孝悌與中國古代禮制文明的關系探賾

(中共福建省委黨校 黨的建設教研部， 福建 福州 350001)

在商代卜辭中，“孝”字上面是“爻”下面是“子”，大意是男女交媾而生子。這大概是現(xiàn)存文字中最古老的一種“孝”觀念，表達的是子女對父母的反哺報恩之情。而“悌”這個字從心從弟，《王力古漢語字典》釋“悌”為：“敬愛兄長。弟，娣，悌。弟是兄弟的弟，娣是女弟，悌是悌道，三字同源”[1]314。因此，“悌”指的是弟弟對兄長的尊敬。孝悌是中國古代禮制文明的基石，從宗法制度的層面看，孝悌是宗法制度的內核；從禮樂文明的層面看，孝悌是禮制秩序的基礎；從君主德性的層面看，孝悌是君主德性的根本。孝悌與宗法制度、禮樂文明、君主德性的內在關系分別從制度、內涵、治理三個層面體現(xiàn)了孝悌對中國古代禮制文明的根荄作用。

一、孝悌是宗法制度的內核

王國維在《殷周制度論》中有一個經(jīng)典的論斷：“尊尊、親親、賢賢，此三者治天下之通義也。周人以尊尊、親親二義，上治祖禰，下治子孫，旁治昆弟，而以賢賢之義治官?！盵2]231西周的封建制度是以嫡庶為中心的宗法制，周代的統(tǒng)治者放棄了殷代以前王位傳承的兄終弟及制，而創(chuàng)立了父死子繼的制度，后者凸顯出父子之間的“親親”之義，從此父子相繼成為政權傳承的既定范式。而宗法制所強調的“尊尊”之義，要求歷代天子皆由嫡長子繼位，此一嫡長子相承的長房，永遠為大宗。嫡長子之外的別子則各立一房，亦以嫡長相承，自成大宗。宗法制的“親親”之義是“孝道”的體現(xiàn)，其“尊尊”之義則是“悌道”的彰顯。

許倬云指出：“春秋時期的社會是‘家族聯(lián)系’(familial relationships)的結構，亦即一種建立于家族之上而不是建立于個體之上的結構。在這種社會里，個體被固定于一個復雜的血緣結構之中。這種血緣結構為所有的社會關系提供一種慣例化的模式?！盵3]1-2春秋時期的統(tǒng)治者通常任命他的兄弟為大臣，擔任重要的行政職務?！蹲髠鳌の墓吣辍份d：“夏四月，宋成公卒。于是公子成為右?guī)?，公孫友為左師，樂豫為司馬，鱗矔為司徒，公子蕩為司城，華御事為司寇。昭公將去群公子，樂豫曰：‘不可。公族，公室之枝葉也，若去之則本根無所庇蔭矣。葛藟猶能庇其本根，故君子以為比，況國君乎？此諺所謂庇焉而縱尋斧焉者也。必不可，君其圖之。親之以德，皆股肱也，誰敢攜貳？若之何去之？’不聽。穆、襄之族率國人以攻公，殺公孫固、公孫鄭于公宮。六卿和公室，樂豫舍司馬以讓公子卬，昭公即位而葬。”[4]581-582公子是諸侯之子，公孫是公子之子。從上述記載可以看出，宋成公去世，宋昭公即位后，維護宋國秩序的大臣中多數(shù)為宗法制下的別子。宋昭公憚于公族勢力，欲除之而后快。樂毅雖申之以親德之重，然昭公不聽，最終后繼的宋穆公和宋襄公率國人攻打在位的宋昭公，宋國內亂，宋昭公“即位而葬”。由此可見，孝悌的制度化對于維護邦國穩(wěn)定的重要性，這就是《詩·大雅·生民之什·板》中記載的：“大邦維屏，大宗維翰，懷德維寧，宗子維城”[5]1151。對于孝悌在宗法制度中所發(fā)揮的內核作用，楊寬說：“在宗法制度支配下，宗子有保護和幫助宗族成員的責任，而宗族成員有支持和聽命于宗子的義務。大宗有維護小宗的責任，而小宗有支持和聽命于大宗的義務”[6]450。如果君主肆意破壞制度化的孝悌，他就在一定意義上破壞了宗法制度。

在西周時期，以孝悌為內核的宗法制度，不僅體現(xiàn)在邦國之內的大宗與小宗的關系上，由于封建制度的推行，宗法制度亦呈現(xiàn)在異邦之間。根據(jù)《左傳·僖公二十四年》的記載：“昔周公吊二叔之不咸，故封建親戚以屏藩周”[4]459，“周之有懿德也，猶曰‘莫如兄弟’，故封建之。其懷柔天下也，猶懼有外侮；捍御侮者，莫如親親，故以屏周”[4]462。周公作為封建制度的推行者，他依據(jù)孝悌之義對天子的親戚進行分封，通過人性最根本的道德情感——孝悌促成西周政治秩序的穩(wěn)定。在周公的封建設計下，邦國之間存在著親密的兄弟關系?？鬃釉f：“魯衛(wèi)之政，兄弟也?！盵7]902《左傳·定公六年》載公叔文子曰：“大姒之子，唯周公、康叔為相睦也?！盵4]1703周公和康叔同為周文王之子，二人一個被分封到了魯國，一個被分封到了衛(wèi)國，二人是兄弟，因此魯、衛(wèi)之政亦為兄弟之政，由此可以管窺孝悌的制度化亦在天下之中的諸侯國間產(chǎn)生德性的連接。惜乎東周之時，這種諸侯國間的血緣之親已淡而不密，取而代之的是諸侯間的利益博弈。根據(jù)《左傳·昭公七年》的記載，秋八月，衛(wèi)襄公卒，晉大夫言于范獻子曰：“衛(wèi)事晉為睦，晉不禮焉，庇其賊人而取其地，故諸侯貳?！对姟吩唬骸n鸰在原，兄弟急難。’又曰：‘死喪之威，兄弟孔懷。’兄弟之不睦，于是乎不吊，況遠人，誰敢歸之？今又不禮于衛(wèi)之嗣，衛(wèi)必叛我，是絕諸侯也。獻子以告韓宣子。宣子說，使獻子如衛(wèi)吊，且反戚田”[4]1386。晉國不以兄弟之禮對待衛(wèi)國，包庇衛(wèi)國的賊人、侵吞衛(wèi)國的土地，依附于晉的諸侯國已生二心。臨衛(wèi)國國君新喪，晉國竟然不打算派人去吊唁，幸好范獻子申之以孝悌讓韓宣子及時改正了錯誤。在春秋之世，像晉國無孝悌之心而行孝悌之禮的事比比皆是，它的惡性發(fā)展則是棄孝悌而行殺伐。

王國維在《觀堂集林·殷周制度論》中說：“自殷以前天子與諸侯君臣之分未定也……當商之末而周之文、武亦稱王，蓋諸侯之于天子，猶后世之諸侯于盟主，未有君臣之分也。周初亦然，于《牧誓》、《大誥》皆稱諸侯曰‘友邦君’，是君臣之分未全定也。”[2]238查《尚書·牧誓》，王曰：“嗟！我友邦冢君，御事：司徒、司馬、司空，亞旅、師氏，千夫長、百夫長，及庸，蜀、羌、髳、微、盧、彭、濮人。稱爾戈，比爾干，立爾矛，予其誓。”[8]420-422《尚書·牧誓》記述了周武王起兵滅商，在牧野決戰(zhàn)前的誓辭，其內容是訓示從征將領和聯(lián)盟部落。從上述引文來看，周武王以“友”來稱呼從征將領和聯(lián)盟部落首領，一方面說明當時還未形成嚴格的君臣關系，另一方面說明當時邦國之內的執(zhí)政者主要是君主的至親兄弟。在先秦時期，用“悌”來指代弟弟對兄長的尊敬，而用“友”來指代兄長對弟弟的愛護?！渡袝た嫡a》載：“大不友于弟”[8]541?！赌印ぜ鎼巯隆份d：“為人兄必友，為人弟必悌”[9]127?！盾髯印ぞ馈分杏涊d了這樣一則對話：“請問為人兄？曰：‘慈愛而見友。’請問為人弟？曰：‘敬詘而不茍?！盵10]232因此，在社會等級較為森嚴的先秦時期，國家的治理主要依靠君主和其兄弟的共同執(zhí)政，君主能否踐行“悌”，是國家執(zhí)政者間的關系是否和睦的重要條件。在《尚書·大誥》中有：“肆予告我友邦君，越尹氏、庶士、御事，曰：予得吉卜，予惟以爾庶邦于伐殷逋播臣。爾庶邦君，越庶士、御事，罔不反曰：艱大，民不靜，亦惟在王宮、邦君室。越予小子考翼。不可征，王害，不違卜？”[8]510《尚書·大誥》中的“我友邦君”與《尚書·牧誓》中的“我友邦冢君”意思相同，均體現(xiàn)著君主和部下間親密的兄弟關系，這種關系促成了政治體的良性發(fā)展。

東周以來，宗法制度逐漸解體，孔子身居其世，目睹著禮樂崩壞的社會事實。在墮三都時，孟孫氏為了自己的利益，公然違抗“墮成”的決議，肆意破壞崇尚尊卑有序的禮制，無視以孝悌為德性根基的宗法制度?？鬃由甓Y崩樂壞之世，他清楚地認識到禮崩樂壞的根源是人心的不古，是人心中最基本道德律的喪失。因此，在《論語·為政》中，孔子強調要將“孝悌”傳遞給執(zhí)政者，認為通過對執(zhí)政者的孝悌之教，可以重塑執(zhí)政者的道德良知，維護宗法制度的穩(wěn)定。

二、孝悌是禮制秩序的基礎

西周的禮樂文明是在宗法制度的基礎上形成的。王國維在《殷周制度論》中指出：“‘立子立嫡’之制，由是而生宗法及喪服之制，并由是而有封建子弟之制，君天子臣諸侯之制；二曰廟數(shù)之制；三曰同姓不婚之制。此數(shù)者，皆周之所以綱紀天下。其旨則在納上下于道德，而合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之團體。周公制作之本意實在于此?！盵2]232這就是說，周禮的形成是以宗法制度為其基本的架構，“由是制度，乃生典禮，則經(jīng)禮三百、曲禮三千是也”[2]241。

《孝經(jīng)》說:“事親孝，故忠可移于君。事兄順，故悌可移于長。居家理，故治可移于官。”[13]68中國古代社會最基本的倫理關系是君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友，根據(jù)上述《孝經(jīng)》的觀點，一個人在家中對父盡孝，他在朝中就會為君盡忠；一個人在家中對兄長恭順，他在天下之內就會對朋友禮貌。五倫中的君臣關系和朋友關系實際上植根于父子關系和兄弟關系，由此可見，孝悌之道是禮樂文明的內核。在中國古代社會，一個生命個體做到了孝悌，他就踐行了禮樂制度的內在規(guī)范。正因為如此，孔子極其重視將孝悌之道傳遞給執(zhí)政者，因為在位者對孝悌之道的踐行，能起到“風行草偃”的效果，達到整個社會自上而下維護禮樂文明的目的。

梁啟超在《先秦政治思想史》中將儒家的政治思想歸納為：“社會由人類同情心所結合，而同情心以各人本身最近之環(huán)圈為出發(fā)點，順等差以漸推及遠。故欲建設倫理的政治，以各人份內的互讓及協(xié)作，使同情心于可能的范圍內盡量發(fā)展，求相對的自由與相對的平等之實現(xiàn)及調和。又以為良好的政治，須建設于良好的民眾基礎之上，而民眾之本質，要從物質精神兩方面不斷的保育，方能向上。故結果殆將政治與教育同視，而于經(jīng)濟上之分配亦甚注意。吾名之曰：‘人治主義’或‘德治主義’或‘禮治主義’。”[14]77蕭公權亦說：“近代論政治之功用者不外治人與治事之二端，孔子則持‘政者正也’之主張，認定政治之主要工作乃在化人。非以治人，更非治事。故政治與教育同功，君長與師傅同職。國家雖另有癢、序、學、校之教育機關，而政治社會之本身實不異一培養(yǎng)人格之偉大組織?！盵15]62

根據(jù)《禮記·大傳》的記載：“是故人道親親也。親親故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗廟嚴，宗廟嚴故重社稷，重社稷故愛百姓，愛百姓故刑罰中，刑罰中故庶民安，庶民安故財用足，財用足故百志成，百志成故禮俗刑，禮俗刑然后樂。”[16]1011中國古代的禮制秩序包括父子、兄弟、夫妻、朋友和君臣，在這五倫中父子和兄弟是僅有的兩對血緣關系，二者背后的孝悌是構建整個禮制秩序的血緣基礎。

三、孝悌是君主德政的根本

一個好的政治體要求每一個人都具備德性，而擁有一個具有德性的治理階層是德性政治體得以成立的基礎。在國家的德性治理階層中，擁有一個有德的君主又是重中之重。君主是否具有德性直接影響著行政層面的運作是否成功。而孝悌作為君主德性的根本，是德政得以推行的關鍵?！缎⒔?jīng)緯·鉤命訣》引孔子言曰：“吾志在《春秋》，行在《孝經(jīng)》?！盵17]748相傳《孝經(jīng)》是孔子晚年所作，《孝經(jīng)》是儒家的政治倫理著作，揭示了孝為諸德之本、諸行之先，國君可以用孝治理國家，臣民能夠用孝立身理家?！缎⒔?jīng)·開宗明義章》曰:“夫孝，德之本也，教之所由生也。”[13]2先王推行教化以孝道為根本。《孝經(jīng)·廣要道章》又說:“教民親愛，莫善于孝。教民禮順，莫善于悌。移風易俗，莫善于樂。安上治民，莫善于禮?！盵13]61孝悌之教作為執(zhí)政者的一種行政方式，能讓庶民親愛禮順，具有移風易俗的作用，在孝悌之教的影響下，天下和睦，萬民崇禮。

孝悌是君主德政的要旨。從個人修養(yǎng)層面來說，君主對孝悌的踐行，是其領導德性政治體的條件；從政治實踐層面來說，君主以孝悌教化庶民，是國泰民安的保障。《孝經(jīng)·天子章》討論天子如何行孝時說:“愛親者，不敢惡人；敬親者，不敢慢人。愛敬盡于事親，而德教加于百姓，刑于四海?！盵13]9天子的敬愛親人具有兩層內涵，在家族范圍里，天子必須敬愛與自己有直接血緣關系的親人；在天下范圍里，天下之人皆是天子的親人。因此，天子具有孝悌之德，就能善待親人，以至敬愛百姓。天子通過身體力行踐行孝悌，在社會中推行孝悌之教，天下之人莫不臣服。《孝經(jīng)·三才章》又說:“先王見教之可以化民也，故先之以博愛，而民莫遺其親；陳之以德義，而民興行；先之以敬讓，而民不爭；導之以禮樂，而民和睦；示之以好惡，而民知禁?！盵13]30天子在推行孝悌之教時，首先要起到表率作用，以自己的德行引導百姓的德行，促成德性政治體的形成。

天子在推行德政時，孝悌不僅是內政的重心，也是處理外交事務的關鍵。《孝經(jīng)·孝治章》說:“明王之以孝治天下也，不敢遺小國之臣，而況公、侯、伯、子、男乎？”[13]36在中國古人看來，天子處理好事務，也無非孝悌之德的廣泛應用。中國的先秦時期實施封土建國的封建社會，各國之間具有一定的血緣關系，因此天子在處理外交事務時，格外重視孝悌之義在行政過程中的運用。孝悌之義在外交事務中的運用，使天下成為了一個政治共同體，這一政治共同體不僅保證了各個邦國的善治，也形成了邦國之間的良好關系。

劉小楓在《壬辰年祭盧梭》一文中指出：

盧梭清楚知道，良好的道德風尚“不是法律制約的結果，而是德性教育的結果”。既然治國者和有才華的少數(shù)人[文人藝人]都是道德風尚的引導者，那么，按照“世世代代的經(jīng)驗”，首先就得教育好這些左右著國家風氣的少數(shù)人，他們應該懂得什么是心靈的高尚和德性。換言之，作為治國者階層，他們首先應該是受教育者?？墒牵缃袼麄儠堋⒛苁?、愿意受誰的教育呢？他們都成了“自由施動者”，誰還有資格和權威教育他們？[18]8

盧梭對于教育者應當對被教育者進行德性引導的思考，可以作為孔子在《論語·為政》中強調用孝悌之德教化執(zhí)政者的一種注腳。執(zhí)政者是現(xiàn)實政治的“掌舵人”，他們是否具有道德，決定著政治體是否可以朝著一個好的方向發(fā)展。

古代的德政的推行首先要求執(zhí)政者具有孝悌之德，繼而通過教化的作用讓天下之人踐行孝悌。郭店楚簡《唐虞之道》說：“堯舜之行，愛親尊賢。愛親故孝，尊賢故禪。孝之施，愛天下之民。禪之傳，世亡隱德。孝，仁之冕也。禪，義之至也。六帝興于古，皆由此也。愛親忘賢，仁而未義也。尊賢遺親，義而未仁也?！盵19]123-124孔子之后的大儒孟子曾言：“堯舜之道，孝悌而已矣?！盵20]816在孟子看來，堯和舜能讓天下大治的關鍵是他們具有孝悌之德、推廣孝悌之教、踐行孝悌之政。在《孟子》中記載了“舜”“竊負而逃”[20]930-931的討論和“封象有庳”[20]628-631的傳說，前者體現(xiàn)了“舜”對“孝道”的踐行，后者體現(xiàn)了“舜”對“悌道”的踐行。通過執(zhí)政者踐行孝悌的榜樣示范作用，達到“風行草偃”的效果，使國家成為一個德性的共同體。

德性的教化是真正能穩(wěn)定人心、帶來良序的政治境況。元代陳天祥《四書辨疑》云：“古之明王，教民以孝弟為先。孝弟舉，則三綱五常之道通，而家國天下之風正。故其治道相承，至于累世數(shù)百年不壞，非后世能及也。此見孝弟功用之大?！盵21]357-358執(zhí)政者踐行最根本的德性規(guī)范——孝悌，必能產(chǎn)生“風行草偃”的效用，促成國家的安定?？鬃铀瞿降娜鷷r期，教是政治最重要的內容?？疾臁敖獭钡淖忠?，許慎在《說文解字》中將“教”解釋為“上所施，下所效也。教效疊韻?！倍斡癫米⒃唬骸吧鲜┕蕪碾叮滦Ч蕪男?。故曰：教學相長也?！秲睹吩唬骸畬W學半。’”此外，“教”在《說文解字》中為一部首字，與古文“學攵”為同部字，其義為“覺悟也”。段玉裁注曰：“詳古之制字，作學攵，從教，主于覺人。秦以來去攵，作學，主于自覺?！秾W記》之文，學、教分列，已與《兌命》統(tǒng)名為學者疏矣。”[11]127在段玉裁看來，“教”和“學”本是內涵相同的兩個字，隨著歷史的發(fā)展，兩個字出現(xiàn)了分化，有了不同的意思?！敖獭眰戎赜谙扔X者的教化，“學”側重于后覺者的學習。由此可見，教化者與學習者都以“覺悟”為目的，他們通過修身的方式處在一個德性的共同體中。

通過上述對孝悌與宗法制度、禮制秩序、君主德政三個層面關系的分析，我們可以明確孝悌是中國古代禮樂文明的基石。孝悌對于中國古代的禮制生活具有至關重要的作用，作為一種核心價值觀，它引導著社會各階層的良性生活?？梢哉f，孝悌存則禮制文明存，孝悌亡則禮制文明亡。