李大釗歷史認(rèn)識論的三個維度

熊踞峰

[關(guān)鍵詞]李大釗;歷史虛無主義;唯物史觀;調(diào)和論;進化論

[中圖分類號]D231 [文獻標(biāo)識碼]A [文章編號]1009-928X（2019）03-0023-04

歷史虛無主義的論調(diào)通常會在社會轉(zhuǎn)型和變革時期出現(xiàn)，表現(xiàn)為一種對本國歷史上傳統(tǒng)文化、思想等領(lǐng)域內(nèi)容的非客觀描述。我國的歷史虛無主義在20世紀(jì)初的新文化運動中已經(jīng)顯現(xiàn)。當(dāng)時隨著西方文化和思想在中國土地上傳播的日益廣泛，在中西、古今比較之間，出現(xiàn)了中不如西、古不如今的聲音，隨之全盤否定中國文化內(nèi)涵和歷史傳統(tǒng)的虛無主義開始蔓延起來，李大釗、陳獨秀等人在新文化運動初期都曾受到過歷史虛無主義的影響。但隨著以馬克思主義為代表的多種思潮影響力的逐漸擴大，批判歷史虛無主義的聲音開始壯大，其中一個典型代表就是李大釗。五四運動后，李大釗成為馬克思主義的主要傳播者之一，大力宣揚馬克思的唯物史觀，向時他還受到進化論的影響，認(rèn)為整個社會歷史處在不斷進化的過程之中。他在對歷史虛無主義批判、修正的基礎(chǔ)上，結(jié)合中國實際，形成了開創(chuàng)性的馬克思主義中國化的歷史認(rèn)識論。

一、辯證分析的古今論

“古”與“今”的關(guān)系是李大釗史學(xué)思想里很重要的部分。在古今優(yōu)劣的比較上，通常會出現(xiàn)崇今派和懷古派兩種人，前者給人帶來一種樂天努力、積極向上的歷史觀和人生觀，而后者所認(rèn)為的“黃金時代”和“今不如古”則是相對消極的。但無論是崇今還是懷古，兩者都容易走向極端。對于古今之爭，李大釗更希望可以辯證地去看待，而非完全否定“今”或者“古”。新文化運動以前，無論是以學(xué)習(xí)西方器物為主的洋務(wù)運動還是以改革政治制度為目標(biāo)的戊戌變法，最終都以失敗告終。新文化運動的爆發(fā)正是建立在知識分子追溯國家貧弱原因和對世界各國認(rèn)識愈發(fā)深入的基礎(chǔ)上，它的矛頭指向中國整個歷史和傳統(tǒng)文化。鴉片戰(zhàn)爭之后，中國曾經(jīng)歷了幾次變革的關(guān)鍵點，但是每一次變革都一定程度上沒有逃離孔子的影響，這也一定程度上成為新文化運動時期批判儒家思想并推翻其正統(tǒng)地位的緣由。倡導(dǎo)新文化就必須拋棄舊文化帶來的思想枷鎖，似乎成為了運動剛開始的一種主旋律。但是這種思潮實際上是使“崇今”和“懷古”形成了一種極端對立的狀態(tài)。

新文化運動提倡以民主和科學(xué)為口號的新文化，要打倒以孔子為代表的舊文化。《新青年》作為新文化運動的主要陣地之一，這一時期出現(xiàn)不少狠批封建禮教的文章。吳虞在《吃人與禮教》一文中提到：“我們中國人，最妙是一面會吃人，一面又能夠講禮教。吃人與禮教，本來是極相矛盾的事，然而他們在當(dāng)時歷史上，卻認(rèn)為并行不悖的，這真正是奇怪了?！盵1]更有甚者將批判的矛頭指向傳統(tǒng)文化的方方面面，陳大齊曾寫信給錢玄同將舊文化痛斥為“糞”，并提到應(yīng)把“綱常名教”“五世同堂”“中央的威嚴(yán)”等等都編進“糞譜”并宣布國內(nèi)，使同胞見了都可以知道糞的存在。[2]

相比于吳虞等人對于孔子和封建禮教的大肆批判和諷刺，李大釗對于孔子的認(rèn)識則更為全面和客觀。1917年，李大釗先后在《甲寅》日刊上發(fā)表了《孔子與憲法》《自然的倫理觀與孔子》等文，其中不乏對孔道的抨擊。但是單就孔子來說，李大釗認(rèn)為：“余之掊擊孔子，非掊擊孔子之本身，乃掊擊孔子為歷代君主所雕塑之偶數(shù)的權(quán)威也;非掊擊孔子，乃掊擊專制政治之靈魂也?！盵3]并且在同期關(guān)于“真理”的兩則散文里寫到：“孔子之道也，佛法也，耶教也，未嘗不本此真理而成也?！盵4]“孔子之道有幾分合于此真理者，我則取之;否者，斥之。”[5]這體現(xiàn)出李大釗在看待真理和孔子之道的關(guān)系上采取辯證分析的態(tài)度，他認(rèn)為無論是孔子之道還是像佛教、耶教思想，都存在一定真理性部分，這些真理性部分對于推動社會發(fā)展都是有利的，所以不能完全否定它。而要想獲得真理性部分就必須提高自己的辨析能力，要在否定糟粕的基礎(chǔ)上保留精華。同時，他還在《憲法與思想自由》中寫到：“即孔子之說，今日有其真價，吾人亦絕不敢蔑視。惟取孔子之說以助益其自我之修養(yǎng)，俾孔子為我之孔子可也?！盵6]這里著重強調(diào)了傳統(tǒng)儒家思想對提高個人自我修養(yǎng)的幫助，而群體所推動的社會大變革正是基于個體覺悟提高的基礎(chǔ)之上的，所以孔子的心靈修養(yǎng)之說對于解決當(dāng)時社會問題也是有益的。[7]

二、融會調(diào)和的中西論

在中西差異對比的強烈刺激之下，一部分知識分子開始更深層次地尋找中國落后的原因，他們認(rèn)為中西文明從本質(zhì)上就存在著天壤之別，正是這種差別造成中西方的發(fā)展差距。陳獨秀將東西文明從多個方面進行對比，提出西洋民族品性里的戰(zhàn)爭觀、個體觀、法治觀都是其在世界擴張過程中不斷勝利的源泉，而這些都是東方文明所不具備的。東方文明是以保守心理、家族觀、感情觀、虛文橫行為代表，東西文明的關(guān)系是“南北之不相并，水火之不相容也”[8]。保守派更加反對新文化大肆滲入，他們認(rèn)為中國傳統(tǒng)文化優(yōu)于西洋文明，并能補其短板。其代表人物就是時任《東方雜志》主編杜亞泉，他認(rèn)為“西洋文明與吾國固有之文明乃性質(zhì)之差，而非程度之差。吾國固有之文明正足以救西洋文明之弊，濟西洋文明之窮者”[9]。

不同于陳獨秀“存其一必廢其一”的主張和杜亞泉對東西文化較為偏頗的價值取向，對于西方新文化的沖擊，李大釗則主張“調(diào)和論”，并且在當(dāng)時產(chǎn)生了一定影響。他認(rèn)為，“東洋文明與西洋文明，實為世界進步之二大機軸，正如車之兩輪、鳥之雙翼，缺一不可。而此二大精神之自身，又必須時時調(diào)和、時時融會，以創(chuàng)造新生命，而演進于無疆”[10]。由此看出，中西文化雖有其對立面，但兩者都是世界歷史進步發(fā)展中不可缺少的部分，在實際運用中應(yīng)該力求二者的調(diào)和而不是非要爭個孰高孰低。當(dāng)然他所認(rèn)為的“調(diào)和”與杜亞泉提倡的“調(diào)和”還是有一定區(qū)別的，后者更大程度上是戴著“調(diào)和”帽子的文化守舊論，納西洋文明之新須先固東方文明之舊，而李大釗并不認(rèn)同東西文化之間的主次關(guān)系之說。他的“調(diào)和”論是具有發(fā)展眼光的，不是像洋務(wù)運動時期所倡導(dǎo)的“中體西用”那種死板、簡單的調(diào)和，而是在遇到具體問題時，應(yīng)具體分析東西文化中利弊優(yōu)劣，在此基礎(chǔ)上吸收精華部分，并在實踐中加以運用和發(fā)展，以更好地推動中華文化的創(chuàng)新。

“民彝”思想就是李大釗吸收中西文化精髓并相結(jié)合的產(chǎn)物。其中“民彝”二字來源于詩經(jīng)的《大雅·蒸民》篇的“天生蒸民，有物有則。民之秉彝，好是懿德”。這句話大體講的是民眾從生下來就秉持常規(guī)、追求美德，展現(xiàn)了一幅中國傳統(tǒng)社會民眾安分守已過著美好生活的畫面，其中實際蘊含著類似于“民之所欲，天必從之”的早期民本思想。而李大釗則認(rèn)為：“言天生眾民，有形下之器，必有形上之道。道即理也，斯民之生，即本此理以為性，趨于至善而止焉?！盵11]他強調(diào)在立規(guī)的基礎(chǔ)上，更要提高對道德教育的重視。其次，“民彝”思想還加入了西方民主政治思想的內(nèi)容，他認(rèn)為民國建立如果僅僅是為保持國家權(quán)威，其與近代封建獨裁的統(tǒng)治并無兩樣，所以要吸收和借鑒西方民主，同時不能照搬照抄，尊重人的價值，建立中國式的民主政治。[12]如此相結(jié)合，“民彝”作為一種政治思想就有了兩層含義，貫通中西。既包括中國傳統(tǒng)“民本”思想衍生出的政府要尊重人民的共同意志，也包括西方所倡導(dǎo)的要賦予人民充分的民主政治權(quán)利。

三、發(fā)展進化的興衰論

當(dāng)代中國歷史虛無主義的誕生不是橫空出世，它是中國當(dāng)代思想解構(gòu)的直接產(chǎn)物。新文化運動最開始的著眼點就是探究近代中國在世界的洪流中衰敗的原因，虛無主義者在懸置真理之后完全否定中國傳統(tǒng)文化的價值，走向極力清理和抨擊傳統(tǒng)文化的道路。從歷史發(fā)展的脈絡(luò)上看，當(dāng)民族和國家處于救亡圖存的大變革時期，總會伴隨出現(xiàn)對某種文化或思想的滅種式討伐。[13]所以，在看待國運興衰的問題上，20世紀(jì)初受新史學(xué)影響的學(xué)者多把近代中國衰退的原因歸結(jié)為清政府的腐朽統(tǒng)治，進而深入到對封建專制的批判，最后擴展到傳統(tǒng)文化尤其是儒家文化的方方面面。這種觀點出發(fā)點是對的，但在逐步深入的過程中偏離了原始目的即通過尋求原因去解決社會發(fā)展的問題，否定自我的過往一切最終會走入形而上學(xué)的漩渦。而李大釗在認(rèn)識到封建君主專制制度的危害之后，把更多精力放在對傳統(tǒng)文化有益因素的發(fā)揚和對西方學(xué)說的傳入和解釋上，力求從中找到社會歷史發(fā)展的規(guī)律，以推動更多人把目光轉(zhuǎn)到國運的由衰轉(zhuǎn)興上來。

歷史虛無主義很大程度上并不是對某一歷史事實分離出來的東西的否定，而是對蘊含在眾多歷史事實中發(fā)展規(guī)律的否定。就歷史發(fā)展規(guī)律來說，一些人由于古人所描繪的美好社會圖景進而認(rèn)為歷史是不斷倒退的。而李大釗對于歷史發(fā)展的認(rèn)識主要受到馬克思主義唯物史觀的影響，同時結(jié)合進化論的部分思想。他認(rèn)為，馬克思的唯物史觀有兩大要點：其一是關(guān)于人類文化的經(jīng)驗的說明;其二即社會組織進化論。[14]在李大釗眼里，人作為自然的一分子，人類社會也理所當(dāng)然是自然的一部分，所以也應(yīng)當(dāng)如進化論所描述的萬物處于進化之中那樣。但是這種進化不推崇“弱肉強食”的規(guī)律，因為它對人類社會的發(fā)展顯然是不利的，李大釗的社會進化思想某種程度上是具有革命意義的，他倡導(dǎo)弱者團結(jié)起來去推翻舊的統(tǒng)治，推動社會的進步。人民群眾是推動社會發(fā)展的關(guān)鍵力量，這也與他的“民彝”思想相呼應(yīng)。所以，雖然這種社會進化思想最開始在一定程度上是為了批判袁世凱、張勛等人的復(fù)古主義思潮而生，但隨著李大釗對其認(rèn)識程度的不斷加深和解釋的不斷豐富，社會組織進化論逐漸豐滿起來，并在當(dāng)時產(chǎn)生了極大影響。

就國家或社會的興衰而言，李大釗的社會進化思想認(rèn)為，“歷史的進路，縱然有時一盛一衰一衰一盛的作螺旋狀的運動，但此亦是循環(huán)著前進的，上升的，不是循環(huán)著停滯的，亦不是循環(huán)著逆反的，退落的”[15]。由此可見，歷史演變即便會有盛衰之更替，但其整體上是一個前進、上升的過程，是人類社會從低級到高級的發(fā)展。歷史發(fā)展也是具有連續(xù)性和繼承性的，他認(rèn)為“懷古的思想，固可打破，但我們不能不以現(xiàn)在為階梯，而向前追求，決不能認(rèn)為現(xiàn)在是夭國”[16]。所以要推動社會發(fā)展，既不能走復(fù)古懷舊的老路，也不能走故步自封的死路，而要把眼光放得長遠。一個國家、一個民族的興衰更替就是一個新事物戰(zhàn)勝舊事物的不斷進化的過程，這種新陳代謝正是社會歷史發(fā)展的規(guī)律所在，新舊兩種制度或文化產(chǎn)生的矛盾可以推動社會歷史的發(fā)展。這種觀點深受樸素辯證法的影響，即矛盾在人類社會中是普遍存在的，在新文化沖擊舊文化的過程中，矛盾雙方在斗爭中融合、在融合中斗爭的對立統(tǒng)一推動了社會歷史的創(chuàng)新和發(fā)展，這在某種意義上也與李大釗對于中西文化的調(diào)和論相一致。

四、結(jié)語

總之，李大釗的歷史觀不是靜止不變的，而是在不斷接觸西方新思想和認(rèn)識、批判、修正歷史虛無主義的過程中一步步發(fā)展和完善的。不同于有些虛無主義者把歷史看得一無是處，李大釗從過去汲取養(yǎng)分，為當(dāng)時及未來中國的發(fā)展提供經(jīng)驗;也不同于虛無主義者看待中西文化時的極度自信或自卑，李大釗以一種平等的態(tài)度去正確認(rèn)識中西文化里有價值的部分。從歷史發(fā)展的歷程來看，李大01以辯證的眼光出發(fā)，從整體的角度闡釋歷史發(fā)展的進化思想，從矛盾的角度提出這種發(fā)展是螺旋式的上升，從主體的角度指出人民群眾在歷史發(fā)展中的重要作用。這種歷史觀對于個體抑或國家的發(fā)展也是有益的。對個人而言，它提供給我們一種樂觀進取的人生觀，無論是在成長過程中出現(xiàn)的困難或者坎坷都不應(yīng)該成為悲觀的緣由，更不應(yīng)該止步不前，而是要往前看、向前走;對國家而言，它提倡一種正確認(rèn)識過去和現(xiàn)在關(guān)系的歷史觀，要承認(rèn)歷史發(fā)展的連貫性和進步性，可以批判歷史的錯誤，但不能完全否定歷史，這也是李大釗的歷史認(rèn)識論帶給我們的現(xiàn)實意義。

參考文獻

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