現(xiàn)“義”之原則。

“義”區(qū)別于“仁”之處在于不再強調(diào)同一性，不再認為“仁道”能為每一分別之個人圓滿實現(xiàn)于己一身之中，凡人為自身的氣質(zhì)和才情所限，往往使此固有之善性處于隱而不現(xiàn)的狀態(tài)中。此時就需要圣王發(fā)揮“義”的“尊尊為等”含義，通過確立高尚者的類別以為低賤者立法，使其知道向慕之對象與效法之趨向，此時的立國之道則是所謂的“義莫大于扶其紀”，其含義是圣王以身作則，將自身從一個道德性的最高存在轉(zhuǎn)化為一個政事上的執(zhí)政者，通過“義”的原則為眾人的生命做一個存在上的指引，使其知何者為是，何者為非。這種做法的前提是：“君天下之勢定”，既然要在人心變亂紛紜的時代重建禮法秩序以恢復(fù)人心之真，在上者就往往為大權(quán)所寄，蓋因為其需要通過權(quán)力的運用以解決人事的紛爭和糾纏，理清頭緒，劃分諸種分際，權(quán)不重則無以建立一套運作的規(guī)則，就必然要借助強力方能收同一之效，故此時所強調(diào)的是對于天下在“勢”上的把控和掌握，因而其結(jié)果是從“公天下”轉(zhuǎn)入“利天下”，亦即通過圣王的制作和建制力將眾人籠罩于其中而讓之得以恢復(fù)性命之真，此不是通過眾人直接的自覺，而是通過將圣王的德性生命所化成之制度覆蓋于全民之中而間接實現(xiàn)之。

在理勢世界觀中居于天子之位的圣王以強力統(tǒng)攝萬民，所謂：

天子之耳目心思，殫用之天下；百姓之日用飲食，遍聽于一人。[1]140

天子躬親庶務(wù)，大政總攬，將自己的地位提上來，作為全國上下的中心，而一切大小事情皆繞著天子個人來運作，以一己的聰明智力和成熟圓潤智慧來予以一智性上的解決，此時所特別彰顯的是天子個人的主觀性，以一己生命中的靈光和華彩為首出，藉之以潤澤天下，使百姓于天地之間各得其位。群生萬物所以托命者正是天子個人突出之生命。天下之中心和群生向慕之對象乃是天子一人，這個時候還需要宰相嗎？船山接著議論道：

道有所未講，三公詔之；治有所欲宣，六官奉之；而又何借乎承其下者之有相邪？[1]140

天子在理勢世界中，領(lǐng)袖群倫為萬民所奉循，文官系統(tǒng)自然足以憑借，不需要再通過宰相這一層級了。

因此可以看出在船山理觀的視野中，歷史的變化之道端視其時是處于“天”的世界還是“勢”的世界：當(dāng)“天”占優(yōu)時，天的同一性凸顯，治天下就以“仁”的原則為首出，而“公天下”，政權(quán)開放于全天下，人人可得而競爭之，宰相為繼位之儲君而有其存在之價值；而當(dāng)“勢”占優(yōu)時，時代人心氛圍普遍墮落，不能有翻身向上一幾而覺知并呈現(xiàn)性善。人的差異性凸顯，開始分化，有人禽之分，夷夏之辨，君子小人之別，此時就當(dāng)以“義”的原則為首出，天子需要表現(xiàn)自己的生命強度為獨出之一人，以一己生命之靈光籠罩天下萬民，此則由“公天下”轉(zhuǎn)為“利天下”。又因為“不能以舜、禹、皋陶期天下之士”[1]140，繼位之君難求于此普遍墮落之時代，故轉(zhuǎn)而向內(nèi)將目光放在親切相關(guān)之子嗣上，將他們養(yǎng)育成人而教以為君之道，則亦可以繼統(tǒng)而為君，所謂“立子而豫以教，立子以嫡而不以賢，立而后教之，故三代崇齒胄之禮”[1]7，此則以血統(tǒng)定道統(tǒng)，“家天下”開始出現(xiàn)，而宰相制度因為失去了繼君統(tǒng)的資格，亦逐漸被宗周王制廢棄。

二、宗周廢相之理性上的根據(jù)

將這個大的原則看清楚之后，就能明白“乃周之所以斷然廢四代之典，而立三公論道、六官分政以成罷相之制者，文王、周公何為其然邪？”宗周和堯、舜時代不一樣的區(qū)別在于當(dāng)時的民心狀況的不同：

唐、虞之“于變時雍”……今不知其風(fēng)化之何如也。意者民之視聽審，好惡貞，聰明著，德怨清，為奉天者所可循以罔愆乎？……垂及后世，教衰風(fēng)替，固難言之矣。[1]80

唐、虞的時代，那個時候民眾的“心之理”顯然是與天道非常接近的，在這種情況下，天子如何表現(xiàn)自身呢？

任人者逸，自任者勞，此人情之至順也。[1]140

按照“天理世界觀”當(dāng)中的“仁”之一原則，此時天下政權(quán)為開放，天子不必挺身而為天下做主，其主要職責(zé)在于為萬民擇定宰相以為繼統(tǒng)之儲君，這也符合人情之正當(dāng)要求，此時之民皆能自治，天子又何必勞心苦力：

堯、舜與天同體，而情無非道，則因其至順，而不必厚求己而薄責(zé)于人，安其身而天下自定。[1]140

堯、舜能夠深入地體察到此時天道之流行普遍及于每一分別之個人，因而決定上與天同，只表現(xiàn)天子之“存有形態(tài)”而不表現(xiàn)其“作用形態(tài)”，即不以天子個人之生命深入萬民生活之中，而起一種向?qū)ё饔?，乃是天子自己避開一步，讓眾人自生自化，自己成就自己，堯、舜的這種情思符合大道的原理，因為此時是在“天理世界”當(dāng)中，故堯、舜的為君之道只是替天下立定宰相以承接自己而繼統(tǒng)，所謂“故堯憂不得舜，舜憂不得禹，憂之已得而沛然無勞”[1]140。

到了后世，“天理世界”向“理勢世界”轉(zhuǎn)變之后，情況就大不一樣了，教衰風(fēng)替，民心已然不如上古之純，此時物變雜生，各種紛擾紛至沓來：

于是不度之聲，不正之色，物變雜生，以搖動其耳目而移易其初秉之靈；于是眈眈之視，憒憒之聽，物氣之熏蒸，漸漬其耳目而遺忘其固有之精。[1]80

人心在內(nèi)部失去了理義的支撐之后就沒有辦法再充分地應(yīng)付外在的繁難和變動，聲、色本來是天地之間所固有的，也是君子人格和性情完善發(fā)展所必須具備的，但是一旦過度之后反而成為敗壞人心的毒藥，民心受其鼓蕩，視聽言行都不再能合乎禮法和性情之真，這種脫離了天理約束的民心一旦發(fā)作起來，其表現(xiàn)和后果是非?？蓱值模?/p>

非民之天，則視眩而聽熒，曹好而黨惡，忘大德，思小怨，一夫倡之，萬人和之，不崇朝而喧闐流沔，溢于四海，旦喜夕怒，莫能詰其所終。[1]80

一旦之向背，鶩之如不及，已而釋然其鮮味矣。一方之風(fēng)尚，趨之如恐后，徙其地而漠然其已忘矣。一事之愉快，傳之而爭相歆羨，旋受其害而固不暇謀矣。教之衰，風(fēng)之替，民之視聽如此者甚伙也。[1]81

“理勢世界”當(dāng)中的“勢”本來就是和“氣”相關(guān)聯(lián)而為一體的，氣不能不分殊，分化之中難免萬有不齊而不斷有惡產(chǎn)生出來，船山在上面兩段當(dāng)中具體描述了后世之民中種種丑陋的形態(tài)，教衰風(fēng)替，不能體現(xiàn)“天道仁之原則”的萬民固然會至于此。而“若此者，非奉天以觀民，孰與定其權(quán)衡，而可惟流風(fēng)之披靡以詭隨哉? ”[1]81

因此船山認為這正是宗周開國的現(xiàn)實民心狀況和文王、周公政治哲學(xué)因應(yīng)時代變化之所不得已處：

代天理民者君也，承君分治者臣也，此天下之通義也。[1]140

“義”之原則凸顯的是在差異世界當(dāng)中的“尊尊為等”，此時“天理”自身顯示出一疲軟之相，其無力展現(xiàn)與呈露于天下，故此時所需要于文王者便是：

文王與天同用，正其通義，躬自厚而薄責(zé)于天下，勤其身而不求備于人。[1]140

人心不能自我感奮和超拔于氣質(zhì)生命的昏聵和陰暗之中，乃有時代之普遍墮落，故為君之道理應(yīng)一變：不同于堯、舜時代的與天同體，無所作為，惟是替天下尋覓英才而立相，以為繼統(tǒng)之君；文王是與天同用，以自身的角色來代替天道，以自身的功用事為來為天下立定法度，使萬民知所趨向，文王將天下收縮于一己之內(nèi)，以己心的權(quán)衡為天下生民托命。船山認為這是宗周開國的特殊歷史機緣：

《詩》曰“文王既勤止”，以勤為綱紀也。《無逸》曰“自朝至于日中昃，不遑暇食”，無與分其勤也。此文王之所以開周也。[1]140

《詩》云：“勉勉我王，綱紀四方”。合四方之綱紀，操之于一人之勉勉，《周官》之制，其昉于此矣。故立政三宅，立事庶尹，取天下之經(jīng)提攜于一人，而天工無與代焉，故曰文王始之也。[1]139

文王時代時勢已經(jīng)變異，為天子者只能夙興夜寐、朝乾夕惕地從事于政務(wù)，以勤政開國，寄希望于天子能夠以自身的道德生命潤澤天下，使得墮落之人心受在上者的鼓舞而重新歸于正道：

故周公見其心而以贊《易》曰：“君子以自強不息?！鄙w自后稷、公劉以來，佩玉容刀，左右于流泉夕陽、檉椐灌栵之間，猶一日也，匪居匪康，其勤無逸，而王業(yè)以成。昭茲來許者，亦此祗勤于德，夙夜不逮之祖武而已矣。[1]140

周朝的開國規(guī)模和傳位法度于是大異于前代，它強調(diào)的是為天子者將個人生命凸出來為天下人心所向立定主宰，將勤政愛民作為天子的必備德行，“公天下”已然轉(zhuǎn)為“利天下”，需要天子以勤為紀綱，經(jīng)營天下。同時不同于堯、舜以宰相為繼統(tǒng)之君的傳位之法，此時一轉(zhuǎn)為立子而豫以教。對于被定為儲君的宗周的后世子孫來說，其在《立政周官》中亦受到嚴格的訓(xùn)練和約束以教之為君之道：

1．乃其慮子孫之不己若也，則豫修其胄教[1]140

2．青宮之舊學(xué)，即以膺公孤之任[1]140

3．抑恐左右便嬖得密邇于君操六卿之從違也，則寺人奄尹，領(lǐng)于太宰，但以供掃除漿酒之役；而《立政》之所申戒者，惟虎賁、綴衣之是飭[1]140

其結(jié)果便是：

嗚呼！咸若是，而天下之治可不待相而裕如矣。[1]140

至此總結(jié)一下宗周廢除宰相的諸種相配合的條件，以見出宗周何以必然廢相，而其廢相又何以有其內(nèi)在之合理性與必然性：

(一)天理世界轉(zhuǎn)為理勢世界：人心大變，墮落而多昏沉之象，人心不能盡合于天道，不能再以天下人治天下，政權(quán)不能保持為開放狀態(tài)，于是轉(zhuǎn)入第2條。

(二)“公天下”轉(zhuǎn)為“利天下”：天子需要以勤政綱紀天下，維護變亂之天下于秩序之中，于是轉(zhuǎn)入第3條。

(三)因為“利天下”的緣故，天子大位在授受之間，繼承之法發(fā)生變化：由“命相而試以功”轉(zhuǎn)為“立子而豫以教”，于是轉(zhuǎn)入第四條：

(四)繼位的儲君在其成長的過程中受到諸種約束條件的嚴格限制，《立政周官》有系統(tǒng)方案以力圖做到人君能夠成德，成為一個合格的天子。

至此，可以看出何以明太祖效法宗周王制廢相為不相類似者，圣王創(chuàng)制貴于與當(dāng)時時勢相配合，對于前朝制度不能僵化地予以模擬、比附，王制之大者因乎時而已；宗周廢相有其特殊的機緣，此一動作乃是一種“實質(zhì)合理性”而非“形式合理性”，其內(nèi)容之當(dāng)與否當(dāng)視乎彼地“時”之機緣與種種相應(yīng)配合的條件。如若“時”一過，則此套形式的外殼便不必然為真，故圣王相傳，貴乎用心，而非貌似。太祖以《周官》制度為廢相法理上之依據(jù)，并非“傳德”之舉，其內(nèi)中所包蘊者乃是“私心”，所謂“緣此而后世之以勤勞開國者，恃其精明剛健之才，師《周官》而一天下之權(quán)歸于人主，禁制猜防，上無與分功而下得以避咎;延及數(shù)傳，相承以靡，彼拱此揖，進異族而授之神器，師古無權(quán)，而為謀不遠，又豈非理勢之必然者乎?”[1]141，其所想望者乃是借此鞏固家天下之權(quán)力，謀一己之私。故船山以兩種世界觀之劃分，充分論證文王心術(shù)之精微與歷史哲學(xué)因應(yīng)時勢之道，以見文王雖廢相是據(jù)傳德要求而來者，非是私心自用，以此駁斥太祖之舉動為無據(jù)、非法。

三、小 結(jié)

就此一歷史事件，更可看出船山若干的歷史觀念：不同于程朱理學(xué)將“理”奉為最高者，船山顯然認為“理”不是一個最高的概念，他將“理”放置于一個中間的位置，位于其上者是“天”，位于其下者是“勢”，賦予了“理”以一種變動的功能，它可以調(diào)遂上適，表現(xiàn)肯定性，向上走和“天”結(jié)合，形成“天理世界觀”，做出一個道德判斷，以人人覺知性善，天下同一為根本義，表現(xiàn)的是中國最高的人道理想；同時也可以自我否定，往下走和“勢”相結(jié)合，形成中國人所特有的“理勢世界觀”，做出一個歷史判斷，因為萬有不齊，對待已生，分化已成，這時候所著重者是圣人和豪杰的生命形態(tài)，所期盼者乃是重視自我開創(chuàng)，重新制禮作樂為根本義。如此劃分，有一個好處，在舊有的程朱學(xué)之下，“理”的性質(zhì)過于僵死，它只具有一種理想主義的氣質(zhì)，而無法跟上后世形勢變化所產(chǎn)生的分化原則，因為它只強調(diào)了“同一性”的一面，故戴東原力斥程朱，譏之曰“以理殺人”；船山如此安排“理”，顯然有一種歷史主義的眼光，將現(xiàn)實世界所產(chǎn)生的各種經(jīng)驗通過“勢”的分化原則增益到“理”之上，使其具有更豐富的歷史維度，船山之“理”乃能擺脫程朱之“理”的道德主義窠臼，同時集肯定性與否定性在一身之中，乃能活潑流動，于上下之間變動不居。