霍布斯與現(xiàn)代政治哲學(xué)方法論的奠基

蔣小杰

摘 要：現(xiàn)代政治哲學(xué)的核心方法是建構(gòu)主義，這一方法的奠基者是霍布斯。他為這一方法鋪就了認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)，涂抹了實(shí)踐理性的底色，并初步提供了建構(gòu)主體、建構(gòu)程序以及建構(gòu)產(chǎn)出等基本構(gòu)件。他對(duì)這一方法非自覺(jué)的初步應(yīng)用基本型構(gòu)了現(xiàn)代政治哲學(xué)的進(jìn)展。但需要明確的是，霍布斯的工作只是為這一方法論進(jìn)行了奠基，其本人并不就能稱為建構(gòu)主義者，他對(duì)這一方法的應(yīng)用存在著嚴(yán)重的普遍性不足的缺陷。不過(guò)，這反倒使得方法論的探討呈現(xiàn)為開放性，為康德的道德建構(gòu)主義、羅爾斯的政治建構(gòu)主義提供了廣闊的探索空間。

關(guān)鍵詞：建構(gòu)主義;政治哲學(xué)方法論;霍布斯;羅爾斯

政治哲學(xué)理論體系的創(chuàng)建始終面臨著對(duì)自身所持有的正義規(guī)范予以正當(dāng)性證成的任務(wù)，這一任務(wù)已然承帶了對(duì)正當(dāng)性證成方法的先在選擇。在現(xiàn)代政治哲學(xué)的語(yǔ)境之內(nèi)，由于主體性資源的開掘，特別是在康德掀起對(duì)主體理性能力的批判之后，政治哲學(xué)體系的創(chuàng)建與證成方法的選擇愈益成為二而一之事，至1980年代羅爾斯旗幟鮮明地提出“建構(gòu)主義（Constructivism）”，現(xiàn)代政治哲學(xué)的方法論才最終得以定型。在此之后不斷的調(diào)整和更新中，“建構(gòu)主義”因其所具有的綜合性和一般性的特質(zhì)，能夠較好地兼容諸如直覺(jué)主義、功利主義、基礎(chǔ)主義及歷史主義的證成范式，逐漸被認(rèn)可為現(xiàn)代政治哲學(xué)的核心方法。建構(gòu)主義方法并不是在羅爾斯這里才遽然而成，而是現(xiàn)代政治哲學(xué)長(zhǎng)期發(fā)展的結(jié)果，有學(xué)者甚至還疑惑性地提出了“是否在邏輯上導(dǎo)致了三個(gè)階段的劃分，即從霍布斯（近代政治哲學(xué)的開端）到康德（以理性為最高原則的經(jīng)典啟蒙觀念），再到羅爾斯（現(xiàn)代政治哲學(xué)的復(fù)興與自覺(jué)的建構(gòu)主義——主要從方法論上來(lái)考慮）？”當(dāng)然，目前還只是明確了康德與羅爾斯兩者在建構(gòu)主義方法論確立過(guò)程中的鑿鑿地位，而對(duì)霍布斯的地位持保留態(tài)度，認(rèn)為有待“詳細(xì)的闡述”。1本文以此疑惑為基本的問(wèn)題意識(shí)，以建構(gòu)主義為理論視角，詳細(xì)考察作為霍布斯與現(xiàn)代政治哲學(xué)方法論之間的關(guān)系，回答如下幾個(gè)問(wèn)題：作為現(xiàn)代政治哲學(xué)核心方法的建構(gòu)主義有哪些方面的基本規(guī)定？霍布斯建構(gòu)方法的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)是什么？霍布斯在哪些方面為建構(gòu)主義方法論提供了基本的型構(gòu)范式？霍布斯建構(gòu)方法對(duì)現(xiàn)代政治哲學(xué)奠基性作用體現(xiàn)在哪些方面？霍布斯建構(gòu)方法為什么還需要進(jìn)一步的推進(jìn)？

一

作為對(duì)正當(dāng)性證成的一種方法，建構(gòu)主義可以表現(xiàn)為不同的類型，即便羅爾斯本人也經(jīng)歷了從道德建構(gòu)主義到政治建構(gòu)主義的轉(zhuǎn)變。前者被羅爾斯稱為康德式建構(gòu)主義，其特征是“賦予正義和德性義務(wù)以內(nèi)容的特稱絕對(duì)命令被看作是由一個(gè)建構(gòu)程序（絕對(duì)命令程序）規(guī)定的，該程序的形成和結(jié)構(gòu)鏡射了我們的實(shí)踐理性的兩種能力以及我們作為自由而平等的道德的人的地位”。1后者則被表述為“一種關(guān)于政治觀念之結(jié)構(gòu)和內(nèi)容的觀點(diǎn)，它認(rèn)為，一旦達(dá)到（假如任何時(shí)候能如此）反思平衡，政治正義（內(nèi)容）的原則就可以描述為某種建構(gòu)程序（結(jié)構(gòu)）的結(jié)果，在這一由原初狀態(tài)所塑造的程序中，合理的行為主體——作為公民的代表并服從理性的條件——選擇公共正義原則來(lái)規(guī)導(dǎo)社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)”。2

無(wú)論是何種意義，通過(guò)羅爾斯的表述我們可以歸納出建構(gòu)主義方法的共同要素：（1）建構(gòu)主義方法的目的在于產(chǎn)出道德規(guī)范或正義原則?！霸谡谓?gòu)主義中，所建構(gòu)的是什么？回答是：一種政治正義觀念的內(nèi)容”;3對(duì)于康德式道德建構(gòu)主義來(lái)說(shuō)，通過(guò)建構(gòu)程序檢驗(yàn)所產(chǎn)出的是“所有特殊的絕對(duì)命令”。4（2）建構(gòu)主義需要設(shè)計(jì)特定的程序，道德規(guī)范或正義原則是經(jīng)由此建構(gòu)程序嚴(yán)格審查和驗(yàn)證的產(chǎn)物。羅爾斯正義論體系中這一建構(gòu)程序被規(guī)定為“原初狀態(tài)”，其角色是通過(guò)塑造被視為道德人的公民在組織有序的社會(huì)中理想化地為他們的社會(huì)挑選首要正義原則的方式，在獨(dú)特的人觀念與首要的正義原則之間建立起聯(lián)系。5當(dāng)然，程序本身并不是被“建構(gòu)”起來(lái)的，而是被“設(shè)計(jì)”（lay out）出來(lái)的，意即這一程序是符合實(shí)踐理性的所有要求而合乎理性與合乎情理地被鋪陳出來(lái)的。6（3）進(jìn)行建構(gòu)的主體需要預(yù)設(shè)“特定的人觀念”。羅爾斯的預(yù)設(shè)是：“此觀念將人視為既是自由又是平等的，且有能力合理地以及理性地行動(dòng)，并因此有能力參與如此構(gòu)想的人們之間的社會(huì)合作中去”;他們擁有正義感和善觀念的能力。7（4）建構(gòu)主義建基于實(shí)踐理性而非理論理性。“建構(gòu)程序從根本上說(shuō)建立在實(shí)踐理性的基礎(chǔ)之上，而不是建立在理論理性的基礎(chǔ)之上”，實(shí)踐理性從根本上規(guī)定了建構(gòu)主義方法論的精神氣質(zhì)，它不僅使建構(gòu)的主體成為自足的統(tǒng)一的行動(dòng)主體（意即在“特定的人觀念”中確定了合理與理性兩者之間的序列），而且也使得建構(gòu)的過(guò)程最終成為可能（意即通過(guò)實(shí)踐理性才能實(shí)現(xiàn)多元理性達(dá)成重疊共識(shí)，在特定的人的觀念和政治正義觀念兩者之間達(dá)成和諧一致）。8

簡(jiǎn)言之，建構(gòu)主義是基于主體的實(shí)踐理性能力，通過(guò)特定程序的設(shè)計(jì)、運(yùn)用實(shí)踐推理最終導(dǎo)出規(guī)范原則的方法，它把道德規(guī)范或正義原則的產(chǎn)出看作經(jīng)過(guò)特定實(shí)踐理性程序?qū)彶榈慕Y(jié)果，其有效性和確定性僅受主體實(shí)踐理性自身的約束，否定任何外在于主體理性之外的其他力量對(duì)道德規(guī)范或正義原則所做出的基礎(chǔ)性抑或普遍性的支撐?！敖?gòu)主義的本質(zhì)特征在于它指明了公民在良序社會(huì)中將其所產(chǎn)生的首要原則視作為正義的理由，在建構(gòu)這些原則的程序之外不存在任何的正義理由;某些其他的正義理由也只能在由建構(gòu)得來(lái)的正義原則的基礎(chǔ)上加以確定?！?

二

如果著眼于西方哲學(xué)史整個(gè)的演進(jìn)歷程就不難看出，建構(gòu)主義方法其實(shí)是現(xiàn)代認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向在實(shí)踐領(lǐng)域深入推進(jìn)的產(chǎn)物，它使得任何正義原則都要最終被訴諸理性主體自身以獲取其正當(dāng)性的證成。自笛卡兒確立主體性原則之后，現(xiàn)代認(rèn)識(shí)論把知識(shí)的來(lái)源和確定性的根據(jù)最終都落實(shí)在主體內(nèi)在的“觀念”之上，這樣就邏輯性地拒斥了存在論意義上所謂的外在于主體的“實(shí)在”對(duì)知識(shí)之確定性的始源性規(guī)定，古典語(yǔ)境之下先在性設(shè)定的東西，例如理念、至善抑或上帝，亦已不足以成為正當(dāng)性的籍資與支撐?；舨妓沟慕?gòu)方法正是奠定于這一由笛卡兒所開辟的認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向的基礎(chǔ)之上的，他通過(guò)對(duì)這一方法非自覺(jué)的使用為現(xiàn)代政治哲學(xué)確立了知識(shí)論基礎(chǔ)，使道德規(guī)范和正義原則從先在的客觀秩序的規(guī)定中脫嵌出來(lái)，嵌套在主體的心靈或人性的激情之上。

霍布斯深受笛卡兒的影響，他直接把感覺(jué)確定為知識(shí)的原點(diǎn)：“如果現(xiàn)象是我們借以認(rèn)識(shí)一切別的事物的原則，我們就必須承認(rèn)感覺(jué)是我們借以認(rèn)識(shí)這些原則的原則，承認(rèn)我們所有的一切知識(shí)都是從感覺(jué)獲得的。我們要尋求感覺(jué)的原因，是不能從感覺(jué)自身這種現(xiàn)象以外的其他現(xiàn)象開始的。”感覺(jué)與感覺(jué)對(duì)象是決然不同的兩物，“一切觀念最初都來(lái)自事物本身的作用，觀念就是事物的觀念。當(dāng)作用出現(xiàn)時(shí)，它所產(chǎn)生的觀念也叫感覺(jué)，一個(gè)事物的作用產(chǎn)生了感覺(jué)，這個(gè)事物就叫做感覺(jué)對(duì)象”。2如此一來(lái)，霍布斯就把主體之內(nèi)的感覺(jué)與主體之外的實(shí)在區(qū)分開來(lái)，“無(wú)論如何，對(duì)象始終是一個(gè)東西，而映象或幻象則是另一個(gè)東西”，感覺(jué)發(fā)生的原因也只是“運(yùn)動(dòng)”，而非外部的實(shí)在固有的性質(zhì)，“一切所謂可感知的性質(zhì)都存在于造成他們的對(duì)象之中，它們不過(guò)是對(duì)象借以對(duì)我們的感官施加不同壓力的許多種各自不同的物質(zhì)運(yùn)動(dòng);在被施加壓力的人體中，它們也不是別的，而只是各種不同的運(yùn)動(dòng)”。3這根本不同于亞里士多德意義上的認(rèn)識(shí)發(fā)生論，他把感覺(jué)還原為運(yùn)動(dòng)，認(rèn)為感覺(jué)并不是身外之物的對(duì)象所固有的性質(zhì)，而只是人的感官受到壓力之后的結(jié)果。這種通過(guò)運(yùn)動(dòng)而對(duì)感覺(jué)形成的解釋，把感覺(jué)納入主體可解釋和可接納的范圍之內(nèi)，否定把感覺(jué)置于身外之物中的斷定，為知識(shí)的確定性和真實(shí)性鋪就了主體性基礎(chǔ)。當(dāng)把主體之內(nèi)的觀念（感覺(jué)）而不是超越主體之外的實(shí)在作為知識(shí)的來(lái)源，不僅使得實(shí)在于主體之內(nèi)的顯現(xiàn)成為主體認(rèn)識(shí)的真正起點(diǎn)，邏輯地排斥了傳統(tǒng)實(shí)在論的真理證成路徑并開啟了現(xiàn)代觀念論的真理證成路徑，更為重要的是確立了通過(guò)觀念相互間關(guān)系的認(rèn)定而解釋和建構(gòu)世界的行動(dòng)路徑，既然真理的證成需要建基在觀念之上，毫無(wú)疑問(wèn)行動(dòng)之意義的開出也同樣需要建基于觀念之上。

霍布斯還提供了真理證成與意義開出的方法，這就是分解-組合法（或分析-綜合法）。他認(rèn)為，只有推理的知識(shí)才能稱為科學(xué)的知識(shí)（亦即哲學(xué)的知識(shí)），“推理就在于組合、分開或分解。我們用來(lái)發(fā)現(xiàn)事物的原因的方法，除了組合法或分解法，或者部分組合法與部分分解法以外，沒(méi)有什么別的方法;分解法一般又稱為分析方法，組合法又稱為綜合方法”?；舨妓官x予了分解-組合法以新的功用：重要的不是發(fā)現(xiàn)原理，而是設(shè)計(jì)推理模型探究事物的原因與結(jié)果，哲學(xué)的方法“就是根據(jù)結(jié)果的已知原因來(lái)發(fā)現(xiàn)結(jié)果、或根據(jù)原因的已知結(jié)果來(lái)發(fā)現(xiàn)原因時(shí)所采取的最便捷的道路”。4在這一方法的具體使用中，霍布斯哲學(xué)的建構(gòu)色彩愈益彰顯：“分析就是從某物之假定的建構(gòu)（construction）和創(chuàng)制（generation）開始推論，直到得出那個(gè)被建構(gòu)或被創(chuàng)制的東西的動(dòng)力因或動(dòng)力合因?yàn)橹?綜合則是從這一建構(gòu)的第一因開始推論，持續(xù)經(jīng)過(guò)所有的中間因，直到我們達(dá)到那個(gè)被建構(gòu)或被創(chuàng)制的事物本身。”1事物，并不是外在于主體的實(shí)在本身，而是主體之內(nèi)諸種觀念的拆解與組裝，分析-綜合法的運(yùn)用與其說(shuō)是為了“探究”事物（原因與結(jié)果之關(guān)系），不如說(shuō)是為了“建構(gòu)”（或“創(chuàng)制”）事物。

如果說(shuō)羅爾斯是通過(guò)特定程序的設(shè)計(jì)“持續(xù)地”證成正義的原則，2更多顯示著他的審慎溫婉，那么霍布斯的建構(gòu)方法則蘊(yùn)含著“畢其功于一役”的雄心壯志：他試圖通過(guò)認(rèn)識(shí)論的反轉(zhuǎn)、借助分析-綜合法的運(yùn)用以實(shí)現(xiàn)對(duì)世界一步到位的建構(gòu);如此的建構(gòu)心志，顯然承載著較之羅爾斯更多的意圖。如此的“強(qiáng)建構(gòu)意圖”首先體現(xiàn)在霍布斯對(duì)自然物體重新建構(gòu)之上：“哲學(xué)的對(duì)象，或者哲學(xué)所要處理的材料，乃是每一個(gè)這樣的物體：它是我們可以設(shè)想而任意產(chǎn)生的，并且可以通過(guò)對(duì)它的思考，把它同別的物體加以比較;或者是，這種物體是可以加以組合與分解的，也就是說(shuō)，它的產(chǎn)生或特性我們是能夠認(rèn)識(shí)的?！?在霍布斯這里，“自然物體”已然不再是外在于心靈之外的那些實(shí)在（例如柏拉圖的理念、基督教的上帝等）——它們已被霍布斯排斥在知識(shí)體系之外了，而是內(nèi)在于心靈的諸種觀念重組的產(chǎn)物。就此而論，霍布斯建構(gòu)主義的哲學(xué)史意義在于，他力圖通過(guò)認(rèn)識(shí)論對(duì)本體論的吸納把本體論建基在認(rèn)識(shí)論之上，從而實(shí)現(xiàn)對(duì)本體論的認(rèn)識(shí)論式的重構(gòu)。當(dāng)然，霍布斯所致力于的這一重構(gòu)任務(wù)最終是在康德那里完成的，不過(guò)他的奠基性作用不容忽視。

霍布斯的“強(qiáng)建構(gòu)意圖”更體現(xiàn)在他對(duì)政治物體的全新建構(gòu)之上。他直言不諱地聲稱，政治物體，即國(guó)家（commonwealth），“是由人們的意志與契約造成的”，4這是人類模仿上帝用以創(chuàng)造世界的技藝所創(chuàng)造出來(lái)的“人造物體”。5如果說(shuō)對(duì)自然物體進(jìn)行研究的自然哲學(xué)還存在著不能夠完全得以確定的內(nèi)容，那么研究政治物體的公民哲學(xué)（亦即政治哲學(xué)）則完全不需要有如此擔(dān)心：“研究每一對(duì)象的科學(xué)都得自對(duì)這一對(duì)象的原因、制作和建構(gòu)的預(yù)知，因此，哪里有已知的原因，哪里就有證明的余地，原因還有待尋求的地方證明也是不可能的?！裾軐W(xué)是可證明的科學(xué)，因?yàn)檎俏覀冏约簞?chuàng)造了國(guó)家?！?正是因?yàn)榛舨妓拱褔?guó)家這一政治物體視為完全意義上的人為結(jié)果，因此我們也就能夠?qū)χM(jìn)行完全意義上的建構(gòu)：通過(guò)正確地運(yùn)用分解-組合法，落實(shí)利維坦這一人造物體的最為基礎(chǔ)的構(gòu)成支點(diǎn)，并據(jù)此做出所有的推理，所產(chǎn)生的結(jié)果也就必然地具有了全部的正當(dāng)性和權(quán)威性?；舨妓谷绱撕陥D大志的展開成就了其全新的政治哲學(xué)體系，正如列奧·施特勞斯所言：“霍布斯的政治哲學(xué)是近代所特有的第一次嘗試，他企圖賦予道德人生問(wèn)題，同時(shí)也是社會(huì)秩序問(wèn)題，以一個(gè)邏輯連貫的、詳細(xì)的答案。……霍布斯第一個(gè)感覺(jué)到，必須探尋一個(gè)關(guān)于人和國(guó)家的新的科學(xué)，他也第一個(gè)找到了這個(gè)新的科學(xué)。此后所有的道德思想和政治思想，都明確地或緘默不語(yǔ)地建立在這個(gè)新學(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)上?！?

三

霍布斯哲學(xué)體系的全部意圖是實(shí)踐取向而非理論取向，“哲學(xué)的目的或目標(biāo)，就在于我們可以利用先前認(rèn)識(shí)的結(jié)果來(lái)為我們謀利益，或者可以通過(guò)把一些物體應(yīng)用到另一些物體上，在物質(zhì)、力量和工業(yè)所許可的限度之內(nèi)，產(chǎn)生出類似我們心中所設(shè)想的那些結(jié)果，來(lái)為人生謀福利”。1霍布斯如此之舉奠定了在其之后現(xiàn)代政治哲學(xué)的氣質(zhì)類型，即道德規(guī)范或正義原則的開出必須建基于實(shí)踐理性這一特質(zhì)之上。在霍布斯那里，人類最大的實(shí)踐問(wèn)題乃是消除戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)使人免于暴死的恐懼，實(shí)現(xiàn)自我保存;為有效解答這一實(shí)踐問(wèn)題，我們需要“確定性”以裁決是非、明斷爭(zhēng)論。很顯然，這一任務(wù)無(wú)法在經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的層次上獲致（因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)本身是流變的、漸逝的），可行的方式只能訴諸于哲學(xué)知識(shí)，只要我們能夠恰當(dāng)?shù)囟x和使用名詞（names），良好有序地連接名詞形成斷言（assertions），最后采用三段論的方式正確地聯(lián)合斷言形成推理（reason），就能獲取具有確定性的知識(shí)。霍布斯把人所具有的這種推理能力稱為“理性”，其終極的目的在于獲取“確定性”，以實(shí)現(xiàn)對(duì)爭(zhēng)論的裁決：“推理的用處和目的，不是去找一個(gè)或少數(shù)幾個(gè)跟名詞的原始定義和確定含義相去很遠(yuǎn)的結(jié)論的總和真理，而是從這些定義和確定含義開始，由一個(gè)結(jié)論推論到另一個(gè)結(jié)論;因?yàn)樽詈蟮慕Y(jié)論，如果其據(jù)以推論出來(lái)的一切斷言和否定是不確定的，那么它本身也就不可能是確定的?！?基于實(shí)踐理性的立場(chǎng)，霍布斯對(duì)以理論取向的古典政治哲學(xué)給予了堅(jiān)決的批判：“我相信自然哲學(xué)中最荒謬的話莫過(guò)于現(xiàn)在所謂的亞里士多德的形而上學(xué)，他在《政治學(xué)》中所講的那一套正是跟政治最不能相容的東西，而他大部分的《倫理學(xué)》則是最愚蠢不過(guò)的說(shuō)法。”3也正是在實(shí)踐取向（或?qū)嵺`理性）這一點(diǎn)上霍布斯揚(yáng)帆起航，他通過(guò)與古典政治哲學(xué)的決裂開始了對(duì)現(xiàn)代政治哲學(xué)的全新建構(gòu)，就其建構(gòu)工作的成效來(lái)看，我們完全可以做出如此論斷：沒(méi)有霍布斯的努力，現(xiàn)代世界的道德基礎(chǔ)就不可能真正確立起來(lái)。

霍布斯把哲學(xué)區(qū)分為研究作為上帝造物之自然物體的自然哲學(xué)和研究作為人類造物之政治物體的政治哲學(xué)，其意在勾勒出從自然哲學(xué)到政治哲學(xué)的實(shí)現(xiàn)軌跡，換言之是要顯現(xiàn)政治物體被建構(gòu)的證成路徑。在霍布斯這里，既然政治哲學(xué)發(fā)生的目標(biāo)是通過(guò)建構(gòu)政治國(guó)家以終結(jié)人人相互為敵的自然狀態(tài)，那么落實(shí)這一證成路徑的關(guān)鍵就在于錨定引發(fā)如此戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)的那些核心要素。但在這一點(diǎn)上霍布斯存在著諸多的不清晰之處，需要詳加考察才能予以明判。

霍布斯政治哲學(xué)實(shí)踐取向的底色決定了建構(gòu)的恰當(dāng)起點(diǎn)只能是人類所特有的感覺(jué)（因?yàn)樽罱K是要為人類自身謀福利）。人類感覺(jué)的特殊之處首先表現(xiàn)在其欲望本身的無(wú)有止境：“我們要認(rèn)識(shí)到，今生的幸福不在于心滿意足而不求上進(jìn)。舊道德哲學(xué)家所說(shuō)的那種終極的目的和最高的善根本不存在。欲望終止的人，和感覺(jué)與映像停頓的人同樣無(wú)法生活下去。幸福就是欲望從一個(gè)目標(biāo)到另一個(gè)目標(biāo)不斷地發(fā)展，達(dá)到前一個(gè)目標(biāo)不過(guò)是為后一個(gè)目標(biāo)鋪平道路。所以如此的原因在于，人類欲望的目的不是在一頃刻間享受一次就完了，而是要永遠(yuǎn)確保達(dá)到未來(lái)欲望的道路。”4霍布斯的這段表白可以看作是現(xiàn)代人的道德宣言！利維坦的建構(gòu)、正義規(guī)范的證出，并不是要遏制欲望，更不是要消除欲望——因?yàn)檫@既是不可能的，更是反自然的，而是要保障、呵護(hù)欲望，政治國(guó)家的正當(dāng)性不僅要能夠充分地體現(xiàn)在于秩序的范圍內(nèi)實(shí)現(xiàn)欲望的滿足，而且還要能夠充分地體現(xiàn)在于秩序范圍內(nèi)實(shí)現(xiàn)欲望的擴(kuò)張！

人類感覺(jué)的特有之處還體現(xiàn)在激情類型的差異上。由于霍布斯列舉的激情類型有數(shù)十種之多，因此，需要我們辨析出何種激情類型能夠作為推理的大前提，這是建構(gòu)政治國(guó)家的關(guān)鍵之所在。霍布斯指出，“在人類的天性中我們發(fā)現(xiàn)，有三種造成爭(zhēng)斗的主要原因：第一是競(jìng)爭(zhēng)，第二是猜疑，第三是榮譽(yù)。 第一種原因使人求利，第二種原因使人求安全，第三種原因使人為了名譽(yù)而進(jìn)行侵犯”。5

在這三個(gè)基本激情要素中，求利和求安這兩種行為是與“自我保存”相聯(lián)系的自然欲望，在此方面人和其他動(dòng)物并無(wú)實(shí)質(zhì)性的差異;因競(jìng)爭(zhēng)的求利、因猜疑的求安雖然現(xiàn)實(shí)中可能會(huì)導(dǎo)致對(duì)他人的侵犯或面臨來(lái)自他人的侵犯，但并不必然地存在著侵犯他人的主觀意愿，因此并不能成為道德哲學(xué)的直接基礎(chǔ)。真正令人“憂傷”的激情是“榮譽(yù)”：每一個(gè)人都希望共處的人對(duì)自己的估價(jià)和自己對(duì)自己的估價(jià)相同;一旦遇到輕視或估價(jià)過(guò)低的跡象時(shí)，他們就可能加害于人，強(qiáng)使輕視者做更高的估價(jià)，并且以誅一儆百的方式從其他人那里獲得同樣的結(jié)果。不僅如此，人類還追求與自己實(shí)際價(jià)值不符、過(guò)高的榮譽(yù)，即虛榮，甚至還追求極度的虛榮，即驕傲。1正是這一激情才使得人類與動(dòng)物徹底分開，追求榮譽(yù)會(huì)導(dǎo)致對(duì)他者有意愿的侵犯。因此，建構(gòu)政治國(guó)家的關(guān)鍵就在于能夠?qū)崿F(xiàn)對(duì)人類“榮譽(yù)”這一激情的有效掌控，而且因?yàn)椤膀湴痢笔沁@一激情的最極端表現(xiàn)形式（即癲狂狀態(tài)），所以最為關(guān)鍵的是能夠?qū)崿F(xiàn)對(duì)“驕傲”的有效掌控。

欲望本身的無(wú)有止境和對(duì)榮譽(yù)的不可遏制的渴望，使得人與人之間普遍的相互傷害無(wú)可避免?；舨妓雇ㄟ^(guò)把無(wú)有止境、始終流變確定為人類欲望的基本規(guī)定，消解了古典道德哲學(xué)中對(duì)人性的那種靜態(tài)規(guī)定，瓦解了亞里士多德所界定的作為人性根本規(guī)定的“至善”信念，把現(xiàn)代道德世界建基在了人性的流變之上。2霍布斯基于自然人性的分解，開啟了證成“欲望”本身正當(dāng)性的道路，實(shí)現(xiàn)了對(duì)渴望獲取“更多”這一人類欲望之特殊規(guī)定的認(rèn)肯與彰顯?；舨妓沟摹皢⒚伞痹谟诟嬖V人們這樣的事實(shí)：正是因?yàn)榇嬗谐鲎匀挥獾囊靶暮拓澙罚祟惒艧òl(fā)出勃勃的生機(jī);欲望的膨脹，快樂(lè)的追求，正是我們建構(gòu)偉大利維坦之萬(wàn)里征程的基本信念！

霍布斯把渴望獲取“更多”與榮譽(yù)特別是虛榮緊密相連，3這一關(guān)聯(lián)的確立使得“權(quán)利”和“權(quán)力”在現(xiàn)代政治哲學(xué)中的核心地位得以證成，它輸出了現(xiàn)代政治哲學(xué)建構(gòu)所需要的核心概念。在霍布斯這里，自然天賦在人與人之間存在著差異但不存在著差等，“在成年人之間力量或知識(shí)之間很少有差距”，4“自然使人在身心兩方面的能力都十分相等”。5自然平等所意指的是“自然人普遍相信自己與自然狀態(tài)下的他者在能力方面（作為量） 的同一性”，這將導(dǎo)致自然人對(duì)于自己將要發(fā)起的行為的合理性產(chǎn)生不確定感覺(jué)，對(duì)其他自然人的行為的意圖產(chǎn)生不安全感，這種不確定感和不安全感孕育著“先發(fā)制人”，傷害與戰(zhàn)爭(zhēng)就無(wú)可避免。因此，自然的平等對(duì)人類而言并不是好事，恰恰相反它為人與人之間任意的傷害打開了方便之門，也正是自然的平等才使得因個(gè)人能力的行使或欲望的擴(kuò)展而形成對(duì)他人的阻礙以至于傷害是不受限制的。無(wú)論個(gè)人是出于求利和求安去傷害，還是僅出于虛榮去傷害，基于自然的平等這些都是不受限制的;與此同時(shí)，被害者的暴力反抗是被允許的，可實(shí)現(xiàn)自我保全，哪怕是力量最弱的受害者也可以通過(guò)密謀或聯(lián)合殺死施害者?；舨妓褂诌M(jìn)一步把這種“自我保全”規(guī)定為每個(gè)人在自然狀態(tài)下的“自然權(quán)利”：“自然權(quán)利就是每一個(gè)按照其所愿意的方式運(yùn)用自己的力量保全自己的那種自由”，其內(nèi)容包括自然狀態(tài)下所有能夠?qū)崿F(xiàn)自我保全的一切東西。6“霍布斯對(duì)自然權(quán)利的論證思路是：（1）每個(gè)人都有自我保存的權(quán)利;（2）因此，他也相應(yīng)地有使用為實(shí)現(xiàn)這一目的所必需的所有手段的權(quán)利;（3）而哪些手段是必需的，完全由每個(gè)人自己來(lái)判斷;（4）因此，只要他個(gè)人判斷對(duì)于自我保存是必需的，每個(gè)人都有權(quán)利去做，或占據(jù)相應(yīng)的東西?！?正是在自然狀態(tài)所建構(gòu)的這一空間中，“自然平等的人之間因?yàn)榱α康谋容^而導(dǎo)致的內(nèi)在沖突（自然激情論證），與每個(gè)人從自我保存的絕對(duì)自由推出的對(duì)一切東西的權(quán)利所引發(fā)的矛盾（自然權(quán)利論證）”引發(fā)了人類的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)。2依據(jù)自然的平等和自然的權(quán)利，施害者去傷害是不受限制的，受害者去報(bào)復(fù)是被允許的，兩者都是不應(yīng)受到指責(zé)的;要求施害者停止加害，或要求受害者停止報(bào)復(fù)，是對(duì)人之自然的無(wú)理。但與此同時(shí)，我們?nèi)匀恍枰⒁?，自然的平等或自然的?quán)利因其更多指向的是較為消極的“自我保全”，因此，它只是為戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)的發(fā)生提供了空間和誘因，但還不足以引發(fā)“普遍的”戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)，只有“普遍的”戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)才使得政治國(guó)家的建構(gòu)成為真正的人類之所需。

“普遍的”戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)的引發(fā)有賴于人類對(duì)“虛榮”的追求，虛榮意味著“過(guò)多的榮譽(yù)”，它是對(duì)自然平等的突破。虛榮，看似是對(duì)過(guò)高的、虛假的榮譽(yù)的欲望，但其實(shí)是一種對(duì)自己要高于他人的欲望。如果說(shuō)平等只是人類自然天賦上的規(guī)定，那么不平等乃是人類欲望的真實(shí)規(guī)定：他渴望受到贊譽(yù)，他無(wú)法容忍受到輕視;他渴望“要高于他人”，因?yàn)槲ㄓ小安黄降取辈拍苷蔑@個(gè)人存在的獨(dú)特價(jià)值。正是因?yàn)閷?duì)“不平等”的欲望，使得主動(dòng)加害和被動(dòng)報(bào)復(fù)成為人類自然生活的常態(tài)，加害與報(bào)復(fù)的目的并不是“殺戮”，而是要“致勝”，人類的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)并不是復(fù)“血仇”而是要“凱旋”：“報(bào)復(fù)并不是以死亡為目標(biāo)，而是以捕獲、制勝對(duì)手為目標(biāo)?！瓐?bào)復(fù)意在凱旋，意在揚(yáng)眉吐氣，若對(duì)手已然死亡，耀武揚(yáng)威就毫無(wú)意義?！?恰在此處，“權(quán)力”應(yīng)然登場(chǎng)了，因?yàn)闄?quán)力才是最為有效的獲取榮耀、確保榮耀的手段;也正因?yàn)槿绱?，?quán)力最終就被轉(zhuǎn)化成人類欲求的直接目的，從榮耀的手段轉(zhuǎn)化為榮耀本身。人類對(duì)權(quán)勢(shì)的欲望是無(wú)有止境的：“我首先作為全人類共有的普遍傾向提出來(lái)的便是，得其一思其二、死而后已、永無(wú)休止的權(quán)勢(shì)欲;造成這種情形的原因，并不總是一個(gè)人得隴望蜀，希望獲得比現(xiàn)已取得的快樂(lè)還要更大的快樂(lè)，也不總是他不滿足于一般的權(quán)勢(shì)，而是因?yàn)樗皇露嘁缶蜁?huì)連現(xiàn)有的權(quán)勢(shì)以及取得美好生活的手段也保不住?！?如果說(shuō)“權(quán)利”意在確保自然的平等，那么“權(quán)力”則意在破除自然的平等，實(shí)現(xiàn)不平等;當(dāng)權(quán)力被等同于榮耀本身時(shí)，對(duì)權(quán)力的渴望就成為人類普遍的欲求，不平等就成為人性的根本規(guī)定，普遍的戰(zhàn)爭(zhēng)也就無(wú)可避免，應(yīng)期而來(lái)。

普遍的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)將人類拋向普遍的暴死恐懼之中，這使得人類面臨身處“最糟糕的”的狀態(tài)：孤獨(dú)、貧困、卑污、殘忍而短促?！肮陋?dú)”意味著任何個(gè)體都是分裂的原子化存在，他們對(duì)任何其他個(gè)體都缺乏信任，即便并不存心要攻擊他人，也要時(shí)時(shí)提防，“當(dāng)他外出旅行時(shí)，他會(huì)要帶上武器并設(shè)法結(jié)伴而行;就寢時(shí)，他會(huì)要把門閂上;甚至在屋里面，也要把箱子鎖上”。5“貧困”意味著人類將始終遠(yuǎn)離舒適的生活而停留在依靠體力和發(fā)明來(lái)維持生活的層次，“在這種狀況下，勤勞沒(méi)有位置，因?yàn)槠涑晒淮_定”，各種能夠?qū)崿F(xiàn)舒適生活的技藝也將沒(méi)有存在的可能。“卑污”意味著生活的卑微與骯臟，每個(gè)人都不受限制地想獲取更多的尊嚴(yán)，但其結(jié)果是每個(gè)人都無(wú)法維持最基本的尊嚴(yán)。“殘忍”意味著自然生活的野蠻，僅基于個(gè)人自然體力和自然欲望展開的生活與野獸的生活別無(wú)二致?！岸檀佟币馕吨狈K極意義，在隨時(shí)都會(huì)喪失生命的情況下生命自身也將喪失其意義的定位?！氨┧赖目謶帧睂⑹谷祟悢嗳唤^緣于正義、舒適、尊嚴(yán)、文明和永恒！不過(guò)，如此糟糕的狀態(tài)蘊(yùn)含著積極的成果，這也是霍布斯證出其道德哲學(xué)的關(guān)鍵之所在。唯有面對(duì)暴死的恐懼這一極端嚴(yán)苛的情形，才能使得人類真正徹底地幡然醒悟：自然生活究竟是怎么樣的？自然生活為什么又會(huì)是這樣的？在偉大的“好奇心”驅(qū)動(dòng)之下，1“理性”就破土而出了：理性是在“受害的經(jīng)驗(yàn)”的推動(dòng)下，更在于對(duì)原因和結(jié)果的“辛勤勞動(dòng)”下產(chǎn)生的：“人們除了根據(jù)自己所遭遇的意外災(zāi)禍進(jìn)行理性推理外，便沒(méi)有其他辦法認(rèn)識(shí)到自己的黑暗。”2“哲學(xué)是人類所有福利的原因，而我們對(duì)道德哲學(xué)和公民哲學(xué)效用的評(píng)估，與其說(shuō)是根據(jù)對(duì)這些科學(xué)的知曉而帶來(lái)的好處來(lái)進(jìn)行的，不如說(shuō)是根據(jù)對(duì)這些科學(xué)的無(wú)知而造就的苦難來(lái)進(jìn)行的?！?人類正是在“好奇心”和“理性”的支配之下，在對(duì)暴死的恐懼中、在對(duì)舒適生活的渴望中開始了其偉大的蛻變：我們需要和平，遠(yuǎn)離戰(zhàn)爭(zhēng)，“使人們傾向于和平的激情是對(duì)死亡的恐懼，是對(duì)舒適生活所必需的事物的欲望，是通過(guò)自己的勤勞取得這一切的希望！理性，提示出可以使人們同意的方便易行的和平條件”。4這些和平的條件便是霍布斯所總結(jié)出的自然法條目，它把善與惡的判定尺度從個(gè)人的欲望轉(zhuǎn)移到人所共有的理性之上，以此確定了正義與否的根本標(biāo)準(zhǔn)，也使得道德哲學(xué)成為可能。

但是，僅依憑基于理性的自然法條目就能夠達(dá)至和平的現(xiàn)實(shí)嗎？答案是殘酷的：不能！自然法只是諸種道德規(guī)范的源泉，它們只是針對(duì)“內(nèi)心范疇”才是有效力的，意即行為主體具有對(duì)其自身欲望進(jìn)行自我約束的主觀愿望時(shí)才是有效的，而且也只是針對(duì)愿意遵守它們的行為主體才是有效的，在與他人相遇的地方自然法不但并不必然有效，而且還容易遭到破壞。5所以，霍布斯就干脆說(shuō)，自然法其實(shí)嚴(yán)格意義上是不能稱為“法律”的，它們只是我們推理的結(jié)論或法則而已，因?yàn)檎嬲摹胺伞蹦耸怯凶銐驒?quán)力管轄他人、控制他人行為的人所說(shuō)的話;換言之，真正的法律不是“理性”而是“意志”。6因此，戰(zhàn)爭(zhēng)的終結(jié)與和平的實(shí)現(xiàn)端賴于有能夠懾服眾人之心的“公共權(quán)力”的產(chǎn)生，7沒(méi)有足夠的權(quán)威，諸如正義、公道、歉謹(jǐn)、慈愛等自然法就無(wú)法約制那些驅(qū)使我們走向偏私、自傲、復(fù)仇等等的自然激情。8通過(guò)對(duì)自然權(quán)利的放棄或轉(zhuǎn)讓以及共同授權(quán)建構(gòu)出來(lái)的“利維坦”，盡管霍布斯也把它界定為“人造的人”和“有朽的神”，9但從其根本上來(lái)說(shuō)乃是“驕傲之王”：它不僅是人類這一眾驕傲者們的“王”，同時(shí)它本身就是最高的驕傲，它至高無(wú)上，傲視一切，殺伐決斷，令人恐懼，使人蜷伏！唯有更高的激情才能懾服最高的激情，利維坦乃是霍布斯建構(gòu)的終極目的，它是激情的化身，有著理性的支撐，它獲取了足夠權(quán)力以管轄他人、控制他人，它的話語(yǔ)構(gòu)成了真正的法律。就此來(lái)說(shuō)，我們承認(rèn)漢普頓的觀點(diǎn)有一定的道理，意即在霍布斯政治哲學(xué)建構(gòu)中實(shí)際上并不存在所謂“嚴(yán)格的契約”，10但我們卻不同意她把利維坦看作自我利益的協(xié)定或約定，毋寧說(shuō)霍布斯的利維坦乃是人性激情最極端形態(tài)的化身，是通過(guò)絕對(duì)的恐懼以實(shí)現(xiàn)對(duì)所有人類成員的懾服。所以，霍布斯雖然區(qū)分了按約建立的國(guó)家和以力取得的國(guó)家，但他指出“在這兩種情形下，人們都是出于畏懼而服從的”，所不同的是前者是由于畏懼他們按約建立的主權(quán)者，而后者只是由于他們之間相互畏懼?；舨妓惯€特別提醒讀者應(yīng)當(dāng)充分注意，信約的有效性其實(shí)并非取決于對(duì)理性約定的自覺(jué)遵從，而恰恰相反是取決于對(duì)死亡和暴力的由衷畏懼。11

四

綜上所述，建構(gòu)主義方法在霍布斯這里其基本構(gòu)件均已初步具備，正是得益于對(duì)這一方法非自覺(jué)的初步應(yīng)用，霍布斯基本型構(gòu)了現(xiàn)代政治哲學(xué)。較之以羅爾斯成熟時(shí)期的建構(gòu)主義，霍布斯已經(jīng)為建構(gòu)主義方法涂抹上了實(shí)踐理性的底色，其建構(gòu)目的亦別無(wú)二致，意在產(chǎn)生出能夠?yàn)樯鐣?huì)成員所普遍遵守的道德規(guī)范和正義原則;同時(shí)，他也給出了較為明確的建構(gòu)程序的設(shè)計(jì)（自然狀態(tài)、社會(huì)契約和代表授權(quán)）和建構(gòu)主體所應(yīng)具有的特定的觀念預(yù)設(shè)（意即自我保存和暴死恐懼的自然激情，以及由此而來(lái)的自然理性）?；舨妓雇ㄟ^(guò)對(duì)人類欲望和激情的規(guī)定和推理，不僅確定了欲望和激情在政治正義建構(gòu)中的根基性或始源性地位，而且通過(guò)把理性規(guī)定為并非人類天性而是后天訓(xùn)練而來(lái)，使其成為確保激情的工具，這顛倒了古典政治哲學(xué)中理性較之于欲望（及激情）的優(yōu)先性和目的性規(guī)定，而此對(duì)現(xiàn)代政治哲學(xué)的奠基作用無(wú)論如何美譽(yù)都不為過(guò)。正因?yàn)槿绱?，有學(xué)者指出，霍布斯的政治哲學(xué)有著雙重維度，理性之維在其之后越來(lái)越多地被強(qiáng)調(diào)，而激情之維則逐漸被漠視，但實(shí)際上隱匿的激情之維在其政治哲學(xué)中發(fā)揮著至關(guān)重要的作用。1作為20世紀(jì)霍布斯研究開創(chuàng)者，施特勞斯早期也是基于激情的維度從而把霍布斯定位成現(xiàn)代政治哲學(xué)創(chuàng)始者，雖然在50年代之后認(rèn)為這一殊榮更應(yīng)該給予馬基雅維利，但他表示還是寧愿保留早先研究的結(jié)論。隨后，更為激進(jìn)的劍橋?qū)W派的塔克雖然借由他的詳細(xì)文本案考和歷史場(chǎng)景的還原試圖否認(rèn)霍布斯對(duì)于現(xiàn)代政治哲學(xué)的創(chuàng)始者地位，2但他的這一論斷并沒(méi)有成為共識(shí)。

與此同時(shí)，我們也必須承認(rèn)，霍布斯的建構(gòu)方法還存在著諸多理論上的缺陷，甚至是嚴(yán)重的缺陷。他雖然區(qū)分了道德哲學(xué)（亦即倫理學(xué)）與政治哲學(xué)（亦即公民哲學(xué)），但其初步使用并不更多體現(xiàn)在政治哲學(xué)的部分。政治哲學(xué)則是研究政治體的科學(xué)，是對(duì)政治體的性質(zhì)推理的研究，其中所包含的兩個(gè)部分只能被看作建構(gòu)結(jié)果的繼續(xù)推理和內(nèi)容細(xì)化，并不是其建構(gòu)程序的構(gòu)成環(huán)節(jié)。他的建構(gòu)方法真正體現(xiàn)在其道德哲學(xué)部分，這是其政治哲學(xué)的前提和開端：作為前提，霍布斯借助建構(gòu)的方法證成了自然法，這是基于理性的行動(dòng)法則;作為開端，霍布斯借助建構(gòu)的方法證成了利維坦，這是基于激情的極端推理。因此，我們可以做出如此的結(jié)論：霍布斯的建構(gòu)方法真正的學(xué)術(shù)價(jià)值既體現(xiàn)在他對(duì)自然法的證成之上，也體現(xiàn)在他對(duì)利維坦的證成之上，而不在于他對(duì)主權(quán)者的權(quán)利和義務(wù)、臣民的義務(wù)和權(quán)利所做出的種種規(guī)定和推演。但也正是如此，霍布斯的建構(gòu)方法所造成的分裂也是顯明的：其道德哲學(xué)和政治哲學(xué)兩者之間非相互需要、相互支撐，甚至還相互排斥，自然法的證成更直接地依賴于理性，而利維坦的證成則更直接地依賴于激情，可以發(fā)現(xiàn)，被證成的自然法與利維坦兩者之間的直接基礎(chǔ)是完全異質(zhì)的。盡管霍布斯也進(jìn)行了嚴(yán)格的推理，試圖通過(guò)把理性原初地奠基在激情之上來(lái)打通這兩者的異質(zhì)性，但是他所確定的激情先于理性、激情強(qiáng)于理性的邏輯，最終只能使理性匍匐在激情的腳下，成為激情的工具，甚至還是無(wú)關(guān)緊要的工具。如此一來(lái)自然法作為其政治正義建構(gòu)的基礎(chǔ)性作用實(shí)際上就變得可有可無(wú)，因?yàn)殡x開理性這一證成路徑，政治正義其實(shí)完全可以獨(dú)立自足地建構(gòu)在激情基礎(chǔ)之上，這就極大地弱化了理性證成在其體系建構(gòu)中的地位。

如果置于現(xiàn)代政治哲學(xué)方法論形態(tài)的演進(jìn)歷程中，作為初創(chuàng)形態(tài)，霍布斯的建構(gòu)方法所具有的普遍性顯然是不夠的。他把建構(gòu)程序交付于自然狀態(tài)和社會(huì)契約的設(shè)計(jì)，而把建構(gòu)的主體設(shè)計(jì)為有著自我保存欲望和暴力死亡恐懼的個(gè)體，但正是這兩個(gè)構(gòu)件本身只是源自于經(jīng)驗(yàn)性的觀察和個(gè)體化的體驗(yàn)，其本身都不足以得到普遍的證成。因此，與其說(shuō)霍布斯解決了正義證成的問(wèn)題，不如說(shuō)他只是提出了正義證成的問(wèn)題。與此同時(shí)，由于他的自然狀態(tài)不僅懸置了先在客觀秩序的預(yù)設(shè)，也抽空了具體的歷史社會(huì)場(chǎng)景，只是把道德規(guī)范和正義原則確立在因恐懼暴力死亡、渴望自我保存而產(chǎn)生的理性之上，這使得經(jīng)由自然狀態(tài)和社會(huì)契約的程序所產(chǎn)出的規(guī)范原則與作為應(yīng)用對(duì)象的每一個(gè)體之間實(shí)際上存在著空擋。雖然霍布斯基于第一自然法（應(yīng)當(dāng)力求和平）而引申出第二自然法（自愿權(quán)利讓渡），從而產(chǎn)生契約法以實(shí)現(xiàn)對(duì)自然人性的懾服，但這其中存在著的缺陷是顯著的：作為次生性的理性遠(yuǎn)不能實(shí)現(xiàn)對(duì)原生性的激情的有效懾服。契約終究是“語(yǔ)詞的規(guī)范”，霍布斯雖然指出可以使契約產(chǎn)生足夠力量的途徑有“對(duì)食言所產(chǎn)生的后果的恐懼”和“因表現(xiàn)的無(wú)需食言所感到的光榮和榮耀”，但他也很清楚，后者因其罕見不足為憑，唯有前者才是可以依靠的。無(wú)論這種恐懼的力量最終被訴諸不可見的神鬼力量，還是被訴諸于可見的人造力量，社會(huì)契約真正發(fā)揮效力實(shí)際上被寄托在恐懼這一激情之上，而不真正地取決于人的理性。1于此，顯而易見的是，“恐懼”只是人類諸多激情中較為特殊、最為極端的表現(xiàn)形式，我們又如何能夠僅憑這一極端化的人類激情來(lái)建構(gòu)普遍化的規(guī)范原則呢？

也正是考慮到霍布斯從人的感性欲望出發(fā)來(lái)建構(gòu)道德規(guī)范和正義原則實(shí)質(zhì)上最終被訴諸經(jīng)驗(yàn)層面的人性，因而缺乏普遍性，所以康德在其道德建構(gòu)主義中引入了“法權(quán)”概念，以進(jìn)一步提升和純化建構(gòu)主義的方法論。而在羅爾斯那里，由于他把政治正義的建構(gòu)鋪設(shè)在自由民主的歷史社會(huì)場(chǎng)域中，所以他的原初狀態(tài)的程序設(shè)計(jì)實(shí)際上內(nèi)容豐滿，能夠充分表達(dá)所有相關(guān)的應(yīng)用于政治正義之原則的理性標(biāo)準(zhǔn)和合理性標(biāo)準(zhǔn)。不僅如此，實(shí)施建構(gòu)的主體在康德那里被預(yù)設(shè)為具有先天實(shí)踐理性能力、必然地作為自由王國(guó)成員的行動(dòng)者，而在羅爾斯那里被預(yù)設(shè)為具備正義感和善觀念兩種能力的公民，他們的理性自律和充分自律足以確保他們能夠普遍地選擇正義原則，霍布斯建構(gòu)根基的極端特例置換成具有普遍性的公共條件，這從根本上棄置了霍布斯建構(gòu)方法的那種特殊性根基。作為初創(chuàng)者，盡管霍布斯的建構(gòu)方法自身的普遍性還很不足，但他對(duì)現(xiàn)代政治哲學(xué)方法論的基本型構(gòu)，并不妨礙他作為現(xiàn)代政治哲學(xué)奠基者的地位。